Χ.Μαλεβίτσης: Γ.Σεφέρης και Μ.Χαιντέγκερ

ΡΗΞΗ φ.161

Χ.Μαλεβίτσης: Γ.Σεφέρης και Μ.Χαιντέγκερ

Στο δοκίμιο του «Η αινικτή ύλη της ποιήσεως του Σεφέρη»[1] ο Χ.Μαλεβίτσης ερμηνεύει την ποίηση και τον λόγο του Γ.Σεφέρη χρησιμοποιώντας  τον φιλοσοφικό λόγο του Μ.Χάιντεγκερ.

Η απευθείας ,δίχως μεσολαβήσεις, «ιδεαλιστικές» ή «υλιστικές», προσέγγιση του κόσμου βρίσκει εδραίο έδαφος όχι μόνο στον ποιητικό λόγο του Γ.Σεφέρη αλλά και στην υπεράσπιση  της μοντέρνας ποίησης κατά τον εμβληματικό πλέον διάλογό του με τον Κ.Τσάτσο. Αν στον  κατ’ εξοχήν φιλοσοφικό λόγο του Κ.Τσάτσου πρυτανεύει  η σχολή από τον Πλάτωνα μέχρι τον Χέγκελ και τον Κάντ που ονομάστηκε ιδεαλισμός,  όπως η υπεράσπιση της ελληνικότητας και η εναντίωση στον σκεπτικισμό  στον Σεφέρη κυριαρχεί η πρωτογενή, αδιαμεσολάβητη προσέγγιση της πραγματικότητας, η υπεράσπιση του μοντερνισμού  και η προσπάθεια να αποδείξει την κοινή αναφορά του  με τις προτεραιότητες και τους τύπους αυτού που ο ίδιος ονομάτισε ως «ελληνικό ελληνισμό».

Ο Χ.Μαλεβίτσης διακρίνει ότι ο Γ.Σεφέρης  παντρεύει με επιτυχία στοιχεία που λαμβάνει από άλλους δημιουργούς αλλά με την δική του πάντα  προσωπική σφραγίδα: «ωστόσο το ότι ο Σεφέρης είναι γνήσιος και αυθεντικός ποιητής δεν χωράει αμφιβολία. Δεν πρέπει να λησμονούμε πως οι επιγαμίες ιθαγενών στοιχείων με ξενικά είναι κανόνας δημιουργικής εργασίας και όπου υπάρχει δημιουργία υπάρχει τέτοια επιγαμία. Διαφορετικά, η ιθαγενής τέχνη ακολουθώντας τον βιολογικό νόμο περιπίπτει στην στειρότητα και τέλος στον εκφυλισμό»[2].   

Όμως η υιοθέτηση της φόρμας του μοντερνισμού συμβαδίζει με την ανάδειξη της σημασίας του ελληνισμού:  «και αυτή η κρυφή γωνιά του σπιτιού του, που την  έσκαβε συνεχώς ο Σεφέρης για να βρει τον θησαυρό του, ήταν ο Ερωτόκριτος, ο Μακρυγιάννης, ο Όμηρος. Αν ο Σεφέρης ονειρεύτηκε πως ο θησαυρός του ήταν κρυμμένος στην ελιοτική Μητρόπολη (όπου έγινε το φονικό), ο Έλιοτ του έδειξε πως κι αυτός ονειρεύτηκε στις ρίζες του στη Μεσόγειο. Η Ελλάδα μπορεί να τον πληγώνει τον Σεφέρη, ωστόσο είναι όλος Ελλάδα, όλος αρχαία Ελλάδα και μάλιστα αρχαϊκή»[3].

Ο Μαλεβίτσης, και σε αυτό το σημείο όπως και σε άλλα ακολουθεί την φιλοσοφία του Μ.Χάιντεγκερ .Βλέπει ότι σε ένα στάδιο  της εξέλιξης του ελληνικού στοχασμού η «μορφή» εκτόπισε την «ύλη». Η τάση αυτή θα εξελιχθεί αργότερα  σε «μορφομανία(φορμαλισμός) και ξέμεινε σκέτος σκελετός. Οπότε , αυτοί που ακόμη διατηρούν υγρασία μέσα τους σπεύδουν πίσω προς την «άμορφη» ύλη, την απλώς αινικτήριο, τη σάρκα του κόσμου»[4].  Η τελευταία τάση εκπροσωπείται κυρίως από την μοντέρνα, την νεωτερική τέχνη «από την ποίηση ως τη μουσική και από τη ζωγραφική ως τη γλυπτική. Η πρώτη ύλη της ποιήσεως είναι η γλώσσα χωρίς τις «ιδέες», η υλικότητα της γλώσσας με τη γεύση της, το χρώμα της, τον ήχο της και την αινικτότητά της – ισχύει  ότι είπαμε για τον αμφορέα. Αυτός είναι ο πραγματικός «υλισμός». Και αυτός ο υλισμός είναι αντίθετος προς τον «ιδεαλισμό». Ο λεγόμενος διαλεκτικός υλισμός  δεν διαφέρει σε τίποτε από τον ιδεαλισμό- είναι και αυτός μια «ιδέα» περί της «μορφής» του κόσμου, είναι μια εκ του μακρόθεν θέαση»[5]. Η νεότερη ποίηση, όπως αυτή του Γ.Σεφέρη «προσπάθησε να επαναφέρει την ένυλη παρουσία του ποιήματος σε ισοτιμία με τη μορφή»[6] και  όπου τα φυσικά στοιχεία που ξετυλίγονται «δεν τα οργανώνει η ιδέα, παρά η μεταξύ τους υλική συνάφεια»[7].

Ο Μαλεβίτσης συνδέει την ποίηση του Σεφέρη με την τέχνη και τον λόγο του Δ.Πικιώνη: «και ξέρουμε πως ο Πικιώνης εύρισκε ποίηση στο σκοτεινό και αγεωμέτρητο λιθάρι. Δεν τον ενδιέφερε η ιδέα του, που δεν υπήρχε, αλλά η ύλη του ως ύλη- όχι ως οικοδομική ύλη, διότι τότε θα έμπαινε στον γεωμετρικό κόσμο και εκεί θα αφανιζόταν. Στην εποχή μας, όπου όλα εντάσσονται σε συστήματα ιδεών, λησμονήθηκε το μυστήριο της παρουσίας της ύλης ως τοιαύτης. Λέγει ο Σεφέρης: «Σκέφτηκε κανείς να πει τη μοίρα ενός βουνού όπως κοιτάζει την παλάμη;» (Ποιήματα, σ.162)»[8].

Από τον Οδυσσέα στον Ελπήνορα, και από το φως στο φως, και από τις πέτρες στις πέτρες που βαστήξαμε όσο μπορούσαμε, αλλά βουλιάζοντας από το βάρος τους, ο Μαλεβίτσης ακολουθεί τα ίχνη ενός πολιτισμού – αρχαιότερου αλλά και πιο πρόσφατου αποτυπωμένα στον λόγο του Σεφέρη.  Ο βηματισμός αυτός τον οδήγησε  τελικά στους Προσωκρατικούς: «στην εποχή μας έγινε προσπάθεια επιστροφής στην κοσμοαντίληψη των προσωκρατικών. Νομίζω πως ο Heidegger είναι πιο κοντά τους. Διότι αυτός αρνήθηκε αποτελεσματικά την Πλατωνική και Αριστοτελική  εννόηση της αλήθειας, ως συμφωνίας ιδέας και πράγματος. Κατά τον Heidegger, αλήθεια είναι η ανάδυση μέσα στην λήθη για την φανέρωση, για τον ερχομό στο φως αυτού που είναι στο σκότος»[9]. Στην συνέχεια ο Μαλεβίτσης θα συνδέσει την σκέψη του Χάιντεγκερ με τον τρόπο του Σεφέρη: «μέριμνα ολόκληρης της ποιητικής προσπάθειας του Σεφέρη ήταν να κάνει τη γλώσσα να μιλήσει, με την έννοια που ο Heidegger αποδίδει στο:Die Sprache spricht. Δεν μιλάει ο άνθρωπος μιλάει η γλώσσα. Εδώ έγκειται και η πηγή της σκοτεινότητας της σεφερικής γλώσσας»[10]. Η σεφερική ποίηση είναι η «κατάφαση του όντος «όπως είναι». Δηλαδή η ταυτότητα δεν επιτυγχάνεται ύστερα από την αναίρεση των αντιθέτων δια της αυξήσεως της κινήσεως, αλλά με την συναίρεση της δια της μειώσεως της κινήσεως, δια της επιστροφής στο «αυτό», που είναι πλήρες, άρα ακίνητο»[11].

Η ερμηνεία του Χ.Μαλεβίτση τελειώνει με την αναφορά στο σημείο του στοχασμού του Γ.Σεφέρη όπου η διάσταση του με τον ιδεαλισμό είναι αγεφύρωτη. Πρόκειται για τον εμβληματικό διάλογο του Κ.Τσάτσου με τον Γ.Σεφέρη: «ο διάλογος του Κ.Τσάτσου με τον Γ.Σεφέρη δεν κατέληξε σε κοινό συμπέρασμα, επειδή κυρίαρχη κατηγορία του πρώτου ήταν η ρητή ιδέα ενώ του δεύτερου κυρίαρχη κατηγορία ήταν η αινικτή ύλη. Πράγματα οντολογικώς ισόκυρα, αλλά και ασύμπτωτα, όπως πιστεύουμε πως καταδείξαμε στον παρόντα λόγο»[12].

Ο Χάιντεγκερ προσελκύστηκε, ίσως και θαμπώθηκε από την ποίηση του Χέντερλιν και του Γ.Τράκλ. Ο Μαλεβίτσης βρήκε ένα ποιητικό αντίστοιχο στον Σεφέρη ώστε να οδηγήσει τον στοχασμό εκεί που τον άφησαν οι Προσωκρατικοί. Η ερμηνεία αυτή δεν φιλοδοξεί, ούτε και ερμηνεύει το σύνολο του έργου του Γ.Σεφέρη. Όμως αναδεικνύει μια βασική του ροπή, μια κεντρική του κατεύθυνση που είναι όμως  συγχρόνως ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό της τέχνης του μοντερνισμού.

---

[1] Χ.Μαλεβίτσης: Η αινικτή ύλη της ποιήσεως του Σεφέρη, περιλαμβάνεται στο Χρήστου Μαλεβίτση, Η παιδεία του ανθρώπου-ο νεοελληνικός λόγος –δώδεκα  Έλληνες συγγραφείς, Άπαντα Χ.Μαλεβίτση τόμος 10,εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2012.

[2] Ό.π. σελ.287.

[3] Ό.π.σελ.289.

[4] Ό.π.σελ.292.

[5] Ό.π. σελ.292.

[6] Ό.π. σελ.294.

[7] Ό.π. σελ.295.

[8] Ό.π. σελ.298.

[9] Ό.π. σελ.306.

[10] Ό.π.σελ.312.

[11] Ό.π. σελ.314.

[12] Ό.π.σελ.316.

Νίκος Σβορώνος: ο αντιστασιακός χαρακτήρας του Ελληνισμού

Στην  «Επισκόπηση της νεοελληνικής ιστορίας»[1], ο Νίκος Σβορώνος συνοψίζει όπως αποκαλύπτει και  ο τίτλος του, τα συμπεράσματα που έχουν προκύψει από το σύνολό του έργου του.

Στα προλεγόμενα γράφει πως «ο αντιστασιακός χαρακτήρας διέπει την νεοελληνική ιστορία»[2]. Η πρόταση αυτή ονοματίζει το σύνολο του έργου του Ν.Σβορώνου, καθώς εύστοχα θεωρήθηκε ως το σήμα που αποτυπώνει την βασική κατεύθυνση της σκέψης του. Βέβαια κάτω από τον όρο «αντιστασιακός» στεγάζονται ένας πλήθος πράξεων και νοοτροπιών που αποσκοπούν στην επιβίωση και στην αδιάκοπη παρουσία του ελληνισμού  καθώς έρχεται σε σύγκρουση με πολλαπλές και υπέρτερες δυνάμεις.

Από αυτή την οπτική  «η αντιστασιακή αυτή διαδικασία, με την πιο πλατιά σημασία του όρου, που περιέχει κάθε προσπάθεια διαφύλαξης της ιδιαίτερης προσωπικότητας ενός λαού, παίρνει διάφορες μορφές: από την απλή προσαρμογή στις εκάστοτε συνθήκες με προοπτική τη διείσδυση στους πολιτικοκοινωνικούς μηχανισμούς της κατάκτησης και τη μετατροπή τους σε όργανα εθνικής συντήρησης (εκκλησία-Φαναριώτες-κοινότητες-αρματολοί, στην  Τουρκοκρατία) και την ολοένα και περισσότερο ενεργό συμμετοχή στους οικονομικούς μηχανισμούς των κατακτητών και ιδιαίτερα των δυτικών δυνάμεων στην Ανατολική Μεσόγειο και στην Εγγύς Ανατολή, που έδωσε ως το τέλος του ιθ’ αι. τις πραγματικές διαστάσεις του Ελληνισμού, ως τη συνεχή παθητική ή ένοπλη αντίσταση (κλεφτουριά –αλλεπάλληλα  έστω και ξενοκίνητα κινήματα) που κατέληξαν στην εθνικοαπελευθερωτική επανάσταση του ‘21»[3].   

Συγχρόνως εντοπίζει  «απουσία καθαρών γραμμών στη διάρθρωση των κοινωνικών και πολιτικών δομών»[4] ώστε  να γράφει για «κάποια αστική τάξη», ή «κάποια αστικοποίηση»  ακριβώς γιατί υπάρχει απόσταση με τις αστικές τάξεις της Δυτικής Ευρώπης, ειδικά την βιομηχανική αστική τάξη. Ο λόγος είναι ότι οι ιδιαίτερες ιστορικές συνθήκες της βυζαντινής και κατόπιν της οθωμανικής αυτοκρατορίας δεν επέτρεψαν την εξέλιξη της προκαπιταλιστικής εμπορικής – βιοτεχνικής τάξης σε αστική τάξη.

Ο Ν.Σβορώνος συμπεραίνει ότι ο Ελληνισμός από το δεύτερο μισό του ια΄ μένει το μόνο συστατικό στοιχείο της βυζαντινής αυτοκρατορίας  οπότε «αρχίζει να παίρνει βαθύτερη συνείδηση του εαυτού του σαν ιδιαίτερης πολιτικής και πολιτισμικής και πολιτικής οντότητας , ξαναπαίρνει το δρόμο, απ’ τον οποίο επί αιώνες είχε απομακρυνθεί προς τις ιστορικές του πηγές. Το κλασσικό ελληνικό πνεύμα και πολιτισμός αρχίζουν να γίνονται για τη διανόηση σταθερά σημεία αναφοράς και αναγνωρίζονται σαν εθνική κληρονομιά και το όνομα «Έλλην», που είχε καταλήξει να σημαίνει επί αιώνες τον ειδωλολάτρη ή το μη χριστιανό, αρχίζει να ξαναπαίρνει το διπλό του πολιτισμικό και εθνολογικό περιεχόμενο: μέθεξη στην ελληνική παιδεία και ελληνική καταγωγή»[5]. Στους Παλαιολόγους  η ελληνική διανόηση απομακρύνεται από την ρωμαϊκή ιδέα  και αγκαλιάζει την ελληνική παράδοση. Ο Πλήθων Γεμιστός  είναι ένα παράδειγμα, αλλά ο μαθητής Χαλκοκονδύλης «διατυπώνει με ενάργεια την ιδέα της αδιάκοπής συνέχειας του Ελληνισμού  από τους μυθικούς χρόνους ως την εποχή του» ενώ «προφητεύει την ανάσταση ενός ελληνικού κράτους που θα δοξάσει και πάλι τον ελληνικό πολιτισμό και την ελληνική γλώσσα»[6].

Βέβαια μετά την τουρκική κατάκτηση «το όνειρο της εθνικής παλιγγενεσίας παίρνει το περιεχόμενο της ανάστασης μιας εξελληνισμένης βυζαντινής αυτοκρατορίας. Η θέση και η στάση της εκκλησίας στους πρώτους αιώνες της άλωσης, που αντικαθιστά στη συνείδηση των Ελλήνων τη χαμένη αυτοκρατορία και γίνεται το πολιτικό όργανο της συνοχής του υπόδουλου Ελληνισμού, παρέχει κάποια πραγματική βάση στο νοσταλγικό αυτό όνειρο. Το χριστιανικό στοιχείο, ή ακριβέστερα η ιδέα της ορθοδοξίας , που ήταν πάντα κυριαρχικό στη βυζαντινή ιδεολογία, συνδέεται τώρα άρρηκτα με την ιδέα του γένους. Η εθνική ιδέα βρίσκεται περισσότερο παρά ποτέ συνδεμένη με τη χριστιανική ορθοδοξία και διαμέσου της εκκλησίας με το όνειρο μιας εξελληνισμένης αυτοκρατορίας»[7].

Σύμφωνα με τον Ν.Σβορώνο στο πρόσωπο του Γεννάδιου του πρώτου πατριάρχη μετά την Άλωση συνοψίζονται τρείς ιδέες:  « ιδέα του γένους των Ελλήνων που η αρχαία πατρίδα του είναι η Ελλάδα και η ιδέα της Ελληνικής  αυτοκρατορίας, πατρίδας κοινής  “πάντων των από Χριστού καλουμένων”»[8]. Οι τρείς αυτές ιδέες θα αναδειχθούν στο κοινό θεμέλιο, στο κοινό υπόστρωμα όλων των πνευματικών του αντιπροσώπων  ακόμη και αν προέρχονται από διαφορετικά ιδεολογικά κινήματα. Έτσι η ορθοδοξία και ο μυστικισμός δεν θα εμποδίσουν τον Νικόλαο Καβάσιλα να μελετά την αρχαία φιλοσοφία  και να «θεωρεί τους συμπατριώτες του σαν απογόνους των αρχαίων Ελλήνων»[9], αλλά και «η ελληνολατρεία του Γεμιστού δεν τον εμπόδισε να εμφανιστεί στη σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας σαν ένας από τους διαπρεπέστερους υπερασπιστές της Ορθοδοξίας»[10].

Το αντιστασιακό πνεύμα του ελληνισμού ενσαρκώνεται στο Δεσποτάτο της Ηπείρου και του Μορέως , στην αντίσταση στην φραγκική  και τουρκική κατάκτηση, στην προσπάθεια να επιβιώσει και να διακριθεί στην Δύση. Όμως «ο ις’ και ιζ’ αι. στάθηκαν στο σύνολό τους κρίσιμη εποχή για τους Έλληνες της Οθωμανικής αυτοκρατορίας. Οι συνεχείς πόλεμοι που τους ακολουθούσαν σφαγές, εξισλαμισμοί, εξανδραποδισμοί και μαζικές μεταναστεύσεις στην Ιταλία, ελάττωσαν στο έπακρο τον ελληνικό πληθυσμό. Ένα μέρος των ακτών και πολλά νησιά ερημώθηκαν τελείως»[11].

Από το έρεβος αυτό αναδείχθηκε όμως ο κοινοτικός συνεργατισμός (μαστιχοχώρια Χίου, χωριά αργυρωρυχείων Χαλκιδικής, χωριά Πηλίου) όπου «οι πρόκριτοι (προεστοί, πρωτόγεροι, γέροντες, άρχοντες, κλπ) αυτών των κοινοτήτων, εκλεγμένοι ή διορισμένοι σύμφωνα με ένα σύστημα δημοκρατικό, περισσότερο ή λιγότερο τιμοκρατικό ή αριστοκρατικό, ανάλογα με τις περιοχές, ασκούσαν όλα τα καθήκοντα μιας κοινοτικής διοίκησης, διενεργούσαν την κατανομή των φόρων και, σε συνεργασία με τις εκκλησιαστικές αρχές, ασκούσαν επίσης λειτουργίες αιρετοκριτών, παρεμβαλλόμενοι έτσι ανάμεσα στους Έλληνες υπηκόους και στις τουρκικές αρχές»[12].  Πιο συγκεκριμένα καταλήγει «η βιοτεχνία τείνει να αποσπασθεί απ’ την οικιακή οικονομία, δημιουργούνται βιοτεχνικές και εμπορικές συντροφίες, αληθινές μετοχικές εταιρείες, που ανάμεσα στις πρώτες στην  Ευρωπαϊκή Οικονομία εφαρμόζουν την αρχή της συνεργασίας του κεφαλαίου και της εργασίας για ν’ αντιμετωπίσουν την έλλειψη μεγάλων κεφαλαίων (συντροφίες ναυσιπλοϊας των νησιών του Αιγαίου) και δημιουργούν συνεργατικές μορφές, όπως εμφανίζονται στις συντροφίες των Μαδεμοχωρίων και των Αμπελακίων, που προκάλεσαν το θαυμασμό των συγχρόνων»[13].

Ο Σβορώνος επανέρχεται στην σημασία του κοινοτικού συνεργατισμού που η σημασία του ανέρχεται παράλληλα με την άνοδο «κάποιας αστικής τάξης», γράφει λοιπόν: «οι επικεφαλής των επαγγελματικών συντεχνιών στην Κωνσταντινούπολη παίρνουν μέρος  απ’ τα μέσα του ιη’ αι. στην εκλογή του Πατριάρχη και στη διοίκηση της Εκκλησίας. Σε ορισμένες περιοχές ιδιαίτερα στη Βόρεια Ελλάδα, οι συντεχνίες μαζί με την Εκκλησία έχουν στα χέρια τους τη διοίκηση των κοινοτήτων. Οι κοινότητες,  προπάντων  στα εμπορικά και βιοτεχνικά κέντρα, σημειώνουν μεγαλύτερη εξάπλωση και τελειοποιούν τις μορφές διοίκησης τους. Τα καταστατικά των κοινοτήτων των νησιών του Αιγαίου Ύδρας, Σπετσών, Ψαρών, Χίου, Μυκόνου και άλλων, μαρτυρούν ήδη υψηλό βαθμό αυτοδιοίκησης, μ’ ένα σώμα λειτουργών αρκετά διαφοροποιημένο και με αντιπροσώπους στην κεντρική κυβέρνηση. Στο ιη’ αι. φτάνει στην ακμή της η «ομοσπονδιακή» συγκέντρωση, ανώτερη μορφή αυτοδιοίκησης. Εκτός απ’ την ομοσπονδία  δώδεκα πολισμάτων στη Χαλκιδική, τα καλούμενα Μαδεμοχώρια, στην οποία υπάγονταν 300 χωριά, απ’ την ομοσπονδία των  Χασιών στην ίδια περιοχή, των ηπειρωτικών χωριών στο Ζαγόρι , των χωριών στο Πήλιο και των Αμπελακιών, το κοινοτικό «ομοσπονδιακό» σύστημα της Πελοποννήσου, οργανωμένο  οριστικά μετά το 1715, παρουσιάζει τις πιο τέλειες μορφές»[14].

      

Κεντρικό και κρίσιμο ρόλο στην αντίσταση του ελληνισμού έπαιξε η εκκλησία που παραμένει  σε «όλη την περίοδο απ’ το ιε’ ως το τέλος του ιζ’ αι., η κατευθυντήρια δύναμη του Έθνους. Επικεφαλής της εθνικής αντίστασης σ’ όλες τις μορφές της, εργαζόμενη για το σταμάτημα των εξισλαμισμών, συμμετέχοντας σ’ όλες τις εξεγέρσεις ακόμα και διευθύνοντάς τες (έχει να δείξει μεγάλο αριθμό νεομαρτύρων, που είναι σύγχρονα και ήρωες της χριστιανικής πίστης και της εθνικής αντίστασης), ρυθμίζει επίσης την πνευματική ζώη»[15].  

Ο Ν.Σβορώνος αποτιμά την σημασία της λόγιας και λαϊκής παράδοσης: « ενώ η λόγια παράδοση ασχολείται με την εθνική πραγματικότητα, η λαϊκή υψώνεται απ’ την ανώνυμη δημιουργία  στην προσωπική. Η ανώνυμη λαϊκή δημιουργία, που ενώνει σε μια ζωντανή σύνθεση στοιχεία απ’ όλες τις εποχές της τρισχιλιόχρονης ιστορίας του Ελληνισμού και εκφράζει καθαρά τη συνέχεια του ελληνικού πολιτισμού, βρίσκει εκτός  απ’ τα σταθερά θέματα της ανθρώπινης ζωής νέα ποιητικά θέματα συνδεμένα με όσα γεγονότα πήραν εξαιρετική σημασία στην εθνική ζωή, όπως η τύχη των Ελλήνων στο εξωτερικό (ξενιτιά), η δουλεία, οι αρματολοί, οι κλέφτες, η εθνική αντίσταση. Οι λαϊκοί θρήνοι για τις κατακτημένες απ’ τους Τούρκους πόλεις ανάμεσα στο ιγ’ και το ιε’ κατέχουν εδώ ιδιαίτερη θέση. Αποτελούν  τα πρότυπα που θα μιμηθούν οι πρώτες λαϊκής έμπνευσης προσωπικές πραγματοποιήσεις, δηλαδή οι θρήνοι για την άλωση της Κωνσταντινούπολης και οι έμμετρες ιστορικές αφηγήσεις. Παράλληλα, άλλα χρονικά σε πεζό λόγο και λαϊκή γλώσσα θα συνεχίσουν τη λαϊκή βυζαντινή παράδοση»[16].  

Διόλου αρνητικά δεν αντιμετωπίζει το διανοητικό εγχείρημα του Σ.Ζαμπέλιου και του Κ.Παπαρρηγόπουλου: «κοινό φαινόμενο σ’ όλα τα νέα έθνη, η «Μεγάλη Ιδέα» αναζητά το στήριγμά της στην ιστορία. Ο Σπ. Ζαμπέλιος υπερασπίζεται τη συνέχεια του Ελληνισμού και αποκαθιστά το Βυζάντιο, το περιφρονημένο απ’ τους θαυμαστές της αρχαιότητας, ενώ ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, στο κλασσικό του έργο «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους από των αρχαιοτάτων χρόνων μέχρι των καθ’ ημάς» (1860-1874), δίνει την τελειότερη μορφή στην ιδέα της συνέχειας, προσπαθώντας να διαγράψει την ενότητα του Ελληνισμού μέσα στους αιώνες. Η μονόπλευρη σύλληψη αυτού του έργου δεν αφαιρεί τίποτε απ’ τη γονιμότητα της ιδέας που για την εποχή αποτελεί πρόοδο. Σε τελευταία ανάλυση, πρόκειται για μια αντίδραση εναντίον της αποκλειστικής λατρείας της Αρχαιότητας, εφόσον συνεπάγεται την προσήλωση σ’ όλες τις ιστορικές περιόδους του ελληνικού λαού. Άλλωστε, αυτή η ιδέα θα υποβάλει τη μελέτη της σύγχρονης ζωής του λαού, των εθίμων του, της λογοτεχνίας του»[17].

Η αδιάκοπη παρουσία της ελληνικής γλώσσας αλλά και όλα τα στοιχεία που ήδη μνημονεύθηκαν οδηγεί τον Ν.Σβορώνο στο τελικό του συμπέρασμα: «το βαθύτερο νόημα της νεοελληνικής ιστορίας μπορεί να συνοψισθεί στα παρακάτω: είναι η ιστορία των επίπονων προσπαθειών ενός αρχαίου λαού να συγκροτηθεί σε σύγχρονο έθνος, να συνειδητοποιήσει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του και να εξασφαλίσει τη θέση του ως καθορισμένη οντότητα μέσα στο σύνολο του σύγχρονου κόσμου. Αυτό το ιστορικό  φαινόμενο, παρ’ όλο που δεν περιορίζεται στον ελληνικό λαό –κι άλλοι εξίσου αρχαίοι λαοί επιχείρησαν και επιχειρούν την ίδια προσπάθεια- παρουσιάζει, στην ελληνική περίπτωση, ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τη γενική ιστορία. Πρόκειται για ένα λαό που ο τρόπος ζωής και της σκέψης του τον συνδέει, τόσο χάρη στην ίδια του τη βούληση όσο και χάρη σε αντικειμενικούς δεσμούς , με την παράδοση που αποτελεί τις βάσεις του  ευρωπαϊκού πολιτισμού»[18].  

Ο Ν.Σβορώνος συνεπώς τον αντιστασιακό χαρακτήρα της ελληνικής ιστορίας  τον συνδύασε με την ανάδειξη της συνεχούς (τρισχιλιόχρονη αναφέρει σε ένα σημείο) παρουσίας του ελληνισμού στον κόσμο, τον θεμελιώδη ρόλο της ορθόδοξης εκκλησίας στην διατήρηση της ελληνικής ιδιοπροσωπίας, αλλά και στην θετική αποτίμηση των εγχειρημάτων κοινοτισμού και κοινοτικού συνεργατισμού που ανέπτυξε  το τουρκοκρατούμενο γένος.

---

[1] Ν.Σβορώνος, Επισκόπηση της νεοελληνικής ιστορίας, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα 1994,ιγ’ έκδοση Αθήνα 2007.

[2] Ό.π. σελ.12.

[3] Ό.π. σελ.13.

[4] Ό.π.σελ.13.

[5] Ό.π.σελ.20.

[6] Ό.π.σελ.21.

[7] Ό.π.σελ.22.

[8] Ό.π.σελ.22.

[9] Ό.π. σελ.22.

[10] Ό.π. σελ.22,23.

[11] Ό.π σελ.43.

[12] Ό.π.σελ.47.

[13] Ό.π.σελ.53.

[14] Ό.π. σελ.54.

[15] Ό.π.σελ.49.

[16] Ό.π.σελ.51.

[17] Ό.π.σελ.93.

[18] Ό.π.σελ.155.

Γιώργος Θεοφάνους: Ξύπνα Γληόρη (για τον Γρηγόρη Αυξεντίου)

Δημήτρης Ν.Λαμπρέλλης: Ο Εμπεδοκλής και τα πέρατα του λόγου, εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα 2019, σελ.401.

Ο καθηγητής της φιλοσοφίας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο Δημήτρης Λαμπρέλλης είναι ένας από τους πιο δημιουργικούς και γόνιμους στοχαστές μας.
Ξεκίνησε με την μελέτη για τον Φ.Νίτσε («ο φιλόσοφος της πολλαπλότητας και της μάσκας»), που πλέον θα την χαρακτηρίζαμε κλασσική και η γνώση της είναι απαραίτητη σε καθένα που επιδιώκει την αξιόπιστη πρόσβαση σε αυτόν τον ιδιαίτερα σημαντικό και ιδιαίτερα ξεχωριστό φιλόσοφο. Συνέχισε με πολλές άλλες μελέτες ίδιας ποιότητας και ενδιαφερόντων που ανιχνεύουν τις επιρροές του νιτσεϊσμού στην χώρας μας και ανατέμνουν άλλους στοχαστές όπως τον Πλάτωνα, τον Θουκυδίδη, αλλά επίσης τον Μαρκούζε, τον Κέρουακ, τον Νέγκρι.
Ο Εμπεδοκλής χαρακτηρίστηκε από τον Νίτσε ως ο «τραγικός φιλόσοφος». Ο ίδιος όρισε τον εαυτό του «ως φυγάς θεόθεν και αλήτης», «ως από τους θεούς εξόριστος και πλάνης, εμπιστοσύνη έχοντας στην μανιασμένη φιλονικία» .Ο κόσμος μετεωρίζεται ανάμεσα στην φιλότητα και το νείκος. Η αέναη αυτή διάσταση αποδίδει την τραγική σημασία του κόσμου.
Ο Δ.Λαμπρέλλης εξ αρχής συμπεραίνει ότι η φιλότητα και το νείκος λειτουργούν ως αναγκαία αλληλοδιαδοχή «η οποία ορίζει το γίγνεσθαι του ανθρώπινου κόσμου όσο και του Κόσμου»(σελ.54). Ο Ευριπίδης όσο και ο Θουκυδίδης φέρουν την επιρροή του Εμπεδοκλή. Η μελέτη της «Μήδειας» και των «Βακχών» τεκμηριώνουν την απόφανση αυτή. Αλλά και προλέγουν τον τρόπο που ο άνθρωπος μεταχειρίστηκε την φύση και τον κόσμο: « στην περίπτωση αυτή ο λόγος του Εμπεδοκλή μας αναδεικνύει ότι επιχειρήσαμε να παραβιάσουμε τη θέληση της Φύσης, αγνοήσαμε τη φυσιο-κεντρική θέληση και τη βιάσαμε, για χάρη της επικράτησης της ανθρωπο-κεντρικής θέλησης να αναμείξουμε όλα τα στοιχεία με όλα, χωρίς να σεβαστούμε τη θέλησή τους, η οποία βασίζεται στη δική τους φύση και οδηγεί άλλα στο να θέλουν να σμίξουν και άλλα στο να αρνούνται να σμίξουν»(σελ.202).
Αλλά ο συγγραφέας θα αναχθεί στον Όμηρο και στον Ησίοδο για να δείξει την διαρκή αλληλοδιαδοχή της φιλότητας και τους νείκους, της φιλίας και της εχθρότητας. Η περιπλάνηση αυτή αναγκαστικά καταλήγει στον Θουκυδίδη.
Τελικά τι σημαίνει ο λόγος και ο στοχασμός του Εμπεδοκλή; Η απάντηση είναι πως «ο Εμπεδοκλής, πλέον, είναι, και σημαίνει, τη μετάβαση όχι μόνον του λόγου του(: πρώτη αναβαθμίδα), όχι μόνον του συναισθήματος του( δεύτερη αναβαθμίδα), από το μέρος – οικείον εαυτόν του στο όλον – Κόσμο, μετάβαση –επομένως- εννοούμενη ως οργανική ολότητα του Εμπεδοκλή και του Κόσμου, στο πλαίσιο της οποίας απαντάται η στοχαστική –νοηματική, συναισθηματική και οντική ταύτιση του ιδίου με όλον –Κόσμο»(σελ.366,367).

Κυριάκος Χαραλαμπίδης: Εν δορί κεκλιμένος, δοκίμια, μελέτες, άρθρα, συνεντεύξεις, εκδόσεις Σοκόλη, Αθήνα 2019, σελ. 199.

Γεννημένος στην Κύπρο το 1940 ο Κυριάκος Χαραλαμπίδης είναι σήμερα η σημαντικότερη ποιητική φωνή του ελληνικού κόσμου. Το δοκίμια που συλλέγονται σε αυτό τον τόμο συνοψίζουν το έργο μιας ευαίσθητης κριτικής γραφής αλλά και αποκαλύπτουν το εύρος των επιρροών του και το εύρος των αξιών του.
Νέος ήδη όπως διαβάζουμε είχε την πολύπλευρη συμπαράσταση του Νικηφόρου Βρεττάκου, αλλά και όπως δείχνουν τα ομότιτλα δοκίμια διόλου ευκαταφρόνητες είναι οι επιρροές του Σεφέρη και του Ρίτσου. Ο πρώτος είναι ο «εξηγητής, μαντατοφόρος», ο δεύτερος είναι ο «ελκόμενος και έλκων». Όμως θα συμπληρώσει με δύο ακόμη με ιδιαίτερη θρησκευτική-εκκλησιαστική ιδιοσυγκρασία: τον Φ.Κόντογλου και τον Τ.Παπατσώνη. Η γνωριμία με τον πρώτο θα τον οδηγήσει στην γνωριμία με ένα ξεχωριστό μοναχό, τον ηγούμενο της μονής Λογγοβάρδιας της Πάρου, τον Φιλόθεο Ζερβάκο.
Μια χαίνουσα πληγή, ένα ανοικτό τραύμα, η εισβολή του 74 και η κατοχή ενός μεγάλου μέρους της Κύπρου από τα τουρκικά στρατεύματα καθορίζουν την ποίηση του Κυριάκου Χαραλαμπίδη. Φυσικά προέχει η παραδοχή ότι στον τόπο αυτό υπάρχει από παλαιά ένας ελληνικός κόσμος, που η ύπαρξη του έχει τραγικά στοιχεία αφού η διαδρομή του στην ιστορία καθορίστηκε από την αντίσταση σε σκληρούς αποικιοκράτες Φράγκους, Άγγλους και ανελέητους δυνάστες του Τούρκους. Γράφει χαρακτηριστικά: «ο δικός μου περίγυρος είναι εξαιρετικά φορτισμένος από την αίσθηση της εθνικής επιβίωσης, και αυτό σε πλείστες περιπτώσεις απομακρύνει από την τρέχουσα θεματολογία του καθ’ ημέραν βίου. Παράλληλα εισάγει στο κέντρο της ζωής μας την αίσθηση του τραγικού. Το πιο αξιοπρόσεχτο είναι που το τραγικό συμμειγνύεται με την αγωνία για τη γλώσσα και την αναζήτηση της ταυτότητας, έτσι που η εθνική επιβίωση να σημαίνει στο τέλος και εθνική επιβεβαίωση»(σελ.26).
Ο λαός της Κύπρου λοιπόν πεισματικά δια μέσου των αιώνων επιμένει αγκιστρώνεται από την ελληνική ταυτότητα του. Η αντίσταση του, στους κατακτητές, στερεώθηκε στην «ορθόδοξη πίστη και στην ελληνική λαλιά και παράδοση»(σελ.28). Κατέληγε σε ένα «όραμα στραμμένο πάντα στην Ελλάδα, χωρίς αυτό να αμβλύνει την πολυπολιτισμική τους ευρυχωρία»(σελ.28).Για αυτό ο Χαραλαμπίδης θα περιπλανηθεί στον «έρωτα λόγου ελληνικού», στον Καβάφη, στον Εγγονόπουλο , στον Σεφέρη, στον Ρίτσο και στον στρατηγό Μακρυγιάννη αλλά θα υψώσει μπροστά του το χρέος: « χρέος να συλλάβεις το ουσιώδες μέσα από την ποικιλωνυμία της ιστορίας και του μύθου, χρέος να υπάρξεις ως Έλληνας της Κύπρου και πολίτης του Κόσμου, μέρος του οποίου είναι η πολυδαίδαλη ιστορία της πατρίδας σου και του έθνους»(σελ.31).
Ο Κ.Χαραλαμπίδης επισημαίνει την έγκαιρη από τον Σεφέρη απόρριψη των συμφωνιών Ζυρίχης και Λονδίνου: « η ποιητική διαίσθηση έκανε τον διπλωμάτη Σεφέρη ν’ αντιλαμβάνεται καθαρά ότι η συνεταιριστική λύση, που επέβαλλαν οι Συμφωνίες, προοιώνιζε μεγαλύτερα κακά για την Κύπρο και την Ελλάδα με τελική κατάληξη τη θεσμοθετημένη εμπλοκή της Τουρκίας στην Κύπρο και την οριστική διχοτόμηση του νησιού. Με αυτό ο Σεφέρης αποδείκνυε αγωνία για την Κύπρο, αίσθημα υψηλής ευθύνης και διορατικότητα»(σελ.104).
Η ελληνική ταυτότητα είναι το κρίσιμο μέγεθος για την πορεία μας στο μέλλον: «τα παιδιά μας πρέπει να γνωρίζουν τη των πατέρων τους, το ακέραιο σώμα της πατρίδας, έτσι ώστε να μη διαμοιράζουν τη μνήμη στην απ’ εδώ και την άλλη πλευρά. Η πλήρης γνώση της πατρογονικής μας γης είναι ανάγκη χρέος. Εδώ υπεισέρχεται ο ρόλος της Παιδείας. Το περιώνυμο ΔΕΝ ΞΕΧΝΩ κατάντησε αυτοκόλλητο σε φανέλες και τυποποιημένες σχολικές παραστάσεις. Ποιος θα σηκώσει το βάρος της μνήμης, που συναιρείται με τα ευγενέστερα στοιχεία και τις εσωτερικές ρυθμίσεις της ψυχής;»( σελ. 143).

Γιώργος Κοτζιούλας: Αντάρτες, εκδόσεις Ασίνη, επιμέλεια, εισαγωγή, σημειώσεις Σωτηρία Μελετίου, εκδόσεις Ασίνη, Αθήνα 2019.

Ο Γιώργος Κοτζιούλας στην σύντομη και βασανισμένη ζωή του δημιούργησε ένα σημαντικό έργο που αποτελείται από ποίηση, από πεζά, από δοκίμια και μεταφράσεις. Είναι απορίας άξιο από που αντλούσε δυνάμεις ώστε η πενία και οι αρρώστιες δεν στάθηκαν εμπόδια σε αυτόν αλλά πηγή έμπνευσης και δημιουργίας.

Ο υιός του Κώστας Κοτζιούλας τα τελευταία χρόνια έχει αναλάβει να εκδώσει το έργο του, που είχε εξαντληθεί εδώ και χρόνια ή δεν είχε δημοσιευθεί διόλου.

Σε αυτό το έργο, όπως και στα υπόλοιπα, είναι ισχυρή η παρουσία των προσωπικών στοιχείων και η εικονογράφηση γεγονότων που ή έλαβε μέρος ή παρακολούθησε από κοντά την εξέλιξή τους. Περιγράφεται η δημιουργία των πρώτων αντάρτικων ομάδων στην Ήπειρο και ειδικότερα στο χωριά του, την Πλατανούσα. Χαρακτηριστικό της γραφής του είναι η ηπιότητα και η έλλειψη εμπάθειας.

Όπως γράφει στον πρόλογο ο Κώστας Κοτζιούλας «ένα σημαντικό έργο του πατέρα μου φέρνει στο φως άγνωστες ή λιγότερο γνωστές στιγμές της Εθνικής μας Αντίστασης ενάντια στους κατακτητές το 1943. Αποτελεί με την έννοια αυτή χρονικό μνήμης του αγωνιζόμενου ελληνικού έθνους και τιμής στο λαό»(σελ.8).

Το έργο ο Γ.Κοτζιούλας το αφιερώνει «στον Αριστείδη του Παπανικόλα, τον πατριώτη και ιδεολόγο»(σελ.41). Σε αυτόν εμπιστεύθηκε τα χειρόγραφά του, είχε τρία παιδιά αντάρτες και όπως αλλού γράφει ήταν «παλιός οπλαρχηγός στη Βόρειο Ήπειρο, πολέμησε στα νιάτα του με αγνό πατριωτισμό. Η πατρίδα δεν του έδωσε καμιά υλική αμοιβή, γιατί ο ίδιος δεν πήγε ζητώντας σαν τους άλλους»(σελ.194).

Χαρακτηριστικό της γλώσσας είναι η ζωντάνια, η αφομοίωση της ηπειρώτικής παράδοσης, με πολλούς ιδιωματισμούς και το πλάσιμο συχνά νέων λέξεων και εκφράσεων όπως τα «τα δέντρα σταζοβολούν, όλος ο τόπος είναι μουσκεμένος»(σελ.43). Οι αντάρτες είναι απλοί άνθρωποι της αγροτικής υπαίθρου, που συνεχίζουν την παράδοση του ’21 αλλά και την πιο πρόσφατη αφού πολλοί από αυτούς είχαν συμμετάσχει στον αγώνα για την απελευθέρωση της Βορείου Ηπείρου. Βεβαίως συχνά πέφτουν σε αντιφάσεις και κάποιες φορές χωρίς πολλές δυσκολίες περνούν από την μια αντιστασιακή οργάνωση στην άλλη. Όμως φαίνεται ότι βγαίνουν σαν τα λιθάρια κατευθείαν από την ηπειρώτικη γη και παράδοση. Είναι χαρακτηριστικό ότι ανάμεσα στα θέματα που εξέταζαν τα λαϊκά δικαστήρια ήταν για ένα νέο που συνήψε ερωτικές σχέσεις και στην συνέχεια αρνήθηκε να παντρευτεί το κορίτσι του.

Το ποίημα του Γ.Κοτζιούλα «Πρωτοχρονιά μ’ αντάρτες» που περιλαμβάνεται και αυτό είναι χαρακτηριστικό της εθνικής σημασίας που απέδιδε στο αντάρτικο:

«Πρωτοχρονιά μ’ αντάρτες- αι, τι είναι και τούτο πάλι!

Σαν τι, θιαμαίνομαι και λέω, το έτος το νέο θα βγάλει;

Τρεμούλα μ’ έπιασε ιερή κι έσφιξε η γνώμη αντρίκεια:

την κλεφτουριά θυμήθηκα μ’ όλα τ’ αρματολίκια!»