Παρασιτικός καταναλωτισμός :Οι ευθύνες της διανόησης

ΡΗΞΗ φ.86/23.6.2012

     Σήμερα , ο ελληνικός λαός , σε μια προσπάθεια συλλογικής ενοχοποίησης κατηγορείται ότι ο ίδιος έχει τεράστιες ευθύνες  για την σημερινή χρεοκοπία  , διότι αντί να δρα ορθολογικά , άγεται  και φέρεται από τον υπερβολικό του συναισθηματισμό. Αυτές οι οποίες βέβαια παραλείπονται είναι οι ευθύνες της διανόησης  και φυσικά των πολιτικών ηγεσιών ,δηλαδή  τελικά αυτών που είχαν και το καρπούζι και το μαχαίρι.
    Εδώ και δύο δεκαετίες ο Π.Κονδύλης μας είχε προειδοποιήσει ότι δεν μπορούμε να καταναλώνουμε περισσότερα από όσα παράγουμε. Η  ενίσχυση μάλιστα της παραγωγικής ικανότητας προυποθέτει ότι ένα μέρος του εισοδήματος θα πρέπει να αφαιρείται από την κατανάλωση και στην συνέχεια να αποταμιεύεται και να επενδύεται. Μάλιστα η  εγκατάλειψη του πρωτογενούς και του δευτερογενούς τομέα προς όφελος των υπηρεσιών αφενός ενίσχυε την εξάρτηση της χώρας από τον διεθνή δανεισμό , αφετέρου μας μετατρέπει σε μια χώρα που εξαρτάται πλέον γεωοικονομικά  από την Τουρκία  ,η οποία στρέφει  πλέον όλη την  οικονομική της δραστηριότητά στην ανάπτυξη της παραγωγής. Είναι  χαρακτηριστικό ότι οι Τούρκοι προμηθεύονται το ελληνικό βαμβάκι για να μας το επιστρέψουν σε μορφή υφάσματος ή και ενδυμάτων.
Φυσικά οι σκέψεις αυτές δεν επηρέασαν στο ελάχιστο τις πολιτικές ηγεσίες οι οποίες συνέχισαν να ευνοούν τον παρασιτισμό αντί την παραγωγή. Με αυτόν τον τρόπο τα Ολυμπιακά Έργα , η έκρηξη της οικοδομής όσο και ο τουρισμός – με τον τρόπο που αναπτύχθηκε-, η άνοδος του χρηματιστηρίου , η λεηλασία και οι διαφθορά του δημοσίου – που φυσικά έγινε με κομματικές ευλογίες – επέτειναν την ανάγκη η ελληνική οικονομία να δανείζεται από το εξωτερικό, χωρίς όμως να δημιουργεί τις προυποθέσεις  για την εξόφλησή των δανείων.
      Συγχρόνως μια ιδεολογία που εκπέμπεται φορτικά  από τις τηλεοράσεις , τις εφημερίδες και τα λάιφ στάιλ περιοδικά ωθούν την ελληνική κοινωνία  σε μια εξωφρενική κατανάλωση αγαθών και εμπορευμάτων που στην πραγματικότητα έχουν μηδαμινή χρηστικότητα και σημασία. Η μετρημένη παραδοσιακή ελληνική ζωή  -προϊόν της ανάγκης και της στενότητας των μέσων- αλλά και νεότερα ριζοσπαστικά  κινήματα που επικρίνουν τον καταναλωτισμό  ρίχθηκαν  στο πυρ το εξώτερο. Προφανώς  η Ελλάδα έπρεπε  με ένα τεράστιο δρασκέλισμα να περάσει στην «μαζική δημοκρατία», που επικρατούσε στην Δύση ,  και στις   ηδονικές μεταμοντέρνες συνήθειες της , δίχως όλα τα προηγούμενα στάδια  που εκείνη πέρασε, κινδυνεύοντας , όπως άλλωστε και συνέβη, να φάει τα μούτρα της. Είναι   εντυπωσιακό ότι οι  κυρίαρχες πολιτικές τάξεις δεν πρόβαλαν ένα πρότυπο λιτής ζωής , αλλά εκπροσώπησαν  την πολυτελή διαβίωση  των νεόπλουτων και την επιδεικτική κατανάλωση.
     Βέβαια η  μαζική αύξηση της κατανάλωσης προϋπέθετε  την αύξηση των μισθών στο ακαθάριστο Εθνικό Εισόδημα. Το   γεγονός αυτό ξεπεράστηκε με την προτροπή στο δανεισμό .Οι Έλληνες για πρώτη φορά έμαθαν  για διακοποδάνεια, δάνεια για αγορά αυτοκινήτων , και πολλά άλλα παρεμφερή που τροφοδότησαν την σημαντική αύξηση της κατανάλωσης. Παρά την  κυριαρχία του μονεταρισμού , που πρεσβεύει τον έλεγχο της κυκλοφορίας του χρήματος ,υπήρχε μια υπερβάλλουσα ρευστότητα χρήματος που αναζητούσε αποδοτικές τοποθετήσεις και η οποία θα έπρεπε να διατεθεί στην αγορά .Για μια δεκαετία οι τράπεζες έδρεψαν κέρδη , τώρα όμως  ήρθε η στιγμή που δρέπουν ζημιές. Παρόλα αυτά το ιδιωτικό χρέος ,σαν ποσοστό του ΑΕΠ, είναι πολύ μικρότερο   από άλλες χώρες , γεγονός που αποδεικνύει ότι οι Έλληνες σε μεγάλο βαθμό διατήρησαν ένα μετρημένο τρόπο ζωής , τις αποταμιευτικές τους συνήθειες  και  την παραδοσιακή νοικοκυροσύνη τους.
      Το ίδιο διάστημα  φιλελεύθεροι διανοούμενοι σαν  τον Νίκο Δήμου  κατηγορούσαν την κριτική  στον καταναλωτισμό σαν πουριτανισμό , ακόμη και σαν ολοκληρωτισμό και προέτρεπαν  με αυτόν τον τρόπο στην μαζική κατανάλωση. Έγραφε  τον Απρίλιο του 2006 , με αφορμή την υπεράσπιση των MALL :«Πίσω από την καταδίκη της καταναλωτικής κοινωνίας κρύβεις δύο πανάρχαιες, ανομολόγητες τάσεις. Τον πουριτανισμό και τον ολοκληρωτισμό» (  http://nikosdimou.blogspot.gr/2006/04/blog-post_27.html).
     Ούτε οι βουδιστικές αναζητήσεις του ,στάθηκαν ικανές  ώστε να δει με κριτικό βλέμμα την απειρία αναγκών που κατασκευάζει  παρά ικανοποιεί ο καταναλωτισμός , αλλά ούτε έλαβε υπόψην την ανάλυση του Μ.Βέμπερ που κατέληξε   στο συμπέρασμα ότι στο αρχικό του , τουλάχιστον στάδιο ο καπιταλισμός , που ο Ν.Δήμου θαυμάζει και εγκωμιάζει απεριόριστα  ,χρειάστηκε για να συσσωρεύσει κεφάλαιο , να περιορίσει  με την συνδρομή του προτεσταντισμού ,την κατανάλωση με  δραστικό   τρόπο.  
            Αν στην ελληνική κοινωνία είχε κυριαρχήσει ένα διαφορετικό σύστημα αξιών , που δεν θεωρεί ότι η ύπαρξη εξαντλείται στα εμπορεύματα που  καταναλώνει , αλλά πίστευε ότι οι μη χρηματικές αξίες έχουν σημασία αναντικατάστατη και πρωταρχική , ότι οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων είναι σημαντικότερες από τις σχέσεις με τα εμπορεύματα  , ότι η λιτή ζωή είναι αξιοπρεπέστερη ,τότε ο παρασιτικός καταναλωτισμός  δεν θα είχε βρεί έδαφος να ριζώσει. Η Ελλάδα θα ήταν παραγωγική , σε μεγάλο βαθμό αυτάρκης  και η εξάρτηση της από το εξωτερικό ιδιαίτερα περιορισμένη.
Τώρα διανοούμενοι που υποστήριξαν  απόψεις  σαν του Νίκου Δήμου δεν παρουσιάζουν  κανένα ίχνος αυτοκριτικής. Δεν έγραψαν ότι  «τότε  κάναμε λάθη», δεν αποδέχθηκαν ότι και με την δική τους συμβολή η ελληνική κοινωνία ακολούθησε τον λάθος   δρόμο, που σε πολλές περιπτώσεις οδήγησε τους ιδιώτες σε αδιέξοδο  και την πατρίδα στην πιο ταπεινωτική και βαριά κατοχή από τους δανειστές  της .
Βεβαίως τώρα υποστηρίζουν την λιτότητα που μας επιβάλλει η «εξοχότατη »  κατά Τζήμερο, κ.Μέρκελ. Συγχρόνως κατηγορούν τον ελληνικό λαό ότι είναι συναισθηματικός και δεν σκέπτεται με την λογική, ενώ εξυφαίνει  για να παρηγορηθεί σενάρια συνωμοσίας. Η πραγματικότητα είναι ότι  για τον παρασιτικό καταναλωτισμό έχει τεράστια ευθύνη ένα μέρος της διανόησης και των μέσων ενημέρωσης  .Η παραδοσιακή ελληνική οικογένεια , που κατανάλωνε με μεγάλη φειδώ υπήρξε ο μεγάλος της εχθρός , που έπρεπε να ξεθεμελιωθεί. Βεβαίως   αυτοί που  λεηλάτησαν το ελληνικό δημόσιο , οι μιζαδόροι των εξοπλισμών, οι ποντικοί της υγείας και της τοπικής αυτοδιοίκησης , αυτοί που υπερτιμολόγησαν τα  δημόσια έργα και υπεξαίρεσαν τα έσοδα των διοδίων , αυτοί που έλαβαν τις μίζες της ΖΗΜΕΝΣ και όσοι συμμετείχαν στο ξέπλυμα του μαύρου χρήματος  δεν κατέχονταν από κανένα συναισθηματισμό – εκτός της απληστίας – αλλά  αντίθετα χρησιμοποίησαν  «ορθολογικά » όλα τα μέσα για να πετύχουν ένα σκοπό , ανεξάρτητα αν ο σκοπός τους ήταν άθλιος.
Από  αυτά την πλευρά οι απατεώνες που διαχειρίστηκαν   την εξουσία ήταν ορθολογιστές ως προς τα μέσα που διαχειρίστηκαν ,και   όπως κάθε άνθρωπος είχαν ένα συναισθηματικό κομμάτι ,μόνο που αυτό από αυτό ήταν το πιο σκοτεινό : πρόκειται για την  απληστία , που τους κατείχε  ως αποτέλεσμα αλαζονείας , αγραμματοσύνης , τυχοδιωκτισμού , άκοπου νεοπλουτισμού  και η οποία τους ώθησε να συσσωρεύουν τεράστια ποσά  για τα οποία  καλείται η σημερινή ελληνική κοινωνία  και οι γενεές που θα ακολουθήσουν να πληρώσει  ένα ιδιαίτερα βαρύ τίμημα .

Δ.Τζωρτζόπουλος:Π.Κονδύλης ,Θεωρία και πράξη της Απόφασης

Παναγιώτης Κονδύλης

1943-1998

Απόφαση και κοσμοεικόνα

§1

Πώς ορίζει την απόφαση ο Π. Κονδύλης; Ως «πράξη ή διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού (γερμανικά: Ent-scheidung), από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση»[1]. Για να υλοποιείται μια τέτοια –ή και οποιαδήποτε– πράξη προϋποτίθενται ως κύρια, ανάμεσα σε πολλά άλλα δευτερογενή, δυο τινά: ένα υποκείμενο και ένα αντι-κείμενο. Το μεν πρώτο αποφασίζει, το δε δεύτερο υπάρχει αντι-κειμενικά ως ένας ανομοιογενής κόσμος  που για τον λογισμό, τα ενδιαφέροντα ή τα συμφέροντα του υποκειμένου, γενικώς για το αυτοσυντηρούμενο Είναι του συγκεκριμένου υποκειμένου, άρα και για την εικόνα, την αντίληψη που τούτο εδώ έχει για τον κόσμο, δεν απηχεί ή δεν εξυπηρετεί εξειδικευμένα νοήματα, καθορισμένες βλέψεις, προσανατολισμούς ή ανάγκες, γενικώς το βουλησιαρχικό, το προς αυτοσυντήρηση ή το κοσμοθεωρητικό του πράττειν. Αυτή η αντικειμενική κατάσταση, σε κάθε περίπτωση, προϋπάρχει, είναι πρωταρχική-αρχέγονη κατάσταση, χωρίς ιδιαίτερες επεξεργασίες, η οποία αποκτά πιο ειδικά νοήματα και εκτυλίσσεται περαιτέρω σε έναν πιο οργανωμένο, πιο τακτοποιημένο και έτσι πιο αξιόπιστο ή αποδεκτό κόσμο  για το ίδιο το υποκείμενο από τις αποφάσεις, ήτοι την Απόφαση του τελευταίου τούτου.  Αυτή η Από-φαση προορίζεται να χωρίσει, να αποκόψει διαμερίσματα, τμήματα, ενδογενή στοιχεία του δεδομένου προκαταρκτικού κόσμου και να τα μοιράσει πρωτίστως σε ενδιαφέροντα και μη-ενδιαφέροντα. Στη βάση αυτού κυρίως του διαχωρισμού, της κατάταξης ή της διευθέτησης, απαρτίζει το υποκείμενο ένα πρώτο, πρό-χειρο σχέδιο της κοσμοεικόνας ή της κοσμοθεωρίας του.

§2

Η Απόφαση, ως έννοια, είναι μία και τείνει να νομιμοποιείται ως κοσμοθεωρία, κοσμοεικόνα εν γένει. Οι αποφάσεις όμως  είναι πολλές και μας παραπέμπουν σε εξίσου πολλές κοσμοθεωρίες ή κοσμοεικόνες. Γιατί είναι πολλές; Επειδή υπάρχουν πολλά υποκείμενα αποφάσεων με  αντιστοιχία σε ένα σύνολο προκαταρκτικών κόσμων.  Ετούτο το σύνολο έχει τον χαρακτήρα αυτού που υπάρχει αντικειμενικά και το οποίο, ως αντικειμενικά υπαρκτό, «δονείται» εκάστοτε από τους φαινόμενους κόσμους που κατασκευάζει η απόφαση του υποκειμένου.  Ετούτοι οι φαινόμενοι κόσμοι είναι οι δυνατοί κόσμοι της κοσμοθεωρητικά προσανατολισμένης απόφασης του υποκειμένου και της ερμηνευτικής της/του προοπτικής. Με δεδομένο ότι η απόφαση, καθότι πράξη αποκοπής, είναι λιγότερο ή περισσότερο βιασμός του αντικειμενικά υπαρκτού, το πεδίο δράσης του υποκειμένου καθορίζεται σχεδόν ασφυκτικά από τα όρια αυτής της απόφασης και της κοσμοεικόνας της. Το υποκείμενο συναναστρέφεται τόσα όσα του προσφέρει αυτή η κοσμοεικόνα. Κατασκευάζει εχθρούς και φίλους δυνάμει της τελευταίας τούτης. Τούτο σημαίνει ότι εχθροί και φίλοι συνάπτονται με ανάλογες αποφάσεις –εκ μέρους του υποκειμένου– για υπεράσπιση, προβολή, καθίδρυση της κοσμοεικόνας του. Σημαίνει, κατ’ επέκταση, ότι η κοσμοεικόνα είναι ο μάρτυρας και ο ρυθμιστής της ταυτότητας του υποκειμένου. Άρα και ο αγώνας για την υπεράσπισή της είναι απόφαση αυτοδικαίωσης, κάτι που του επιτρέπει κατά κανόνα να βλέπει μόνο πώς θα μπορεί να βρίσκει την ανύψωσή του μέσα στην κοσμοεικόνα και όχι πόσο ίσως υπολείπεται του αληθινού εαυτού του.   

---

[1] Π. Κονδύλης: Ισχύς και απόφαση, σ. 23.

Κ.Κουτσουρέλης:Π.Κονδύλης - Κ.Παπαιωάννου: Παράλληλοι και αντίδρομοι

Κώστας Κουτσουρέλης 

Ακόμη και σε μια πρώτη ματιά, το γιατί οι δρόμοι που πήραν ο Κώστας Παπαϊωάννου και ο Παναγιώτης Κονδύλης υπήρξαν σε μεγάλο τους τμήμα παράλληλοι, πρέπει να είναι ευδιάκριτο. Μιλώ βεβαίως για εκείνη τη σειρά των βιογραφικών συμπτώσεων που τους συνδέουν, συμπτώσεων που εξηγούν ώς έναν βαθμό και την εσωτερική συνάφεια του έργου τους, και δικαιολογούν την συνεξέτασή του.

Έτσι, και οι δύο υπήρξαν γόνοι αστικών, καλλιεργημένων οικογενειών, γεγονός που άφησε τα ίχνη του πρώτα απ' όλα στην εδραία ανθρωπιστική παιδεία τους. Και οι δύο ξεκινώντας θα στρατευθούν πολιτικά στις τάξεις της ελληνικής αριστεράς και θα συμμεριστούν σε καιρούς δύσκολους την ιστορική της μοίρα· ο Παπαϊωάννου κατά τη διάρκεια της Κατοχής και της πρώτης εμφυλιοπολεμικής περιόδου, ο Κονδύλης στα ταραγμένα χρόνια της δεκαετίας του 1960 και της δικτατορίας. Και οι δύο θα αποστασιοποιηθούν γρήγορα από την πρώτη τους εκείνη συμπαράταξη με το κομμουνιστικό κίνημα, θα περάσουν μάλιστα στη χορεία των διεισδυτικότερων κριτικών του. Και οι δύο θα δώσουν πρώιμα δείγματα του συγγραφικού τους ταλέντου στα ελληνικά, προτού μετοικήσουν εν συνεχεία σε ξένη χώρα και ξένη γλώσσα – την Γαλλία και τα γαλλικά ο Κ.Π., την Γερμανία και τα γερμανικά ο Π.Κ. Στις χώρες αυτές θα συμπληρώσουν τις σπουδές τους και θα γράψουν τα γνωστότερα βιβλία τους. Και οι δύο θα δουν τα γραπτά τους να αναγνωρίζονται ευρέως στο εξωτερικό, την ίδια ώρα που στην Ελλάδα θα προσκόπτουν συχνά στην άγνοια ή την αδιαφορία. Τέλος, και οι δύο θα πεθάνουν νωρίς, αφήνοντας πίσω τους ένα έργο ογκώδες, στα ουσιώδη του σημεία με ακρίβεια διαγεγραμμένο, αλλά παρ' όλ' αυτά ασφαλώς ανολοκλήρωτο: στα πενήντα πέντε του χρόνια ο Παναγιώτης Κονδύλης, ένα μόλις έτος πρεσβύτερος ο Κώστας Παπαϊωάννου.

Τούτες οι βιογραφικές συμπτώσεις από μόνες τους είναι νομίζω αρκετά χτυπητές. Και γίνονται εντυπωτικότερες αν δίπλα τους παραθέσει κανείς μια σειρά από άλλες συγγένειες, εσωτερικότερες αυτή τη φορά. Η πρώτη από αυτές έχει να κάνει με την διφυΐα του συγγραφικού έργου των δύο συγγραφέων, το οποίο μοιράζεται μεταξύ ιστορίας των ιδεών και των μορφών, από την μια πλευρά, και φιλοσοφικής ανθρωπολογίας και οντολογίας, από την άλλη. Στην πρώτη κατηγορία ανήκουν βιβλία όπως το Τέχνη και πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα του Παπαϊωάννου και ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός του Κονδύλη, που χαιρετίστηκαν από την κριτική, ανατυπώθηκαν και μεταφράστηκαν επανειλημμένα, και απέκτησαν συν τω χρόνω περιωπή κλασσικού συγγράμματος. Στην δεύτερη, ανήκουν τα κείμενα που περιέχουν τον σκληρό πυρήνα της σκέψης τους, και εννοώ εδώ για τον μεν Παπαϊωάννου τα πρώιμα ελληνόγλωσσα φιλοσοφικά του δοκίμια, για τον δε Κονδύλη το Ισχύς και Απόφαση αλλά και την ημιτελή Κοινωνική Οντολογία.

Μια δεύτερη συγγένεια αφορά την μακρόχρονη προσήλωση και των δύο διανοητών στις μορφές του Χέγκελ και του Μαρξ. Δεν θα κομίσω γλαύκα ες Αθήνας, απαριθμώντας τη μακρά σειρά των κειμένων του Παπαϊωάννου που αναφέρονται ευθέως στον Χέγκελ ή στον Μαρξ. Περιορίζομαι στη μνεία των ομόθεμων κειμένων που φέρουν την υπογραφή του Παναγιώτη Κονδύλη. Αρχής γενομένης από την ογκώδη διατριβή του για την Γένεση της διαλεκτικής στο έργο των Χαίλντερλιν, Σέλλινγκ και Χέγκελ, εγχείρημα που έχει ως απώτατο κίνητρό του την διασαφήνιση του γενεαλογικού δέντρου απ' όπου ανεφύη ο μαρξικός διαλεκτικός υλισμός, ο Κονδύλης θα στρέψει αργότερα το ενδιαφέρον του στον ίδιο τον Μαρξ. Η μετάφραση και ο υπομνηματισμός της διατριβής του τελευταίου Διαφορά της δημοκρίτειας και επικούρειας φυσικής φιλοσοφίας, η συναγωγή των μαρξικών (και ενγκελσιανών) κειμένων που απαρτίζουν τον τόμο Η Ελλάδα, η Τουρκία και το ανατολικό ζήτημα, οι δίδυμες μελέτες για τον Μαρξ και την Αρχαία Ελλάδα είναι μερικά ακόμη τεκμήρια αυτού του ενδιαφέροντος, όχι όμως και τα μόνα.

Μια τρίτη συγγένεια, ουσιαστικότερη, μπορεί να εντοπιστεί στην δραστηριότητα του Παπαϊωάννου και του Κονδύλη ως κριτικών των πολιτικών ιδεολογιών, και ιδίως στην πρωιμότητα των διαγνώσεών τους. Οι μελέτες του Παπαϊωάννου για το ολοκληρωτικό κράτος εκπονούνται την κρίσιμη δεκαετία του 1950, πάνω στο αποκορύφωμα δηλαδή της ακτινοβολίας του σοβιετικού παραδείγματος ακόμη και μεταξύ των δυτικών διανοουμένων. Την ίδια εποχή ωστόσο, και διόλου τυχαία, θα αρχίσει να αποκρυσταλλώνεται και η αντισοβιετική κριτική. Το βιβλίο της Χάννας Άρεντ για τις Καταβολές του ολοκληρωτισμού, θυμίζω, πρωτοδημοσιεύεται στα 1951. Οι σχετικές μελέτες του Παπαϊωάννου βλέπουν το φως της δημοσιότητας στο διάστημα 1954-1959. Εκ των υστέρων, μπορεί να αναρωτηθεί κανείς ποια θα ήταν η απήχηση των κειμένων αυτών, που γράφτηκαν όλα στα ελληνικά, αν είχαν δημοσιευθεί εγκαίρως σε μια γνωστότερη γλώσσα. Όμως ώς το 1959 και με την εξαίρεση ορισμένων άρθρων του ο Παπαϊωάννου δημοσιεύει αποκλειστικά στα ελληνικά.

Αναλόγως πρώιμη είναι και η κριτική ενασχόληση του Κονδύλη με το ιστορικό φαινόμενο και το πολιτικό παρόν του συντηρητισμού. Η σχετική μονογραφία του θα δει το φως της δημοσιότητας το 1986. Θυμίζω ότι η Θάτσερ κυβερνά στη Βρεταννία από το 1979, ο Ρέηγκαν στις Ηνωμένες Πολιτείες από το 1980, ενώ η πλήρης επικράτηση της πολιτικής ιδεολογίας με την οποία συνέδεσαν οι δυό αυτοί ηγέτες το όνομά τους, θα σημειωθεί μόλις κατά την δεκαετία του 1990, με την πτώση του Τείχους του Βερολίνου και την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης.

Η κριτική του Κονδύλη στον συντηρητισμό του 20ού αιώνα δεν είναι απλώς πρώιμη αλλά και η ριζικότερη που έχει ποτέ διατυπωθεί. Ο συγγραφέας θεωρεί τον σύγχρονο συντηρητισμό φαινόμενο ψευδώνυμο και του αρνείται κάθε ιστορική συνάφεια με το ομώνυμο ρεύμα των προηγούμενων αιώνων. Ανατρέχοντας στη διαπάλη των πολιτικών ιδεών κατά τους Νέους Χρόνους, δείχνει ότι ο ιστορικός συντηρητισμός συνδέεται άρρηκτα με τους υποστηρικτές του Παλαιού Καθεστώτος που ανέτρεψε η Γαλλική Επανάσταση, και την μετέπειτα Παλινόρθωση, και ότι εκμετρά ουσιαστικά το ζην το 1848, όταν οι τελευταίοι εναπομείναντες εκπρόσωποί του, μέλη της κληρονομικής αριστοκρατίας και των ανά την Ευρώπη Αυλών, προσχωρούν εκόντες άκοντες, και ως ελάσσονες πλέον εταίροι, στο στρατόπεδο του φιλελεύθερου αστισμού. Αυτός ο τελευταίος θα επωμιστεί στο εξής το βάρος του αγώνα εναντίον των ιδεών της σοσιαλιστικής, σοσιαλδημοκρατικής και κομμουνιστικής Αριστεράς.

Το παράδοξο να επιβιώνει έως σήμερα ο όρος "συντηρητισμός" ενώ εξέλιπαν πλήρως οι δυνάμεις που ιστορικά τον εξέφραζαν, ο Κονδύλης το εξηγεί ως προϊόν πολεμικών αναγκών. Έτσι μια μερίδα της αριστεράς, στην προσπάθειά της να δυσφημήσει τους φιλελεύθερους αστούς αντιπάλους της, θα αρχίσει να τους αποκαλεί κατά σύστημα "συντηρητικούς" ή και "αντιδραστικούς". Την ίδια περίοδο, ένα τμήμα της ίδιας της αστικής φιλελεύθερης παράταξης, θορυβημένο από την ραγδαία άνοδο των αριστερών αντιπάλων του, θα υιοθετήσει για λογαριασμό του τον χαρακτηρισμό του "συντηρητικού", προκειμένου να διαχωρίσει ευκρινέστερα τη θέση του όχι μόνο από τους σοσιαλιστές και τους κομμουνιστές, αλλά και από την αριστερόστροφη πτέρυγα του αστικού φιλελευθερισμού που αναζητούσε σημεία επαφής και συμβιβασμού με αυτούς τους τελευταίους. Οι οικονομικές ιδέες των Χάγεκ και Φρήντμαν, λ.χ., όπως εφαρμόστηκαν την τελευταία τριακονταετία, είναι μια τέτοια ευθεία επίθεση κατά του ρεφορμιστικού κοινωνικού φιλελευθερισμού, ιδίως του κευνσιανισμού, ο οποίος αποτέλεσε μεταπολεμικά το θεωρητικό υπόβαθρο της σοσιαλδημοκρατικής οικονομικής πολιτικής στην Ευρώπη και αλλού. Μολονότι οι συγγραφείς αυτής της γραμμής είχαν φροντίσει εξ αρχής να τονίσουν ότι πηγή έμπνευσης και θεωρητική τους αφετηρία στάθηκε ο ριζοσπαστικός κλασσικός φιλευθερισμός (εξ ου και το προσωνύμιο "νεοφιλελεύθεροι" που τους αποδόθηκε), οι πολιτικές δυνάμεις που έμελε να θέσουν τις ιδέες τους σε εφαρμογή δήλωναν επισήμως θιασώτες του "συντηρητισμού".

Ο Κονδύλης δείχνει γλαφυρά πόσο παράδοξο είναι το γεγονός να αυτοαποκαλούνται "συντηρητικοί", πολιτικοί όπως η Θάτσερ και ο Ρέηγκαν, των οποίων η πολιτική υπήρξε ακριβώς η βιαιότερη ρήξη με το κοινωνικοοικονομικό status quo, την οποία γνώρισε η Δύση τις τελευταίες τρεις δεκαετίες. Το φαινόμενο των ιδεολογικών μεντόρων της κυβέρνησης του Τζωρτζ Μπους του νεώτερου, που από τη μία πλευρά προωθούν την επαναστατική, ακόμη και διά των όπλων, εξαγωγή της "δημοκρατίας", του "ελεύθερου εμπορίου" και των δυτικών ιδεωδών σ' όλα τα μήκη και τα πλάτη του πλανήτη και ιδίως στον αραβομουσουλμανικό κόσμο, και από την άλλη ονοματίζουν τον εαυτό τους "νεοσυντηρητικούς", είναι μια ακόμη επίρρωση του γνωστού γλωσσικού φαινομένου, του οποίου την κλασσική διάγνωση οφείλουμε στον Θουκυδίδη: των λέξεων δηλαδή που χάνουν βαθμηδόν το νόημά τους, διολισθαίνοντας τελικά στο αντίθετό τους.

*   *   *

Ο κατάλογος των σημείων στα οποία η σκέψη του Κώστα Παπαϊωάννου και εκείνη του Παναγιώτη Κονδύλη συγκλίνουν ή έστω διασταυρώνονται δεν εξαντλείται στα όσα ανέφερα. Ένας περισσότερο λεπτολόγος αναγνώστης θα μπορούσε να αποκομίσει ενδιαφέροντα συμπεράσματα, ακολουθώντας λ.χ. τα ίχνη που κατέλιπε στα κείμενα και των δύο η σκέψη και η παρουσία του Ραιυμόν Αρόν. Ή μελετώντας τον κρίσιμο ρόλο που διαδραμάτισε στη διαμόρφωση τους η αρχαιοελληνική σκέψη και γραμματεία. Οι έννοιες της μάζας και της μαζικής δημοκρατίας είναι ένα ακόμη τέτοιο σημείο, διασταύρωσης περισσότερο παρά σύγκλισης, που επιτρέπει την συγκριτική εξέταση.

Εν προκειμένω, δεν θα επιμείνω. Κι αυτό, διότι σε μια τέτοια περίπτωση θα διατρέχαμε τον κίνδυνο να υπερτονίσουμε τα σημεία επαφής των δύο συγγραφέων και να υποτιμήσουμε τα διεστώτα τους χαρακτηριστικά. Και είναι κάτι παραπάνω από προφανές ότι αυτά τα τελευταία είναι και τα πλέον βαρύνοντα.

Εντελώς σχηματικά: Στην περιγραφική θεωρία της απόφασης του Κονδύλη, που έχει τις απαρχές της στην αξιολογική ουδετερότητα του Βέμπερ, αντιτίθεται ευθέως η ιστοριογραφική και φιλοσοφική στάση του Παπαϊωάννου, η οποία είναι εμφανώς στρατευμένη. Ο Παπαϊωάννου συμμεριζόταν ασφαλώς το χειραφετητικό ιδεώδες της εγελομαρξικής παράδοσης, παρ' όλη την κριτική που άσκησε σε ό,τι ο ίδιος θεωρούσε ως ιστορική στρέβλωσή του. Επιπλέον, η αρχαιοστρέφεια του Παπαϊωάννου, η εμμονή του δηλαδή στο όραμα ενός ελληνικού ουμανισμού, ικανού να αντισταθμίσει το φάσμα του ιστορικά μερικευμένου και κατακερματισμένου ανθρώπου που παρήγαγαν μαζικά οι Νέοι Χρόνοι, είναι και αυτή δείγμα σαφές της προτίμησής του για τον μάχιμα πολιτικό, ευθέως παρεμβατικό ρόλο του διανοουμένου.

Απ' εναντίας, ο Κονδύλης πίστευε ότι μόνο οι διανοούμενοι νομίζουν ότι καταλαβαίνουν τον κόσμο καλύτερα από τους υπόλοιπους ανθρώπους, ειρωνευόταν δε τα ευγενή ιδεώδη των πάσης φύσεως οραματιστών, τα οποία θεωρούσε συλλήβδην κεκαλυμμένες αξιώσεις ισχύος. Από την μομφή αυτή δεν νομίζω ότι θα μπορούσε να εξαιρεθεί η παπαϊωάννεια αντίληψη του πεπληρωμένου και ολοτελούς ανθρώπου, που διαβιοί συμφιλιωμένος με τον κόσμο και την φύση. Ο Κονδύλης, σε έσχατη ανάλυση, σε επίπεδο δηλαδή γνωσιολογικό, υπήρξε συνεπής μηδενιστής, αν και πάντα φρόντιζε να διευκρινίζει ότι ένας τέτοιος μηδενισμός αφορά αποκλειστικά τους "επαΐοντες του περιθωρίου". Η μετοχή στην κοινωνική πράξη προϋποθέτει αναγκαστικά την χρήση ιδεών. Ιδίως στην πολιτική αλλά και την θεωρητική διαπάλη, οι ιδέες δεν είναι παρά όπλα, που αντλούν το πρακτικό τους κύρος όχι από την αντιστοίχισή τους προς μια ανώτερη αλήθεια, αλλά από την ικανότητά τους να πλήξουν καίρια τον εκάστοτε αντίπαλο.

*   *   *

Υπάρχει ένα χωρίο του Θουκυδίδη που προσφέρεται όσο κανένα άλλο για να εικονογραφήσουμε τις διακριτές αυτές προσεγγίσεις και να αποτιμήσουμε το μέγεθος της απόστασης που τις χωρίζει. Πρόκειται για τον περίφημο Διάλογο Μηλίων και Αθηναίων του Θουκυδίδη, τον οποίο σχολιάζουν και οι δύο συγγραφείς, ο Κώστας Παπαϊωάννου στο βιβλίο του για την αρχαιοελληνική τέχνη, ο Παναγιώτης Κονδύλης στον πρόλογο της ανθολογίας Ο φιλόσοφος και η ισχύς που ο ίδιος επιμελήθηκε και εξέδωσε στην Γερμανία το 1992.

Στα μάτια του Παπαϊωάννου, ο διάλογος αυτός είναι "η τελευταία αισχύλεια τραγωδία που μας κληροδότησε η κλασική εποχή" και ως τέτοια μας παρέχει τη δυνατότητα να συνειδητοποιήσουμε "σε ποιο βαθμό μηδενισμού είχε φτάσει η δίψα των Αθηναίων για την απόκτηση ισχύος". Ο "στυγνός ρεαλισμός" που κηρύσσουν οι Αθηναίοι και ο οποίος δεν γνωρίζει άλλη οδό παρά την άνευ όρων υποταγή των Μηλίων ή την ανελεή εξολόθρευσή τους, είναι για τον Παπαϊώαννου σημείο δηλωτικό της κατάρρευσης των κλασσικών αθηναϊκών ιδεωδών της εποχής του Σόλωνα και του Αισχύλου.

Το έστι δίκης οφθαλμός, η κλασσική ελληνική αντίληψη που έβλεπε την ανθρώπινη δικαιοσύνη ως κομμάτι αναπόσπαστο της ευρύτερης κοσμικής τάξης, καταρρέει την στιγμή κατά την οποία οι Αθηναίοι πρέσβεις επικαλούνται υπέρ τους την εύνοια των θεών, και διακηρύσσουν ότι ο θείος νόμος ταυτίζεται με τον φυσικό νόμο της επικράτησης του ισχυρού επί του ασθενέστερου. Τη στιγμή αυτή, την έννοια του κλασσικού μέτρου, του εξανθρωπισμένου κόσμου της τραγωδίας, διαδέχεται η παλινδρόμηση στον κόσμο της φυσικής βίας. Για τον Παπαϊωάννου, η άλωση της νησιωτικής πολιτείας και ο επακόλουθος παραδειγματικός εξανδραποδισμός των υπερασπιστών της συνιστά "θρίαμβο της ύβρεως". Η μετέπειτα παράδοση του αθηναϊκού δήμου στον λαϊκιστικό τυχοδιωκτισμό ενός Αλκιβιάδη, η σικελική καταστροφή και η τελική ήττα της πόλης δεν είναι παρά "η τιμωρία [που] θα έλθει με την αμείλικτη σκληρότητα του τιμωρού πεπρωμένου".

Η ερμηνεία του Κονδύλη δεν θα μπορούσε να είναι διαμετρικότερα αντίθετη. Αν για τον Παπαϊωάννου "ο πόλεμος φέρνει στην επιφάνεια τους παλιούς δαίμονες της ύβρεως και της παραφροσύνης που ο πολιτισμός καλύπτει με έναν λεπτό υμένα", για τον Κονδύλη ο πόλεμος, και ο Θουκυδίδης ως εξηγητής της παθολογίας του, φέρνει στην επιφάνεια την πραγματική και βαθύτερη φύση των ανθρώπων, και αποκαλύπτει "τι κινεί εκείνους και την ιστορία". Με τις ομιλίες των Αθηναίων κηρύκων "καθιερωμένοι θεσμοί και παμπάλαια έθιμα παραμερίζονται στο άψε-σβήσε", "τα ιερά δεσμά της ηθικής και της θρησκείας καταρρακώνονται αιφνίδια". Όμως αυτό ακριβώς αποδεικνύει ότι πρόκειται για τεχνητές κατασκευές και θεσμίσεις, όχι για γεννήματα της φύσης. "Το αληθινό πρόσωπο της φύσης", σημειώνει ο Κονδύλης, "είναι το πρόσωπο των Αθηναίων όταν ζητούν από τους Μηλίους να υποταγούν", "η θεία ή φυσική τάξη, ο εσώτερος νόμος του Όντος είναι ακριβώς ο νόμος του ισχυρότερου." Η επίκληση της δικαιοσύνης, στην οποία προσφεύγουν οι Μήλιοι είναι ένα μοιραίο σφάλμα, η πίστη τους "στην υπερίσχυση των ηθικών κανόνων γεννά απλώς φρούδες ελπίδες" και τους "ωθεί σε απελπισμένες και αυτοκαταστροφικές ενέργειες. Η πράξη θα όφειλε να προσανατολίζεται στους κανόνες της φρόνησης, οι οποίοι πάλι πρέπει να υπηρετούν τη φυσική επιταγή της αυτοσυντήρησης. Βεβαίως", συμπληρώνει ο Κονδύλης, "η αυτοσυντήρηση έχει διαφορετικό νόημα για τον ισχυρό, ο οποίος μπορεί να διατηρήσει την ισχύ του μονάχα διευρύνοντάς την συνεχώς, και για τον αδύνατο, ο οποίος σώζεται ανταποκρινόμενος στις επιθυμίες του ισχυρότερου".

Οι δύο αυτές αντίμαχες αναγνώσεις του Θουκυδίδη εκπροσωπούν σχεδόν ιδεοτυπικά τις κρατούσες σήμερα ερμηνείες του Αθηναίου ιστορικού, και για τον λόγο αυτό παραμένουν εξόχως επίκαιρες.

Η πρώτη από αυτές, που αντιστοιχεί στη γνώμη του Κονδύλη, πιστεύει ότι ο Θουκυδίδης δίνει δίκαιο στους Αθηναίους και άδικο στους Μηλίους για την στάση τους στη μεταξύ τους διένεξη. Η έκβαση της εκστρατείας, η κυρίευση του νησιού, το αποδεικνύει εν τοις πράγμασι. Επιπλέον, οι Αθηναίοι έχουν δίκιο και για έναν άλλο, ακόμη κρισιμότερο λόγο. Στο γενικότερο πλαίσιο της αντιπαράθεσής τους με τους Λακεδαιμόνιους, οποιαδήποτε ταλάντευσή τους στο ζήτημα της Μήλου, θα ερμηνευόταν ως έλλειψη αποφασιστικότητας και αδυναμία. Αυτή πάλι με τη σειρά της θα ενθάρρυνε την αποσκίρτηση και άλλων δυσαρεστημένων συμμάχων των Αθηνών, και θα οδηγούσε στην τελική κατάρρευση της Αθηναϊκής συμμαχίας έναντι των αντιπάλων της. Οι Αθηναίοι, συνεπώς, δεν επέλεξαν ελαφρά τη καρδία την ολοκληρωτική εξόντωση των αδύναμων νησιωτών, ήταν οι ζωτικές ανάγκες του πόλεμου, εν ολίγοις η δική τους επιβίωση, που τους την επέβαλαν.

Αντιρρητική προς αυτήν την γνώμη, η άλλη κύρια ερμηνεία του διαλόγου, εντάσσει τα γεγονότα της Μήλου στο ευρύτερο πλαίσιο του Πελοποννησιακού Πολέμου. Έτσι τονίζει ότι ο Θουκυδίδης ξεκινά την εξιστόρηση της Σικελικής Εκστρατείας αμέσως μετά από την έκβαση εκείνης κατά της Μήλου. Με αυτόν τον τρόπο θέλει να υπογραμμίσει παραστατικότερα την από μέρους των Αθηναίων αλαζονική υπερεκτίμηση των δυνάμεών τους, που στην περίπτωση των Σικελικών θα τους οδηγήσει στον όλεθρο και, αργότερα, στην οριστική ήττα και την ιστορική δύση της ηγεμονίας τους. Αυτή η αλαζονική υπερεκτίμηση των δυνάμεων τους είναι εν προκειμένω ό,τι ο Κώστας Παπαϊωάννου θα ονόμαζε "θρίαμβο της ύβρεως".

*   *   *

Συνοψίζω. Στις έσχατες, μη περαιτέρω αναγώγιμες παραδοχές τους, η σκέψη του Κώστα Παπαϊωάννου και εκείνη του Παναγιώτη Κονδύλη είναι αντίδρομες μεταξύ τους. Με κριτήριο τη θεώρηση του Παπαϊωάννου, η κονδύλεια ανθρωπολογία, που εδράζεται στην σταθερά της ισχύος, συνιστά σε τελική ανάλυση μια φιλοσοφία της ύβρεως, έναν βιολογικό αναγωγισμό που, ανεξαρτήτως προθέσεων, μπορεί εύκολα να μετατραπεί σε εργαλείο χειραγώγησης. Με γνώμονα την οπτική του Κονδύλη, η σκέψη του Παπαϊωάννου, αυτού του φιλοσόφου της καταλλαγής, όπως τον αποκάλεσε ο Οκτάβιο Πας, δεν είναι παρά μια εκδοχή πλατωνίζοντος ουμανισμού, που παρά τις επιμέρους συλλήψεις του, στερείται εδραίου ανθρωπογνωστικού θεμελίου.

Παρ’ όλα αυτά, η συνεξέταση του έργου αλλά και της βιοπορείας των δύο αυτών συγγραφέων μπορεί να φέρει στην επιφάνεια και σημεία στα οποία πορεύονται παράλληλα. Κατά τούτη την έννοια, η απόπειρα της αντιπαραβολής τους ίσως φανεί και στο μέλλον εγχείρημα δελεαστικό.

Πηγή: Αντίφωνο, από τον συλλογικό τόμο Αφιέρωμα στον φιλόσοφο Κώστα Παπαϊωάννου, Καβάφεια 2006: Δεκατέσσερις εισηγήσεις, πρόλογος Α. Αποστολόπουλος, επιμ. Δ. Αρμάος, Αθήνα 2008 ,ΑΝΤΙΦΩΝΟ:http://www.antifono.gr/portal/Κατηγορίες/Ελλάδα-Ιστορία-ΓεωΠολιτική/Άρθρα/3692-Κώστας-Παπαϊωάννου-Παναγιώτης-Κονδύλης-Παράλληλοι-και-αντίδρομοι.html

Π.Κανελλόπουλος :Ντεκάρτ και Γιάσπερς

Παναγιώτης Κανελλόπουλος
Ντεκάρτ και Γιασπερς
Από το πρώτο τεύχος της ΕΠΟΠΤΕΙΑΣ, Απρίλιος 1976
Μια φιλοσοφική κριτική ενός φιλοσοφικού συστήματος είναι απ’ τα πιο δύσκολα και σπάνια κατορθώματα. Οι πιο πολλές κριτικές φιλοσοφικών συστημάτων —κι όταν είναι γραμμένες από αληθινούς φιλοσόφους— έχουν το θεμελιακό ελάττωμα, που έχει κάθε αντίρρηση: είναι δικανικές και ζητάνε να καταγγείλουν λογικά σφάλματα (σαν να επρόκειτο ν’ αμφισβητηθή η ακρίβεια ενός λογαριασμού) ή έχουν ένα σχηματικό χαρακτήρα. Ο ιδεαλιστής χτυπάει τόν υλιστή ως ύλιστή και ο υλιστής τον ιδεαλιστή ως ιδεαλιστή. Μ’ αυτές τις αντικρούσεις δεν αποκαλύπτεται σχεδόν τίποτε : ούτε εκείνος, που κρίνεται, αποκαλύπτεται, ούτε εκείνος, που κρίνει. Αν η φιλοσοφία ήταν μονάχα αυτό, πού λέμε «ιδεαλισμό» ή «υλισμό», «λογοκρατία», «αισθησιαρχία» ή «εμπειρισμό», θα ήταν περιττό να εξακολουθήσουμε φιλοσοφώντας. Το τι σημαίνουν τα σχήματα αυτά (και άλλα ακόμα), καθώς και όλα τα λογικά επιχειρήματα, που στηρίζουν ή ξεγυμνώνουν ώς αστήρικτη τη μια ή την άλλη κατεύθυνση, όλα αυτά τά ξέρει ή ανθρωπότητα άπό καιρό και θα μπορούσαμε κάλλιστα να πούμε, ότι η φιλοσοφία έχει εξαντληθεί.
Και όμως η φιλοσοφία δεν εξαντλείται, ούτε θα φθάσει ποτέ στο τέρμα της. Άνθρωποι που φιλοσοφούν θα υπάρχουν πάντοτε, γιατί το αληθινό φιλοσοφικό «συμβεβηκός» μέσ' στη συνείδηση του ανθρώπου δεν έχει παρά μόνο μιαν εξωτερική και συμβατική σχέση με τα διάφορα σχήματα, που αναφέραμε πιο πάνω και που, αν ήσαν αυτά μονάχα η ουσία της φιλοσοφίας, η τέτοια ουσία θα είχε προ πολλού εξαντληθή. Στους πιο πολλούς φιλοσόφους, που ζουν μέσα στα σχήματα τα γνωστά, φιλοσοφικό δεν είναι σε μια παρένθεση ή σ’ ένα περιθώριο το ουσιαστικό και αυθόρμητο ξέσπασμα του άμεσου εαυτού των (του άσχετου από κάθε σχηματικό προσδιορισμό), φιλοσοφία είναι το αγκάλιασμα του κόσμου και της ζωής με μια βαθύτατη προσωπική ευθύνη, μ’ έναν ηρωισμό ανάλογο μ’ εκείνον, που δείχνει ο κατακτητής του κόσμου. Σημασία στην ύπαρξη ενός τέτοιου κατακτητού δεν έχει το αν θα καταφέρει αυτός και οι διάδοχοί του να κρατήσουν τις κατακτημένες χώρες, αλλά σημασία έχουν η κάθε μάχη και η στρατηγική πνοή, η κάθε πορεία και ο κάθε κίνδυνος, η κάθε θυσία και το κάθε βήμα (το πιο παραμικρό), σημασία έχουν ακόμα και οι ήττες και οι απώλειες. Με τέτοιο τρόπο θα εξακολουθούν πάντα να φιλοσοφούν οι άξιοι άνθρωποι στον κόσμο και μερικοί μάλιστα, λίγοι βέβαια, δεν θα ζητάνε καν να καλυφθούν κάτω από σχήματα συμβατικά. Σ’ αυτούς τους λίγους ανήκει ο Κάρλ Γάσπερς, που μου έδωσε αρκετές φορές ως τα τώρα την ευκαιρία να μιλήσω για την ύπαρξή του. Μου έδωσε—είπα την ευκαιρία; Όχι! Η διατύπωση είναι κακή. Ο Γιάσπερς μ’ ανάγκασε νά μιλήσω. Μιλώντας για τό έργο του —και μίλησα ως τα σήμερα πολύ λιγώτερο απ’ ό,τι έπρεπε— νοιώθω πάντα, ότι εκπληρώνω μίαν εντολή.
Σήμερα θα μιλήσω για το βιβλίο του Γιάσπερς «Ο Ντεκάρτ και η φιλοσοφία», που εκυκλοφόρησε τώρα τελευταία γερμανικά καί γαλλικά. Ο Γιάσπερς στα δύο πρώτα κεφάλαια του βιβλίου του μας δίνει μια θαυμαστή στη σαφήνειά της περιγραφή των θεμελιακών συλλογισμών και θεωριών του Ντεκάρτ, αποκαλύπτοντας αμέσως μετά την περιγραφή—μ’ έναν εξαιρετικά φωτισμένο τρόπο— την έλλειψη ουσιαστικής σημασίας, που έχουν για τη ζωή μας οι συλλογισμοί του μεγάλου φιλοσόφου του δέκατου έβδομου αιώνα. Ο Γιάσπερς δεν χρησιμοποιεί κανένα σχήμα για ν’ αποκαλύψει στην κριτική του αυτά, που ζητάει. Ούτε καταγγέλει σφάλματα λογικά. Μ’ όλο τον βαθύτατο σεβασμό, που τρέφει στον άνθρωπο Ντεκάρτ —ένα σεβασμό, που του δείχνει προ πάντων στο τρίτο (και τελευταίο) κεφάλαιο του βιβλίου του— μας φέρνει ο Γιάσπερς άμεσα αντιμέτωπους στους συλλογισμούς και στο σύστημα του Ντεκάρτ και μας κάνει να νοιώσουμε μόνοι μας, μέσα στον βαθύτατο υποστασιακό πυρήνα του εαυτού μας, την αγωνία του ανθρώπου, που δεν λυτρώνεται με τον Ντεκάρτ. Δεν μπορούμε ν’ αναλύσουμε όλα όσα λέει ο Γιάσπερς στα τρία κεφάλαια του βιβλίου του. Θα επιχειρήσουμε μονάχα νά κάνουμε μιάν ενδεικτική περίληψη ωρισμένων σκέψεων, μια περίληψη, που, αφήνοντας πολλά κενά, θ' αποβλέψει μόνο να δώσει μια πρόχειρη εικόνα.
Ό θεμελιακός συλλογισμός του Ντεκάρτ, που ζητάει να βρει μια σταθερή βάση για όλες τις αλήθειες είναι ο ακόλουθος : Αμφιβάλλω για όλα. Ένα πονηρό πνεύμα μπορεί να με κάνει ν’ αμφιβάλλω και για τις μαθηματικές μου ακόμα αλήθειες. Ενώ όμως αμφιβάλλω και σκέπτομαι, ενώ διατυπώνω έστω πλάνες κι όχι αλήθειες, βεβαιώνω την ύπαρξή μου. Το ότι την ώρα, που σκέπτομαι, υπάρχω, αυτό είναι το μόνο βέβαιο και γι’ αυτό δεν μπορεί να υπάρχει αμφιβολία. «Cogito ergo sum». Και συνεχίζει ο Ντεκάρτ το συλλογισμό του: αφού υπάρχει κάτι το βέβαιο και αναμφίβολο, αυτό θα πει πως υπάρχουν κι άλλα πράγματα βέβαια και αναμφίβολα. Και πρώτ' απ’ όλα, αφού «εγώ», που για την ύπαρξή μου βεβαιώθηκα, δεν εδημιουργήθηκα μονάχος μου και είμαι μάλιστα κάτι το πεπερασμένο, πρέπει να υπάρχει αναγκαστικά και το άπειρο και το τέλειο, που είναι ο δημιουργός μου. Αφού υπάρχω εγώ, υπάρχει κι ο Θεός. Κι αφού υπάρχουμε ο Θεός κι εγώ, υπάρχουν κι όλα εκείνα που για την ύπαρξή τους είχα αμφιβολίες, υπάρχουν μάλιστα προ πάντων οι μαθηματικές αλήθειες και όσα σώματα βρίσκονται έξω από μένα. Έτσι θεμελιώνει ο Ντεκάρτ την αλήθεια και τη γνώση. Χαρακτηριστικό για το στενό λογικό πλαίσιο, που μέσα του εζήτησε ο Ντεκάρτ να θεμελιώσει την αλήθεια, είναι τούτο: όταν του ριχτήκανε και του είπαν, ότι δεν έπρεπε, ξεκινώντας απ’ την αμφιβολία, ν’ αμφισβητήσει και την ύπαρξη του Θεού, έδωσε την απάντηση, ότι στη «θέλησή» του δεν μπήκε ποτέ η αμφιβολία. Άλλο είναι ν’ αμφιβάλλει το μυαλό κι άλλο ν’ αμφιβάλλει η θέληση. Μπορείς ν’ αμφιβάλλεις με το μυαλό σου κι όμως να πιστεύεις. Μ’ άλλα λόγια, ο Ντεκάρτ ομολόγησε μονάχος του, ότι το κεντρικό φιλοσοφικό του πρόβλημα ήταν ένα πρόβλημα στενά λογικό. Ομολόγησε, ότι, λέγοντας «Cogito ergo sum», ούτε τη σκέψη (το cogito) πήρε στην καθολική πνευματική της ουσία, ούτε το «sum» (το«υπάρχω») στη βαθειά ανθρώπινη υπόστασή του. Τό ουσιαστικό «εγώ» του ανθρώπου δεν ανάτειλε στον φιλοσοφικό ορίζοντα του Ντεκάρτ. Η αμφιβολία του (αφού αφορούσε μόνο το μυαλό κι όχι τη θέληση) ήταν μια στενή μεθοδική αμφιβολία κι όχι μια αμφιβολία «υπαρξιακή». Η αμφιβολία του Ντεκάρτ - λέει ωραιότατα ο Γιάσπερς - «δεν είναι η απελπισία, που μέσα από την κρίση της μπορεί να ξεπεταχθεί η βεβαιότητα μιας αλήθειας, της αλήθειας που τροφοδοτεί τη ζωή μου». Κι αφού είναι η αμφιβολία του Ντεκάρτ υπαρξιακά κενή, δεν μπορεί και η βεβαιότητα, που εκτοπίζει μια τέτοια αμφιβολία να είναι τίποτε άλλο παρά κάτι το υπαρξιακά κενό. Αν ζητούσε άλλως τε ο Ντεκάρτ να βεβαιώσει την «ύπαρξη» σ’ όλα της τα ύποοτασιακά βάθη, θάβλεπε, ότι μια τέτοια βεβαίωση θάταν αδύνατο να την κάνει μ’ ένα στενά λογικό καί σχεδόν μαθηματικό συλλογισμό. Ο Ντεκάρτ απόφυγε κάθε βάθος (ενώ μέσα του υπάρχουν μυστικά βάθη, που κάπου-κάπου μας δηλώνουνε ξαφνικά τη παρουσία τους) για να βρει ένα άνετο στήριγμα του εαυτού του. Ο Ντεκάρτ ξεκίνησε με την απόφαση ν’ αποφύγει κάθε αντίφαση—ενώ η ζωή είναι γεμάτη αντιφάσεις, που πρέπει να υπερνικηθούν— κι έτσι, αποφεύγοντας μαζί με τις αντιφάσεις την ίδια τη ζωή, που είναι συνυφασμένη μ’ αντιφάσεις, αναγκάσθηκε να στριφογυρίζει μέσα στον κύκλο ενός κενού.
Στο δεύτερο κεφάλαιο του βιβλίου του εξετάζει ο Γιάσπερς το πρόβλημα της μεθόδου, όπως τό έθεσε και το έλυσε ο Ντεκάρτ. Εδώ μας δείχνει ο Γιάσπερς ότι και η θεμελιακή απαίτηση του Ντεκάρτ για την «καθολική μάθηση» (Mathesis universalis)—μια απαίτηση, που αποβλέποντας στην αναγωγή των πάντων σε μιαν ενότητα, ξεπηδάει από μια γνήσια φιλοφική πηγή— παίρνει ένα δρόμο, που πρέπει να θεωρηθεί σαν μία παρέκκλιση. Την ενότητα τη ζητάει ο Ντεκάρτ, περιορίζοντας καταπληκτικά τη γνώση, στη μέθοδο κι έτσι στενεύει τον κόσμο για να τον κάνει να χωρέσει σε όσα η μέθοδός του μπορεί θετικά νά συλλάβει. Το ότι υπάρχουν Ιεραρχίες αντικειμένων, που υπόκεινται στη γνώση, το ότι η μέθοδος δεν μπορεί να υπάρχει ποτέ «καθ’εαυτήν», αλλά υπάρχει «κατ’ αναφοράν» προς «κάτι», αυτό δεν θέλησε ο Ντεκάρτ να το νοιώσει. Έτσι, αντί να ζητήσει την ενότητα στην «ιδέα» της ενότητας, την ζητάει στα ίδια τα πράγματα και την πετυχαίνει, αποκλείοντας και διώχνοντας τα πιο πολλά από τον κόσμο του, αποκλείοντας και διώχνοντας όλα εκείνα, που δεν μπορούν να συλληφθούν με τη θετική του μέθοδο, με τον κοινό νου. Η συνειδητή τάση του Ντεκάρτ περιορίζεται στη γνώση μιας αλήθειας, που το περιεχόμενό της είναι για όλους —δηλαδή για όλα τα όντα, τα προικισμένα με τον κοινό νου —«το αυτό». Το περιεχόμενο μιας τέτοιας αλήθειας είναι υπαρξιακά αδιάφορο. Ζητώντας ο Ντεκάρτ μια βεβαιότητα, που είναι «ισότιμη με τις αριθμητικές και γεωμετρικές (όπως λέει ο ίδιος) αποδείξεις», περιορίζει τη συνείδησή του σε κάτι, που είναι φιλοσοφικά ουδέτερο, δεν εγγίζει καμιάν υπαρξιακή πραγματικότητα. Μόνον όσες φορές ξεφεύγει από τη συνειδητή του τάση—κι αυτό έγινε προ πάντων στα ηθικά του αιτήματα— φιλοσοφεί αληθινά και ξαναγυρίζει στην πηγή, που υπάρχει μέσα του.
Το τρίτο κεφάλαιο του βιβλίου του Γιάσπερς, όπου εξετάζεται ο συνολικός χαρακτήρας της φιλοσοφίας του Ντεκάρτ, αρχίζει με το ερώτημα: πού υπάρχει ο Λόγος και πού η Πίστη στο σύστημα και στην ύπαρξη του Ντεκάρτ; Ο Γιάσπερς μας δείχνει, ότι ούτε ο λόγος του Ντεκάρτ είναι ολόκληρος ο Λόγος, ούτε η πίστη είναι η Πίστη ολόκληρη. Για τον Ντεκάρτ υπάρχουν δύο αλήθειες, η θεωρητική και η πρακτική. Την πρώτη μας την δίνει ο λόγος. Την δεύτερη —έστω κι αν ο λόγος αμφιβάλλει και δεν έφθασε στην αλήθεια του— πρέπει να μας την δώσει η πίστη και η υποταγή μας στις πολιτικές, κοινωνικές και θεολογικές εξουσίες. Ο Ντεκάρτ δεν έχει συνείδηση του γεγονότος, ότι μ’ αυτόν τον διχασμό ο λόγος πολεμάει και αρνιέται στο βάθος τις εξουσίες, που η θέλησή του έχει αναγνωρίσει ως αλάνθαστες και ακλόνητες. Η υποταγή του στις εξουσίες γίνεται ανώδυνα, (δίχως τη συνείδηση της αντινομίας). Αν δεν έκανε ο Ντεκάρτ αυτήν την τεχνητή διαίρεση, που δεν αφήνει ούτε το Λόγο ούτε την πίστη να εκδηλωθούν στην ολότητά τους, αν μ’ άλλα λόγια η αμφιβολία, που αποτέλεσε το ορμητήριό του, ήταν υπαρξιακή, τότε θάταν και η βεβαιότητά του «Cogito ergo sum» βγαλμένη από τα βάθη του εαυτού του και η θα εσήμαινε την απολύτρωσή του από κάθε εξουσία και υποταγή ή θα οδηγούσε στον θετικό συνδυασμό της εξουσίας μ’ αυτήν την βεβαιότητα. Ο Ντεκάρτ, απο-φεύγοντας την αντινομία με μια τεχνητή δαίρεση του υπαρξιακού εαυτού του, περιορίζει και το Λόγο στη σφαίρα του κοινού νου (που είναι, όπως είπαμε, μια σφαίρα φιλοσοφικά αδιάφορη) και την πίστη —την υποταγή στις εξουσίες— την κατεβάζει σ’ένα έδαφος χαμηλό και αφελέστατο. Όταν η υποταγή στις εξουσίες είναι αναντίρρητη, ο λόγος φέρνει τις αντιρρήσεις του στο κενό. Η ελευθερία, που κι αυτήν την πραγματεύεται ο Ντεκάρτ και την βρίσκει στη λογική ενέργεια, καταντάει —εφ’ όσον η λογική ενέργεια δεν αγγίζει την συνολική προσωπικότητα του ανθρώπου— μια απολύτρωση του ανθρώπου, μέσα στο «κενό». Έτσι, όχι μόνον οι πρακτικοί προσανατολισμοί του ανθρώπου στερημένοι από κάθε αναφορά στο Λόγο, πέφτουν στο επίπεδο μιας δογματικής αφέλειας, αλλά και οι λογικοί προσανατολισμοί, στερημένοι από κάθε αναφορά στη ζωή, καταντούν δογματισμός. Κι είναι βαθύτατα συγκλονιστικό και σχεδόν ανατριχιαστικό το θέαμα ενός ανθρώπου, που, ζητώντας την ελευθερία και την απόλυτη βεβαιότητα, την βρίσκει —κόβοντας τον εαυτό του στα δύο— στο κενό, και γίνεται, μ’ ένα βαθύτατο μάλιστα πάθος, ο φορέας αυτού του κενού.
Ο Γιάσπερς, αντιμετωπίζοντας τον φιλόσοφο και άνθρωπο Ντεκάρτ, τον αντιμετωπίζει—κι αυτό είναι ακριβώς το εξαιρετικό—σαν υπεύθυνος εντολοδόχος της ανθρωπότητας ολόκληρης. Όλες oι αντιρρήσεις του —που ελάχιστες μονάχα, κι αυτές πολύ πρόχειρα, αναπτύξαμε— βγαίνουν από την ανάγκη, που νοιώθει η ανθρωπότητα, να προστατεύσει θετικά την ύπαρξή της. Ο Γιάσπερς, διαλύοντας τον Ντεκάρτ, δεν τον διαλύει για να δικαιώσει το δικό του φιλοσοφικό σύστημα (αν και έμμεσα δικαιώνεται κι αυτό), αλλά διαλύει τον Ντεκάρτ για να δικαιώσει τον Άνθρωπο. Ο άνθρωπος, —ε κεί, που βεβαιώνεται ο Ντεκάρτ, ότι «υπάρχει»—εκεί ακριβώς είναι ανύπαρκτος ή πνίγεται και πεθαίνει. Ο άνθρωπος υπάρχει εκεί, όπου ο Ντεκάρτ δεν θέλει να υποψιασθεί καν την ύπαρξή του. Ο Γιάσπερς κατάφερε ν’ αντιπαρατάξει στο τεχνητό κατασκεύασμα του Ντεκάρτ τον ζωντανό κι αληθινό άνθρωπο. Γι’ αυτό είναι η κριτική του Γιάσπερς μια γνήσια φιλοσοφική κριτική, μια κριτική, που οικοδομεί και δίνει ζωή.


Πηγή :περιοδικό ΕΠΟΠΤΕΙΑ  http://www.epopteia.gr/index.php?option=com_content&view=article&id=87:kanellopoulos-descartes-and-jaspers&catid=9:-1-1976-1-12&Itemid=146

ΟΧΙ στο νεο -ναζισμό , ΟΧΙ στην χυδαιότητα της Χρυσής Αυγής

-Όλοι οι πατριδοκάπηλοι  λειτουργούν ενάντια στις διακηρύξεις  τους και οδηγούν τις πατρίδες  στην καταστροφή.Ο ναζισμός  άφησε πίσω του μια πλήρως ισοπεδωμένη Γερμανία και μία Ευρώπη εξαρτημένη όσο ποτέ άλλοτε από τις ΗΠΑ και την τότε ΕΣΣΔ.Η ελληνική χούντα απέσυρε την ελληνική μεραρχία από την Κύπρο , δημιούργησε τον εμφύλιο στην Κύπρο και με το πραξικόπημα έδωσε την δυνατότητα στην Τουρκία να εισβάλλει.Ένα από τα οράματά της , ήταν η δημιουργία ελληνο-τουρκικής ομοσπονδίας , που ευτυχώς δεν πρόλαβε να δημιουργήσει.Όμως όπως και οι δοσίλογοι της κατοχής συνδύασε την υπερπατριωτική ρητορική με την πολιτική της υποτέλειας.
-Οι φανατικοί σωβινιστές και ο πτωχοδρομικός εθνικισμός τους  είτε εν γνώσει τους υπηρετούν αλλότρια συμφέροντα, είτε από σύγχυση δεν μπορούν να αναλύσουν μια συγκεκριμένη κατάσταση και να διακρίνουν την επιθυμία από την πραγματικότητα ώστε  γίνονται οι εύκολοι αντίπαλοι.Χαρακτηριστική τέτοια περίπτωση ο δικτάτορας Δ.Ιωαννίδης ( βασανιστής στην Μακρόνησο) , που ενώ διακήρυσσε την Ένωση οδηγούσε την Κύπρο και τον ελληνισμό στην μεγαλύτερη καταστροφή από το 1922.
-Γιατί ο Ν.Μιχαλολιάκος έδωσε στην οργάνωσή του , την επωνυμία ενός ερμητικού αμερικάνικου τάγματος ; Τι σχέση έχει με αυτό ;Ο ίδιος μας καλεί να καταλάβουμε την Μ.Ασία αλλά ο Ι.Μεταξάς - αν θεωρηθεί πολιτικός του πρόγονος του - επιχειρηματολόγησε κατά του εγχειρήματος ,ενώ αρνήθηκε την αρχιστρατηγία όταν του προτάθηκε.
-Οι τραμπουκισμοί αφενός δείχνουν την  αφελή αντίληψη της ισχύος που έχει η Χ.Α.- διαφορετικά θα έπρεπε οι αρσιβαριστές και οι παλαιστές να  είναι οι πολιτικοί μας- αφετέρου αποκαλύπτουν ότι η επιδίωξή τους είναι η δημιουργία των προυποθέσεων εμφυλίου πολέμου.Βεβαίως τώρα όλοι είμαστε πιο υποψιασμένοι από ότι το 1946,ώστε να μην επαναληφθεί το ίδιο λάθος  ενός τραγικού εμφύλιου σπαραγμού.
-Μια πιθανή ενίσχυση της Χ.Α. θα στρέψει πολλές διεθνείς δυνάμεις να υποστηρίξουν τους εχθρούς της χώρας μας και να αδυνατίσουν ακόμη περισσότερο την θέση μας.
-Η στρατιωτική πειθαρχία που προβάλει η Χ.Α. ,ως πρότυπο στους πολίτες , αφορά όσους έχουν φόβο απέναντι στην ελευθερία και στην προσωπική ευθύνη. Είναι η νοοτροπία , του κοπαδιού  και της αγέλης που επέκρινε τόσο αιχμηρά ο Φ.Νίτσε.Προφανώς η μαζικοποίηση αλλά και το Άουσβιτς έχουν πολλούς λόγους ύπαρξης , όπως μας απέδειξαν οι Αντόρνο-Χόρκχαϊμερ -Μαρκούζε.Είναι η  κατάληξη όχι μόνο μιας ανορθολογικής ιδεολογίας αλλά και του εργαλειακού ορθολογισμού.
-Ένα κακό - η χρεοκοπημένη μεταπολίτευση -, δεν θεραπεύεται από ένα άλλο χειρότερο κακό ,τον ναζισμό.Η αριστερά και η δεξιά θα πρέπει να ξεπεραστούν σε μια νέα σύνθεση που θα συνδυάζει τον εθνισμό με τον κοινοτισμό  και   την άμεση δημοκρατία .Η νέα πρόταση θα αρδεύεται από τις παραδόσεις  του ελληνισμού , αλλά δεν εξαντλείται σε αυτές , ώστε να εναρμονίζει το τοπικό με το οικουμενικό
Δες την εύστοχη  σχετική ανάλυση του Γ.ΚΑΡΑΜΠΕΛΙΑ  στο http://ardin-rixi.gr/archives/6193
 και  http://ardin-rixi.gr/archives/6184

Γ.Καραμπελιάς:Το "Κόμμα της Δραχμής"

του Γιώργου Καραμπελιά από το Άρδην (τ. 89) που θα κυκλοφορήσει σε λίγες μέρες

Το «Κόμμα της Δραχμής» στην Ελλάδα συγκροτείται από ένα σύνολο ετερόκλητες και συχνά αντιφατικές μεταξύ τους δυνάμεις. Πολλοί υποθέτουν ή υποπτεύονται πως ενορχηστρώνεται από υπερατλαντικές ή ευρωπαϊκές πρεσβείες, ή και τα δύο μαζί. Έτσι, ήδη από την αρχή της κρίσης, πολλοί ερμήνευσαν τις «ανεξήγητες» από πρώτη άποψη κινήσεις του δολίου βλακός, ως καθοδηγούμενες από τους Αμερικανούς, με στόχο να πλήξουν εκ των ένδον το ευρώ. Στη συνέχεια, άλλοι ερμήνευσαν τις κινήσεις του ΓΑΠ για δημοψήφισμα ως κινήσεις συμφωνημένες με τους Γερμανούς, οι οποίοι, από την αρχή της κρίσης, έχουν βαλθεί να οδηγήσουν την Ελλάδα στην έξοδο από την ευρωζώνη. Το σίγουρο είναι πως είτε από λόγους πρακτορικής δολιότητας, είτε βλακείας, ή και τα δύο μαζί  –όπερ και το πιθανότερο– ο ΓΑΠ δημιούργησε τις συνθήκες για μια μείζονα κρίση της Ελλάδας, του ευρώ και της παραμονής της Ελλάδας στη ζώνη του ευρώ.
Όπως έχουμε τονίσει αναρίθμητες φορές, η ένταξη της Ελλάδας στη ζώνη του ευρώ υπήρξε μια καταστροφική επιλογή του Σημίτη και της εκσυγχρονιστικής παρέας του, με αρνητικές συνέπειες για την παραγωγή και την αυτονομία της χώρας. Μέσω του φθηνού χρήματος, προκάλεσε μια αυξανόμενη υπερχρέωση των νοικοκυριών, των επιχειρήσεων και του ελληνικού κράτους, με παράλληλη εκτίναξη των τιμών προς τα πάνω και την ολοκλήρωση της παραγωγικής αποσάθρωσης της ελληνικής οικονομίας. Ωστόσο, η έξοδος από αυτή δεν μπορεί να αποτελέσει μια επιλογή της ελληνικής οικονομίας στις συνθήκες της σαρωτικής κρίσης που βιώνουμε, διότι θα ολοκλήρωνε  την καταστροφή της, ενώ αντίθετα θα έπρεπε να πραγματοποιηθεί σε συνθήκες όπου την απόφαση θα μπορεί να την πάρει μια αυτεξούσια και ισχυρή ελληνική κυβέρνηση. Διαφορετικά, θα προκληθεί ένα κρισιακό ντόμινο με συνέπειες όχι μόνο κοινωνικές και οικονομικές, αλλά κατ’ εξοχήν γεωπολιτικές και εθνικές, με τη μεταβολή της Ελλάδας σε έναν διεθνή παρία, εύκολο θύμα για τον καραδοκούντα νεοθωμανικό επεκτατισμό. Αυτός είναι ο λόγος που, παρότι δεν θεωρούμε την Ελλάδα οργανικό μέλος μιας δυτικόστροφης Ευρώπης, πιστεύουμε ότι είναι απολύτως εσφαλμένη σήμερα η υποστήριξη και προπαγάνδιση της εξόδου της χώρας από το ευρώ. Εξάλλου, πώς είναι δυνατόν να επιθυμούν το ίδιο και οι χειρότεροι εχθροί μας, οι Γερμανοί, και αυτό να αποτελεί μια θετική επιλογή; Και μπορεί η έκθεση της Εθνικής Τράπεζας, που δημοσιοποιήθηκε στις 29 Μαΐου, για τις επιπτώσεις μιας εξόδου από το ευρώ σε συνθήκες ανεξέλεγκτης χρεοκοπίας, να έχει και μία τρομοκρατική προεκλογική στόχευση, ωστόσο οι διαπιστώσεις της δεν απέχουν πολύ από την πραγματικότητα: Μέσω της υποτίμησης, το ονομαστικό ΑΕΠ θα περιοριζόταν κατά 55% και το πραγματικό κατά 22%, ενώ ο πληθωρισμός και η έλλειψη πρώτων υλών θα γονάτιζαν την πραγματική οικονομία. Βέβαια η Εθνική Τράπεζα δεν αναφέρεται καθόλου στις θετικές συνέπειες μιας εξόδου, αλλά αυτές θα εμφανίζονταν μόνο μετά από ορισμένα χρόνια, ενώ στο μεταξύ η χώρα θα γινόταν έρμαιο μιας τεράστιας κρίσης, χωρίς έναν λαό έτοιμο να αναλάβει τις συνέπειές της.
Νομίζουμε πως, από τις στήλες αυτού του περιοδικού, τις ομιλίες, τα κείμενά μας, έχουμε αναφερθεί πάμπολλες φορές σ’ αυτό το ζήτημα και καθόλου τυχαία δεν έχει υπάρξει ικανοποιητική και συνεκτική απάντηση στα επιχειρήματά μας. Διευκρινίζουμε λοιπόν: εμείς υποστηρίζουμε την παραμονή μας σήμερα στο ευρώ, όχι από αγάπη ή από ταύτιση με το «ευρωπαϊκό όραμα», αλλά από συμφέρον και εξ ανάγκης. Όσο δεν υπάρχει ένας ισχυρός ανατολικοευρωπαϊκός πόλος, μαζί με τη Ρωσία, και όσο δεν έχει συγκροτηθεί μια συμμαχία των βαλκανικών λαών, είμαστε υποχρεωμένοι, για να αποκρούσουμε την πίεση από την Τουρκία και τα ανατολικά μας, να συμμαχούμε με τη Δύση, παρ’ όλο που γνωρίζουμε ότι δεν είμαστε «Δύση».
Ωστόσο, το Κόμμα της Δραχμής δεν περιλαμβάνει μόνο ή κυρίως όσους από ιδεολογικό στραβισμό επιμένουν στην αποχώρηση από τη ζώνη του ευρώ και την Ευρωπαϊκή Ένωση –ΚΚΕ, αριστεριστές, συνιστώσες του ΣΥΡΙΖΑ, ΕΠΑΜ, κ.ά.–,  αλλά και όσους έχουν συμφέρον οικονομικό και πολιτικό στην παραπέρα φτωχοποίηση και διάλυση της ελληνικής κοινωνίας. Μιλήσαμε στην αρχή για τις περίεργες ή πιθανές διασυνδέσεις με την αμερικανική ή γερμανική πρεσβεία –κυρίως τη δεύτερη– που έχουν οδηγήσει στις προτάσεις περί δημοψηφίσματος είτε από τον ΓΑΠ, είτε από τη Μέρκελ.
Υπάρχουν όμως κι άλλοι παράγοντες που παίζουν με το «Κόμμα της Δραχμής»: Μεγαλοδημοσιογράφοι, μπατιρημένοι επιχειρηματίες, πληρωμένοι πολιτικοί παντός καιρού, και άλλοι, όλη αυτή την περίοδο, φλερτάρουν ανοιχτά με την ιδέα της επιστροφής στη δραχμή. Όλοι αυτοί είτε έχουν ένα σημαντικό απόθεμα σε ευρώ εκτός Ελλάδας, είτε έχουν χρέη που ελπίζουν να σβηστούν στο χάος που θα ακολουθήσει, είτε πληρώνονται ανοιχτά από ξένα κέντρα και επιχειρηματίες, είτε, στην καλύτερη περίπτωση, αποτελούν απλώς χρήσιμους ηλίθιους. Πάντως, όλοι μαζί συμβάλλουν και συμμετέχουν, με επαναστατικές και αντιμνημονιακές κορώνες, σε αυτό το εγχείρημα. Γι’ αυτό θα δούμε κανάλια και ραδιοφωνικούς σταθμούς να ποντάρουν ανοιχτά σε «προσωπικότητες» ανασυρμένες από την αφάνεια, να τους υπερπροβάλλουν, σε βαθμό κακουργήματος, κάποτε ακόμα και όταν έχει εξαντληθεί ο ρόλος τους, και  να τους εξαφανίζουν με τον ίδιο τρόπο που τους ανέβασαν στα ύψη. Και βλέπουμε αυτό το γαϊτανάκι να συνεχίζεται από άλλα κανάλια, άλλα ραδιόφωνα, άλλα λαθρόβια έντυπα και άλλους πρωταγωνιστές. Το βέβαιο είναι πως υπάρχουν κόμματα, καθώς και «προσωπικότητες», που εμφανίζονται ως αντιμνημονιακές και είναι συνδεδεμένες άμεσα και υπόγεια με αυτά τα συμφέροντα.
Μόνο έτσι μπορεί να εξηγηθεί το ακραίο αντιμνημονιακό μένος γνωστών φιλελεύθερων, νεοφιλελεύθερων και γιάπηδων της δημοσιογραφίας, οι οποίοι αίφνης εμφανίζονται να εισηγούνται τις πλέον ριζοσπαστικές επιλογές.
Πώς μπορεί να εξηγηθεί το γεγονός ότι πολιτικοί που συνέπλεαν με τον Μητσοτάκη και την Μπακογιάννη, μεταβλήθηκαν στους πιο «αδιάλλακτους» εχθρούς του μνημονίου;
Ποια επαναστατική μύγα τσίμπησε γνωστούς ΚΥΠίτες και γιάπηδες δημοσιογράφους-επιχειρηματίες να συμπλέουν σε μια κοινή λυσσαλέα επίθεση ενάντια στους «μνημονιακούς», όταν η θέση τους επί δεκαετίες υπήρξε από την απέναντι πλευρά; Πώς μπορεί να εξηγηθεί η στάση του ίδιου του αρχέτυπου του αυριανισμού;
Ένας λαός απόλυτα συγχυσμένος, συντετριμμένος από μια απρόκλητη και δολοφονική επίθεση στον τρόπο και το επίπεδο ζωής του, ριγμένος στην ανέχεια, το αδιέξοδο, διαβουκολείται ανενδοίαστα από μια συμμορία οργανωμένων μαφιών και συμφερόντων, που θέλουν να κερδίσουν οικονομικά και πολιτικά από την ολοκληρωτική εξόντωσή του. Και, δυστυχώς, όλοι αυτοί οι αετονύχηδες έχουν απέναντί τους εκείνους που από συμφέρον και ανικανότητα μάς οδήγησαν στη σημερινή κρίση, καθώς και άλλους, που κρίνουν πως είναι η ευκαιρία να γίνουν χαλίφης στη θέση του χαλίφη, αγνοώντας τα διακυβεύματα της σαρωτικότερης κρίσης που γνώρισε ο σύγχρονος ελληνισμός. Το δυστύχημα είναι πως, σε μια πλειοδοσία επαναστατικής «συνέπειας», το αντιμνημονιακό κίνημα αδυνατεί να ξεχωρίσει τους φίλους και τους εχθρούς του, τους πράκτορες και τους αφελείς, και να διαμορφώσει μια πολιτική πρόταση η οποία να εμμένει τόσο στο αντιμνημονιακό μήνυμα των πλατειών, όσο και στη νηφάλια στρατηγική αποτίμηση της κατάστασης.
Γνωρίζουμε ότι κάτι τέτοιο είναι εξαιρετικά δύσκολο. Μοιάζει με τετραγωνισμό του κύκλου. Όμως δεν υπάρχει άλλος δρόμος παρά αυτή η πορεία πάνω σ’ ένα τεντωμένο σκοινί, όπου από τη μια πλευρά βρίσκεται η ενσωμάτωση και η υποταγή και από την άλλη πλευρά η περιθωριοποίηση και … εκ νέου η υποταγή

• 
  

• Email
• Print
• Digg
• Facebook

Κ.Γιάσπερς :Προϋποθέσεις για μια φιλοσοφική κατανόηση του Νίτσε

Karl Jaspers
Προϋποθέσεις για μια φιλοσοφική κατανόηση του Nietzsche
ΕΠΟΠΤΕΙΑ τεύχος δεύτερο, Μάιος 1976
Μετάφραση Παναγιώτη Κανελλόπουλου


Φαίνεται εύκολο σε πολλούς να διαβάζουν τον Nietzsche˙ όπου κι αν ανοίξει κανείς τα έργα του, μπορεί χωρίς καμιάν άλλη προϋπόθεση να τον καταλάβη˙ σχεδόν σε κάθε σελίδα προξενεί το ενδιαφέρον˙ oι κρίσεις του μαγεύουν, η γλώσσα του μας μεθάει˙ και το προχειρότερο διάβασμα ικανοποιεί. Κι όμως γεννιούνται ανωμαλίες, όταν, με την πρόθεση ν’αντλήση κανείς τέτοιες εντυπώσεις, ζητήσει να προχωρήσει πολύ στο διάβασμα˙ o ενθουσιασμός για τον άμεσα μεταδιδόμενο Nietzsche μεταστρέφεται σε μιαν αντιπάθεια προς μια φαινομενικά ασύνδετη πολλαπλότητα˙ καταντάει ανυπόφορο να διαβάζει κανείς πάντα και κάτι διαφορετικό. Έτσι όμως ούτε η αληθινή κατανόηση επιτυγχάνεται, ούτε τις σωστές δυσκολίες αντιμετωπίζει κανείς.
Στην παρανόηση του Nietzsche οδήγησε το ότι η ιδέα του υπερανθρώπου έδωσε αφορμή σε μια ψευτοφιλολογική λατρεία της μεγαλοφυΐας, το ότι έγιναν απομιμήσεις στο ύφος του Nietzsche, το ότι ορισμένες στροφές του λόγου του και λέξεις εχρησίμευσαν ως μέσον για ορισμένες υπερβολές, χειρονομίες, και για ένα φθηνό άκρατο πάθος. Έτσι δεν μπορούσε ποτέ ν’ ανακαλυφθή η αληθινή ουσία του Nietzsche.
Από το απλό διάβασμα του Nietzsche πρέπει να φθάσουμε στη μελέτη του, που κι αυτή πρέπει να νοηθή ως αφομοίωση οδηγημένη από μια συναναστροφή μ’ ένα σύνολο διανοητικής πείρας, εκείνης, που συνιστούσε μέσα στην εποχή μας τον Nietzsche˙γιατί ο Nietzsche ήταν μια μοίρα του ανθρώπινου εν γένει, μια μοίρα που έφθανε ως τα όρια και τις αρχές του.
Κάθε σημαντικός φιλόσοφος απαιτεί μια μελέτη, που να του ταιριάζει και που αυτή μόνη, σαν μια πραξη ιδιότυπη και προσδιορισμένη στην ιδιοτυπία της απ’ αυτόν μονάχα, συνιστά την ουσία της αληθινής κατανοήσεως. Όσα γράφονται για ένα φιλόσοφο έχουν ως μόνο σκοπό να διευκολύνουν αυτήν την πράξη˙ πρέπει να οδηγούν τον αναγνώστη—μακριά από κάθε επιπόλαια επαφή, μακριά από κάθε αυθαίρετο ξεχώρισμα φράσεων, που θάταν μια παρανόηση, μακριά από την παθητική απόλαυση στο άκουσμα λέξεων ωραίων—σε μιαν αληθινή εμβάθυνση. Ό,τι ζητάει ο φιλόσοφος πρέπει ν’ αναπηδήσει όσο το δυνατόν καθαρότερα και μάλιστα έτσι, ώστε, ακολουθώντας κανείς τις ίδιες τις σκέψεις του, να μαθαίνει περί τίνος πρόκειται. Χρειάζονται συγγράμματα για να βοηθήσουν τον αναγνώστη του Nietzsche στην ορθή ανάγνωση.
Το έργο
Η μορφή του έργου.
Πραγματείες, ένα πλήθος αποσπασμάτων, επιστολές και ποιήματα—άλλα απ’ αυτά σε αρτιωμένες λογοτεχνικές μορφές κι άλλα ως ένα κολοσσιαίο κατάλοιπο, που εστοιβάχθηκε μέσα σε δυό δεκαετίες—, αυτή είναι η μορφή, υπό την οποία μας είναι προσιτή του Nietzsche η σκέψη.
Η σκέψη του δεν είναι ούτε αφοριστική, όπως η σκέψη των φημισμένων αφοριστικών ομιλητών, που στη χορεία τους ο ίδιος ο Nietzsche κάποτε, για λίγο πάντως, θέλησε ν’ ανήκει, ούτε όμως και συστηματική στο είδος των φιλοσοφικών συστημάτων, που σχεδιάζονται και εκτελούνται ως συστήματα.
Από τους αφοριστικούς τύπους τον ξεχωρίζει το ότι υπάρχει ως όλον: ως μια φιλοσοφική ζωή, που επικοινωνεί μαζί μας με σκέψεις και που είναι προικισμένη με την δραστήρια αφοσίωση σε μιαν αποστολή˙ τον ξεχωρίζει λοιπόν το ότι οι σκέψεις του, σαν παραγωγικές δυνάμεις, έχουν οι ίδιες ζωή.
Από τους συστηματικούς τύπους τον ξεχωρίζει το ότι δεν κατόρθωσε να οικοδομήσει ένα λογικό σύνολο σκέψεων: τα συστηματικά σχέδια των έργων του εμφανίζονται είτε σαν μια βάση για την κατάταξη των σκέψεών του, μια βάση, που θάταν πάντα δυνατό να είναι κι αλλιώτικη, είτε σαν ένα αποκρυστάλλωμα σκοπών, που είναι βαλμένοι να υπηρετήσουν μια μεμονωμένη ερευνητική αρχή ή και μια βλέψη προς κάποια επίδραση εξωτερική.
Ο Nietzsche δεν αισθάνεται την ανάγκη ν’ αποκτήσει συνείδηση των μεθόδων του και της ποικιλίας αυτών των μεθόδων ως του φορέως της σκέψεώς του˙του λείπει η μεθοδική συνείδηση. Έτσι δεν κατορθώνει ν’ αποκτήσει ένα κέντρο αποκρυσταλλώσεως, όπως είναι εκείνα, γύρω από τα οποία χαράζει τους κύκλους του το όλον σαν μια διανοητικά δουλεμένη συνείδηση ζωής και βουλήσεως.
Με μια παρομοίωση μπορούμε να δείξουμε πώς μοιάζει το έργο του Nietzsche: θάλεγε κανείς πως κάποιο στρώμα λατομείου έχει ανατιναχθή. Οι λίθοι έχουν ήδη λίγο ή πολύ λαξευθή, υποδηλούν το όλον, για την κατασκευή του οποίου λαξεύθηκαν, φαίνεται μάλιστα σα ν’ απαρτίζουν κι όλας το όλον, κι όμως η οικοδομή δεν έχει ακόμα στηθή. Το ότι το έργο βρίσκεται ακόμα χάμω σαν άμορφος σωρός, αυτό δεν εμποδίζει εκείνον, που έφθασε να συλλάβει την οικοδομική δυνατότητα αυτού του άμορφου σωρού, να επικοινωνήσει με το πνεύμα του έργου˙ στα μάτια του συναρμολογούνται σε κάποιο σύνολο τα σκόρπια αυτά κομμάτια. Δεν συναρμολογούνται όμως με το ίδιο νόημα: άλλα κομμάτια βρίσκονται μπροστά μας σε αναρίθμητες επαναλήψεις, που δείχνουν μόνο ελάχιστες μεταξύ τους διαφορές, άλλα πάλι προβάλλουν σαν μοναδικές πολύτιμες μορφές, που φαίνονται προορισμένες να χρησιμεύσουν κάπου για ακρογωνιαίος λίθος ή για τόξο ενός θόλου.
Και δεν γίνονται όλα αυτά νοητά παρά μόνον όταν οδηγηθή κανείς στην προσεκτική παραβολή τους προς την ιδέα του οικοδομικού όλου. Αλλά κι αυτή πάλι δεν είναι κάτι το ενιαίο: φαίνεται πως διάφορες οικοδομικές δυνατότητες διασταυρώνονται μεταξύ τους˙ συχνά αμφιβάλλει κανείς, αν ένα κομμάτι είναι στη μορφή του λαθεμμένο ή αν υπακούει σε μιαν άλλη αρχιτεκτονική αρχή.
Ο σκοπός είναι ν’ αναζητήσει κανείς ανάμεσα στα σκόρπια κομμάτια την «κεκρυμμένη» οικοδομή, έστω κι αν δεν πρόκειται να αποκαλυφθή στα μάτια κανενός, κι όταν ακόμα τελειωθή, σαν μια ενιαία και μονοσήμαντη οικοδομή. Στην αναζήτηση αυτή θα επιτύχουμε μονον, αν πούμε, ότι είμαστε εμείς οι ταγμένοι ν’ ανεγείρουμε την οικοδομή, που για τον Nietzsche, όταν δοκίμασε να την στήσει, έμεινε σε σκόρπια συντρίμμια. Δεν πρέπει προ παντός να μας παρασύρει ο αναρίθμητος σωρός τους, δεν πρέπει να μας θαμπώσει η λάμψη του ασύλληπτου υλικού μεμονωμένων κομματιών κι ακολουθώντας την ιδιαίτερη μας κλίση και τη σύμπτωση να ξεχωρίσουμε ό,τι μας αρέσει ή ότι είναι πιο πρόχειρο˙πρέπει να καταλάβουμε τον Nietzsche μέσω του ίδιου του Nietzsche ως όλου και μάλιστα έτσι ώστε κάθε του λέξη να την παίρνουμε στα σοβαρά, χωρίς όμως πάλι να αφήνουμε ορισμένες λέξεις, απομονώνοντάς τες, να στενέψουν το βλέμμα μας. Πάντως θάταν παραβιασμός του Nietzsche, αν ζητούσαμε να υποβάλουμε μέσα του ένα όλον ανάλογο με μιαν αναστήλωση αρχαιολογική. Η κρυμμένη οικοδομή θ’ αποκαλυφθή μόνον, αν κοντά στην πείρα των συστηματικών δυνατοτήτων αποκτήσουμε και την πείρα του σωριάσματος. Μόνον έτσι θα νοιώσει κανείς τη μεγάλη ώθηση, που έδωσε ο Nietzsche σ’ εμάς τους επιγενόμενους, μιαν ώθηση, που μας έδωσε ακριβώς, μη δείχνοντάς μας καμιά στέγη για να προστατευθούμε, αλλά ξυπνώντας μέσα μας την ανάγκη να πορευθούμε απλώς, δηλαδή να λάβουμε μέρος στην ανάταση του ανθρώπινου, που αυτός κατέστησε δυνατή. Κανένας δεν θα ιδή στον Nietzsche το Μοναδικό, που συνιστά την ύπαρξή του, αν δεν το ζήσει, αν δεν το «πράξει» ο ίδιος.
Επισκόπηση των συγγραφών.
Μια εξωτερική επισκόπηση μπορεί να γίνει με την πρόθεση μιας χαρακτηριστικής κατατάξεως κατά τον εξής τρόπο:
Η κατηγορία των νεανικών συγγραφών του Nietzsche δεν θα ήταν αυτή καθ’ εαυτήν άξια μεγάλης προσοχής, αν δεν ανακαλύπταμε μέσα τους, με μιαν ανασκόπηση αναδρομική, τον πυρήνα ενός μεγάλου μέρους των σκέψεων και τάσεων, που φάνηκαν αργότερα. Τα «φιλολογικά» (τρεις τόμοι) δίνουν μιαν έντονη εικόνα της φιλολογικής εργασίας του Nietzsche μαζί με διάφορες σκόρπιες απόψεις, που αποτελούν ήδη την φιλοσοφία του. Πάντως το καθ’ αυτό έργο του Nietzsche μπορεί να διαιρεθή στις ακόλουθες κατηγορίες:
1. Οι πρώϊμες συγγραφές: «Η γέννηση της τραγωδίας» και οι Ασύγχρονες παρατηρήσεις» (1871-1876). Στα συγγράμματα αυτά πρέπει να προστεθούν από τα κατάλοιπα τα αποσπάσματα από το βιβλίο του για την Ελλάδα, oι ομιλίες του «Περί του μέλλοντος των μορφωτικών Ιδρυμάτων μας» και οι σημειώσεις του γύρω από τα «Ασύγχρονα», που σχεδίαζε να γράψη και που βγήκαν με τον τίτλο: «Εμείς οι φιλόλογοι». Την χαρακτηριστική μορφή αυτών των συγγραφών συνιστά το ότι είναι πραγματείες, που διαβάζονται με συνοχή. Εκδηλώνουν ακόμα την πίστη του Nietzsche προς το πνεύμα το γερμανικό και προς τον γερμανικό πολιτισμό, που μέσα από τα συντρίμμια της εποχής έπρεπε να δημιουργηθή και που είχε αρχίσει άλλως τε να ξεπροβάλλει.
2. Τα έργα, όσα γράφηκαν στα 1876-1882: «Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο», «Χαραυγή», «Χαρούμενη επιστήμη» (Βιβλ. I-IV)˙ τα έργα αυτά είναι στη βασική μορφή τους αφορισματικά. Ένας πλούτος, που θάλεγε κανείς πως ανήκει σε πολλές διαστάσεις, εκδηλώνεται σ’ αυτές τις σύντομες παρατηρήσεις. Σαν μια ψυχρή, σχεδόν παγωμένη, απαλλαγμένη πια από καθετί, από κάθε ωραία πλάνη, κριτική έρευνα προβάλλουν όσα, αρχίζοντας από την «Χαραυγή» και προχωρώντας με μιαν ανάπτυξη αργή, καταλήγουν στα τελευταία του έργα.
3. Η τελειωτική φιλοσοφία του Nietzsche: α. «Τάδε έφη Ζαρατούστρας»˙ το έργο αυτό έχει μια βασική μορφή, που έγκειται στο ότι ο Ζαρατούστρας—μέσα στο πλαίσιο περιστάσεων και πράξεων της ποιητικά δημιουργημένης προσωπικότητάς του—απευθύνει ομιλίες προς το λαό, προς τους συντρόφους του, προς τους «ανωτέρους ανθρώπους», προς τα ζώα του και προς τον εαυτό του. Ο ίδιος ο Nietzsche θεωρούσε τον Ζαρατούστρα ως το κατ’ εξοχήν έργο του, πρόκειται δε περί έργου, που δεν μπορεί να υπαχθή σε κανέναν από τους παραδεδομένους γνωστούς τύπους˙ είναι και ποίηση και προφητεία και φιλοσοφία, χωρίς όμως να συλλαμβάνεται σωστά σε καμιά απ’ αυτές τις μορφές.
β. Τα κατάλοιπα των τόμων XI-XVI (1876-1888) περιλαμβάνουν τον χείμαρρο της σκέψεως του Nietzsche από τα 1876 και πέρα σε συντομώτερα αποσπάσματα. Στους τέσσερεις τελευταίους των ανωτέρω τόμων (XIII—XVI) βρίσκει ο χείμαρρος αυτός κάποια αποκρυστάλλωση ως προς τις πιο αργοπορημένες θεμελιώδεις σκέψεις του Nietzsche (Η θέληση για δύναμη, Μετατροπή των αξιών, Decadence κ.λ.π.), χωρίς όμως να λείπει κι εδώ η τάση προς κάτι ακόμα πιο πέρα απ’ αυτές. Η βασική μορφή αυτών των αποσπασμάτων είναι η ήρεμη διατύπωση των σκέψεων σε ύφος κανονικό, σύντομα, με την τάση προς την πιο μεγάλη σαφήνεια και χωρίς ωρισμένο λογοτεχνικό σκοπό. Το πλήθος των εμπνεύσεων υπερχειλίζει τη σκέψη, που κι αυτή βέβαια δεν λείπει και που είναι μάλιστα συστηματικά διεισδυτική, σταθερή και συγκρατημένη. Εδώ πάντως το εξελιγμένο διανοητικό δούλεμα αναπληρώνεται από την θεαματική πληρότητα και από την επέμβαση, που με ακρίβεια βρίσκει πάντα τον στόχο, που ζητάει.
γ. Από τα 1886 έως τα 1887 συγγράφει και δημοσιεύει ο Nietzsche τα εξής έργα: «Πέρα από το αγαθό και το κακό»˙ στο έργο αυτό προσαρτημένο είναι και το πέμπτο βιβλίο της «Χαρούμενης επιστήμης»˙ εδώ ξαναγυρίζει ο Nietzsche στον τύπο των βιβλίων, που είναι γραμμένα σε αφορισμούς, ξαναγυρίζει όμως με μια πιο δυνατή τάση προς την συναρτημένη ανάπτυξη και μ’ ένα πάθος επιθετικό. Το έργο του «Γενεαλογία της ηθικής» περιέχει πραγματείες και τετελεσμένες έρευνες˙ ως προλόγους γραμμένους για τα προηγούμενα έργα του χαρακτηρίζει αυτές τις πραγματείες ο Nietzsche με την μεγαλειώδη αναδρομική ως προς τον ίδιο τον εαυτό του παρατηρικότητα, που τον διέκρινε.
δ. Στα 1888 γεννιέται μια τελευταία συναρτημένη ως προς τα μέρη της κατηγορία συγγραφών με την τελειωτική πια αυτοκατανόηση. Τα έργα, που ανήκουν σ’ αυτήν την κατηγορία, είναι τα εξής: «Το περιστατικό Wagner», «Το λυκόφως των ειδώλων», «Ο αντίχριστος», «Ecce Homo», «Nietzsche κατά Wagner»˙ αυτά όλα είναι έργα, που φθάνουν στα άκρα, έργα αφάνταστα επιθετικά, γραμμένα έτσι που δεν μπορεί ν’ αντισταθή κανείς στην επίδρασή τους, βγαλμένα μέσ' από την ανάσα ενός εξωφρενικού «tempo».
Για να διευκολυνθή με μιαν απλοποίηση η κατανόηση των συγγραφών του Nietzsche, ρωτούν πολλοί, ποιο είναι το κύριο έργο του, ποια είναι η διαβάθμιση και η αξία των συγγραμμάτων του. Ο ένας θεωρεί την «Γέννηση της τραγωδίας» ως το ωραιότερο σύγγραμμα του Nietzsche, άλλος ρίχνει το κύριο βάρος στους λαμπερούς και σαφείς, πολυμερείς και καλοβαλμένους αφορισμούς, που βρίσκονται στη σειρά των βιβλίων του από το «Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο» ως την «Χαρούμενη επιστήμη», ο τρίτος βλέπει τον πυρήνα και την κορυφή στην τελευταία φιλοσοφία του Nietzsche˙ κι εδώ όμως άλλος θεωρεί τον Ζαρατούστρα, άλλος πάλι την «Θέληση για δύναμη», τη φιλοσοφία λοιπόν που βγαίνει από τα κατάλοιπά του, ως το πλήρωμα˙ ο ένας προτιμάει εν γένει όσα ο ίδιος ο Nietzsche εδημοσίευσε, άλλος όμως αντιθέτως θεωρεί τα απέραντα κατάλοιπα ως το έδαφος, απέναντι του οποίου δεν είναι τα δημοσιεύματα παρά μεμονωμένα ξεφυτρώματα, που μόνα τους δεν είναι αρκετά νοητά˙ κατ’ αναλογίαν δυσπιστεί ο ένας σε όσα σημειώματα ο Nietzsche δεν επεξεργάσθηκε κριτικά, σε όλα αυτά τα σημειώματα των καταλοίπων, που είναι εξ ίσου ατελή, όσο και τα διάφορα σχέδια επιστολών, που αντιφάσκουν ριζικά στην όλη στάση του προς τα πλησίον του πρόσωπα˙ ο άλλος πάλι δυσπιστεί μάλλον στις στροφές εκείνες των δημοσιευμένων έργων, που είναι υπερβολικά τονισμένες με το σκοπό να ασκήσουν επίδραση, κι είναι συγγραφικά δουλεμένες.
Όλοι έχουν δίκιο ως προς ό,τι αμφισβητούν στον άλλο, κανένας όμως δεν έχει ως προς τον εαυτό του δίκιο. Η καθεμιά, βέβαια, από τις πάρα πάνω αξιολογικές εκτιμήσεις, που στενεύουν την όψη, φαίνεται σαν να κάνει τον Nietzsche πιο μονοσήμαντο˙ ο Nietzsche όμως δεν είναι νοητός ως προς τον ίδιο τον εαυτό του παρά μόνον αν τα συνδυάσει κανείς όλα για να είναι δυνατόν να συλληφθούν στο τέλος αληθινά μέσω της δικής μας πια σκέψεως οι φιλοσοφικές κινήσεις, που συνιστούν την ύπαρξή του, μέσα στην πολλαπλότητα αυτών των αντικατοπρισμών.
Καμιά από τις μορφές του λόγου δεν έχει για τον Nietzsche τον χαρακτήρα μιας ιδιαίτερης προτιμήσεως. Η ουσία της σκέψεώς του δεν μπορεί να αναχθή σε μια γενικώτερη μορφή, που, ανώτερη από όλες τις άλλες, θα μπορούσε να περιλάβει κι αυτές. Η μορφή των πραγματειών εκείνων, που, έχοντας συλληφθή ως όλον, σημειώνουν μιαν ήρεμη ανάπτυξη, προχωρούν μ’ ένα ολοκάθαρο βάδισμα, εγκαταλείπεται στα τελευταία «Ασύγχρονα», ξαναγυρίζει όμως πάλι στη «Γενεαλογία της ηθικής» και στον «Αντίχριστο». Ο αφορισμός κυριαρχεί στα συγγράμματα, που ανήκουν στη μεσαία περίοδο του Nietzsche, δεν εγκαταλείπεται όμως ποτέ τελείως και υπάρχει κι όλας κρυμμένος πίσω και απ’ αυτές τις πρώτες πραγματείες του. Η αποσπασματική σκέψη, που μέσα από μιαν αστείρευτη πηγή πλούτου αφήνει να ξεπηδάει πάντα και κάτι νέο, η σκέψη λοιπόν αυτή, που είναι ορατή κυρίως στα κατάλοιπα, χρησιμεύει ως βάση και σε όλα όσα εδημοσίευσε ο Nietzsche. Η πολεμική μορφή κυριαρχεί στα δύο πρώτα «Ασύγχρονα», καθώς και στα τελευταία του συγγράμματα˙ στα άλλα «Ασύγχρονα», στο τρίτο και το τέταρτο, καθώς και στον Ζαρατούστρα, επικρατεί η μορφή της επαγγελίας, η μορφή που συνδέεται με την κατάστρωση ενός ιδεώδους. Το έργο του Nietzsche δεν είναι πουθενά πραγματικά συγκεντρωμένο: κύριο έργο δεν υπάρχει. Ό,τι συνιστά την ουσιαστική του σκέψη είναι ορατό και σε ό,τι φαίνεται απλώς τυχαίο και περιττό στα γραφόμενά του.
Η κατανόηση του έργου
Περί των τυπικών μεθόδων της ερμηνείας του Nietzsche.- Οι ερμηνείες του Nietzsche, που εμφανίζονται φιλολογικά ολοκληρωμένες, κάνουν ως επί το πολύ το εξής θεμελιώδες λάθος: προϋποθέτουν ως αυτονόητη τη γνώση για τις υφιστάμενες δυνατότητες της ανθρώπινης υπάρξεως, στις οποίες κατατάσσουν τον Nietzsche˙ έτσι τον υποτάσσουν κάπου στο σύνολό του. Λάθος ήταν προ πάντων να θαυμάζει κανείς στον Nietzsche τον ποιητή και συγγραφέα, εφ’ όσον ο θαυμασμός αυτός συνοδευόταν με την άρνηση του Nietzsche ως φιλοσόφου˙ λάθος ήταν όμως επίσης να παίρνει κανείς τον Nietzsche για φιλόσοφο, έτσι όπως παίρνουμε και τους παλαιότερους φιλοσόφους, και να τον μετράει με το δικό τους μέτρο. Η αληθινή ερμηνεία είναι διεισδυτική και όχι υπαγωγική˙ δεν φθάνει σε μιαν οριστική γνώση, αλλά προχωρεί πέρα απ’ ότι κάθε τόσο συλλαμβάνει, γινώσκοντας, ρωτώντας κι απαντώντας. Έτσι εγκαινιάζει μια διαδικασία αφομοιώσεως, πιστοποιώντας τις προϋποθέσεις και τα όρια της διαδικασίας αυτής. Ενώ η σφαλερή ερμηνεία παρατηρεί, σπρώχνοντας πάντα σε απόσταση ό,τι βλέπει, αφήνοντας να στέκεται μπροστά της το ερμηνευμένο αντικείμενο σαν κάτι το ξένο και προκαλώντας την ψεύτικη ηδονή της γενικής επισκοπήσεως, η αληθινή ερμηνεία είναι τό μέσον, που μας δίνει τη δυνατότητα να νοιώσουμε αυτό, που ερμηνεύουμε, σαν να αφορά τον ίδιο τον εαυτό μας. Από τις ερμηνείες, που οδηγούν σε πλάνες, οι πιο συνηθισμένες, θεμιτές βέβαια στην αυτοπεριοριοτική τους τάση, εσφαλμένες όμως, εφ’ όσον ανάγουν σε κάτι απόλυτο, ό,τι μονομερώς συλλαμβάνουν, είναι οι ακόλουθες:
1. Μερικές μεμονωμένες διδασκαλίες του Nietzsche απομονώνονται, συστηματοποιούνται και θεωρούνται ως το κυριώτερο επίτευγμά του. Έτσι π.χ. θεωρούν μερικοί ως τη συνδετική θεμελιώδη ιδέα του συστήματος την θέληση για δύναμη, αποκλείοντας τις μυστικιστικές ανατάσεις του Nietzsche και τη θεωρία του για την αιώνια επιστροφή. Άλλοι πάλι βλέπουν την θεμελιώδη αλήθεια στον τρόπο, με τον οποίον νοιώθει και συλλαμβάνει ο Nietzsche τη ζωή και στην αποκάλυψη των ζωοκτόνων επιδράσεων της μεταμφιεσμένης θελήσεως για την άσκηση βίας και δυνάμεως (κι απορούν βλέποντας, ότι ο Nietzsche θεωρεί αυτήν την θέληση σαν κάτι που συμπίπτει με τη ζωή, πράγμα, που αναιρεί την ίδια του τη σύλληψη). Άλλοι τέλος βλέπουν την κεντρική αλήθεια στην καθολική ψυχολογία του Nietzsche που όλα τα ξεγυμνώνει, χωρίς να δέχονται την ύπαρξη θετικών στοιχείων στήν διδασκαλία του. Σε όλους αυτούς τους δρόμους απαντάει κανείς και κάτι, που σχετίζεται με την διανόηση του Nietzsche, δεν βρίσκει όμως την ίδια του την διανόηση στο σύνολο της.
2. Την προσωπικότητα του Nietzsche μεταβάλλουν πολλοί σε εικόνα (σε μορφή) κι έτσι, ανάγοντάς την σε ένα αισθητικά θεαματικό και συνεχόμενο σύνολο ενός συντελεσμένου πια πεπρωμένου, δεν αισθάνονται να τους επιβάλλει καμιάν υποχρέωση. Ο ένας συλλαμβάνει την προσωπική υποκειμενικότητα με τα θέλγητρά της, τη μοίρα μιας μεγαλοφυούς ψυχής στη μόνωσή της. Ο άλλος πάλι βλέπει στο πρόσωπο του Nietzsche μιαν αντικειμενική μοίρα˙ βλέπει το πώς καταντάει ο αληθινός άνθρωπος, όταν ζει στα όρια δυο εποχών, όταν δηλαδή ζει τη στιγμή που ό,τι υπάρχει είναι πια αδειανό κι ό,τι πρόκειται ναρθεί δεν έχει γίνει ακόμα πραγματικό˙ έτσι βλέπει κανείς στον Nietzsche την κρίση της Ευρώπης, που στο πρόσωπό του πήρε μιαν ανθρώπινη μορφή, μια μορφή, που πρέπει λόγω των περιστάσεων να σπάσει, ενώ συγχρόνως η μορφή αυτή με μάτι ολοκάθαρο μας λέει, τι συμβαίνει και τι μπορεί ναρθεί. Ο πρώτος το παρακάνει, βλέποντας στον Nietzsche ένα περίεργο ψυχολογικό φαινόμενο, ο δεύτερος παίζει τον παντογνώστη σαν νάταν ο Θεός, που παρατηρεί την ιστορία της ανθρωπότητας κι ανακαλύπτει το μέρος, όπου στέκεται ο Nietzsche. Κι oι δυο τους, νομίζοντας ότι με την ερμηνεία τους συλλαμβάνουν τον ίδιο τον Nietzsche, χάνουν, πίσω από το τείχος ενός ψεύτικου μεγαλείου, την πιθανότητα να νοιώσουν τον Nietzsche σαν κάτι που αφορά τον ίδιο τον εαυτό του˙ κι έτσι δεν είναι δυνατόν να υποστούν την ώθηση του.
3. Η καθολική πραγματικότητα του Nietzsche διαφωτίζεται με σύμβολα μυθικά, που του προσδίδουν σημασία αιώνια και το βάθος του ιστορικού βυθού. Κάτι το διαπεραστικό και αξέχαστο υπάρχει π.χ., όσον αφορά την βαθύτατη διαλεκτική αρνητικότητα του Nietzsche, στο σύμβολο του Ιούδα, όσον αφορά την απαλλαγμένη από κάθε πλάνη τόλμη του στον Ιππότη, που τρέχει ανάμεσα στο θάνατο και στον διάβολο (βλ. Bertram). Από τη στιγμή, όμως, που τα σύμβολα αυτά θέλουν νά γίνουν κάτι περισσότερο από ένα παιχνίδι, χάνουν την τιμιότητά τους: απλοποιούν, αίρουν την κίνηση, μεταβάλλουν τον Nietzsche σε μια σκληρή κι ακίνητη ύπαρξη και τον υποτάσσουν σε μιάν αναγκαιότητα, που περιλαμβάνει τα πάντα, αντί να τον παρακολουθήσουν στη δική του την πραγματικότητα. Αξίζει να ιδή κανείς, πώς χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Nietzsche τέτοια σύμβολα ως μέσα διαφωτιστικά, πάντως όμως όχι ως τα μόνα μέσα.
4. Σκέψεις και στάσεις του Nietzsche ερμηνεύονται από πολλούς ψυχολογικά. Από το πώς έφθασε σε μιαν ορισμένη σκέψη η στάση εξαρτούν την αξία και αλήθεια της. Η μέθοδος αυτή φαίνεται σαν νάχει υποδειχθή από τον ίδιο τον Nietzsche, που τονίζει πράγματι την ενότητα ζωής και γνώσεως και θεωρεί τα φιλοσοφικά συστήματα ως πράξεις προσωπικές του δημιουργού των. Κι όμως ο Nietzsche μας λέει, μιλώντας για τους κριτικούς του: «Το μόνο που τους ενδιαφέρει φαίνεται να είναι όχι το τι έχει ειπωθή, αλλά το ότι έχει ειπωθή από μένα και σε όποιο βαθμό έφθασα εγώ να το ειπώ... Με κρίνουν για να μην έχουν καμιά σχέση με το έργο μου: εξηγούν τη γένεσή του,— κι έτσι αυτό είναι αρκετό για να το απορρίψουν» (14,360). Λέγοντας αυτά, δεν αντιφάσκει ο Nietzsche με τον εαυτό του, αλλά θέλει απλούστατα να μη συγχέεται η ματιά, που πάει στην ουσία εκείνου, που σκεπτόμαστε, μια ματιά, που είναι υπαρξιακά διαφωτιστική και γεμάτη αγάπη, προς την ψυχολογική νόηση, που ξεκινάει από αυθαίρετες αρέσκειες και που δεν έχει μάτια για να ιδεί το ον. Η ψυχολογία δεν είναι «ως τοιαύτη» και υπαρξιακή διαφώτιση. Με την απλή ψυχολογία συλλαμβάνει κανείς π.χ. τη σκέψη του Nietzsche, χωρίς να φθάνει στην ουσιαστική υπόστασή του, εξηγώντας την μέσω της πικρίας του αρρωστημένου καθηγητή (πρόκειται για τον τρυφερό νευρασθενή, που εκθειάζει το κτήνος) ή μέσω του αγώνα του για ν’ αποκτήσει δύναμη και ισχύ (από τον οποίον αγώνα λένε πως καθορίστηκε η θέση του εναντίον των Γερμανών, εναντίον του Bismarck, η επιθυμία του να επιδράσει, προκαλώντας εξωτερικές συγκινήσεις, καθώς και η ηχηρή πολεμική του). Η μέθοδος αυτή είναι μάλλον υποτιμητική παρά κατανοητική: ό,τι συλλαμβάνει είναι πάντως ελάχιστα ουσιώδες, ή οδηγεί σε ψέμμα και είναι συνεπώς άκυρη ή, αν κατορθώνει να μας δώσει κάτι από τον Nietzsche, δεν έχει πάντως την δύναμη να διαφωτίσει την ίδια την ουσία της υπάρξεώς του.
Μήπως όμως είναι δυνατή μια ερμηνεία του Nietzsche; ως μέσον αφομιώσεως; Μια ερμηνεία που να χρησιμοποιεί τον δρόμο αυτόν αρνητικά για ν’ ανακαλύψη ακριβώς τον αληθινό Nietzsche; Μια τέτοια ερμηνεία θα διατηρούσε ελεύθερο το βλέμμα της απέναντι του συστήματος μιας διδασκαλίας, απέναντι της μορφής μιας προσωπικότητας, απέναντι μιας μυθικής συμβολικής και μιας ψυχολογικά προσδιορισμένης διαφωτίσεως, για να μπορέσει ναρθεί σε επαφή με την κίνηση της ίδιας της ουσίας, να λάβει μέρος σ’ αυτήν και να γίνει η ίδια κάτι το πραγματικό. Αντί να ασχολείται κανείς μόνο με ό,τι ο Nietzsche διανοητικά, συγγραφικά και βιογραφικά παρουσιάζει, αντί να ζητάει να τον γνωρίσει σαν κάποιον άλλον, θα μπορούσε έτσι να μπει στην κίνηση του αληθινού Nietzsche. Το να βρει κανείς το μέσον γι’ αυτή τη γνήσια αφομοίωση, αυτό είναι το αληθινά δύσκολο. Ο Nietzsche, αν τον πάρουμε έτσι, βρίσκεται στον πυθμένα εκείνον, που μέσ' στο βάθος του κάθε αρχή και κάθε όριο γίνεται λαλιά˙ σκέψεις και εικόνα, το διαλεκτικό σύστημα και η ποίηση, όλα γίνονται εδώ εξ ίσου έκφραση˙ ο Nietzsche είναι ο άνθρωπος, που επειδή ακριβώς τολμά και ρίχνεται μέσα σε όλα, μπορεί αληθινά και ουσιαστικά να μεταδώσει τον τρόπο, με τον οποίον συνέλαβε κι ένοιωσε τον εαυτό του. Πώς πρέπει να διαβάζουμε τόν Nietzsche.—Όσο για τους πιο πολλούς φιλοσόφους, υπάρχει πάντα ο κίνδυνος, αντί να διαβάζονται τα ίδια τους τα έργα, να διαβάζονται βιβλία, που γράφηκαν γι’ αυτούς˙ όσο για τον Nietzsche, εδώ υπάρχει αντιθέτως ο κίνδυνος, επειδή φαίνεται σαν να είναι εύκολα προσιτός, να διαβάζεται ο ίδιος άσχημα.
Αν δώσουμε τη συμβουλή ν’ ανοίγει κανείς τα βιβλία του Nietzsche όπου κι όπου, να τον παίρνει για αφορμή σκέψεων, να συλλαμβάνει, ό,τι του κάνει κέφι, θα πέφταμε όλως διολου έξω στην εκλογή του δρόμου, που οδηγεί στον Nietzsche. «Οι χειρότεροι αναγνώστες είναι εκείνοι, που κάνουν σαν να ήταν στρατιώτες στη στιγμή της λεηλασίας: αρπάζουν ό,τι μπορεί να τους χρειασθεί, βρωμίζουν και ανακατεύουν τα υπόλοιπα και βεβηλώνουν το όλον» (3,75). «Μισώ τους αργόσχολους, που καταγίνονται στο διάβασμα» (6,56).
Σε πλάνη επίσης θάπεφτε όποιος θα ενόμιζε, αντιθέτως, ότι πρέπει να διαβάσει «εν σπουδή» όσο μπορεί περισσότερα, όλα, για να κατακτήσει το όλον. Ο Nietzsche είναι «ένας διδάσκαλος του αργού βίου. Τώρα μ’ έχει καταλάβει η όρεξη... να μη γράφω πια τίποτε που δεν είναι ικανό να οδηγήσει σε απελπισία τους διάφορους εκείνους τύπους των ανθρώπων, που είναι «βιαστικοί». Ο Nietzsche εκθειάζει τη φιλολογική επιστήμη: «σε μαθαίνει να διαβάζεις σωστά, δηλαδή σιγά, βαθειά, με σεβασμό και προσοχή, με επιφυλάξεις, με θύρες που μένουν ανοιχτές, με τρυφερά δάχτυλα και μάτια» (4,9-10).
Πάντως δεν πρέπει ν’ αρκεσθή ο αναγνώστης, ασκώντας τον εαυτό του σ’ αυτήν την «ανάλογη με του χρυσοχόου την τέχνη κατοχή της λέξεως» πρέπει μέσω της λέξεως, της φράσεως και του συλλογισμού να φθάσει στο αρχικό καθεστώς των σκέψεων για να δεχθή την αληθινή τους ώθηση. Κάποτε έγραψε ο Nietzsche προς τον Gast στη Βενετία: «Όταν φθάσει το αντίτυπο της «Χαραυγής» στα χέρια Σας, καταδεχθήτε να μου κάνετε την εξής τιμή: πάρτε το μαζί σας και πηγαίνετε για μια μέρα στο Λίντο, διαβάστε το ως σύνολο και προσπαθήστε να βγάλετε από μέσα του ένα σύνολο και για Σας—δηλαδή μια κατάσταση πάθους» (προς τον Gast, 23, 6, 81).
Αν συνδυάσει κανείς όλες τις εκδηλώσεις του Nietzsche που η καθεμιά, αν και φαίνεται σαν ν’ αντιφάσκει στην άλλη, είναι αληθινή, τότε ακριβώς θα καταλάβει πόση δυσκολία συνδέεται με το διάβασμα του Nietzsche. Ο Nietzsche δεν θέλει ν’ ανοίγουμε απλώς, όπου και όπως τύχει, τα βιβλία του˙ θέλει να τον μελετήσουμε. Αυτή η μελέτη όμως παίρνει νόημα και γίνεται μ’ αυτόν τον τρόπο νοητή μόνο και μόνο αν έρθουμε κάποτε σε επαφή και με την αρχή˙εκείνη η «κατάσταση πάθους», που απαιτεί ο Nietzsche, δεν είναι σκοπός, αλλά πηγή, μ’ αυτήν αρχίζει η εργασία, που πρέπει να καταβάλει ο αναγνώστης. Για μια τέτοια εργασία μπορούν να υποδειχθούν μερικά μέσα.
Θεμελιώδεις αρχές τής ερμηνείας.— Από τη στιγμή, που η σκέψη ενός συγγραφέα αποκτά για μας ένα βάρος απεριόριστο, δεν επιτρέπεται να ξεχωρίζουμε με τη δική μας κρίση κάτι και να παρατάμε όλα τ’ άλλα˙ πρέπει κάθε λέξη να παίρνεται στα σοβαρά. Και όμως αυτό δεν σημαίνει, ότι όλες οι εξωτερικεύσεις του συγγραφέα έχουν την ίδια αξία. Οι εξωτερικεύσεις βρίσκονται μεταξύ τους σε μια σχέση ιεραρχική, μια σχέση όμως, που δεν μπορεί ν’ ανακαλυφθή, αν χρησιμοποιήσουμε ένα μέτρο, που πήραμε εμείς εκ των προτέρων μαζί μας. Το μέτρο πρέπει να προκύπτει μόνο από το σύνολο της σκέψεως του συγγραφέα.
Η ερμηνεία γίνεται με τη συσχέτιση θεμελιωδών φράσεων. Έτσι σχηματίζεται ένας πυρήνας, που μας δίνει έναν καθολικό προσανατολισμό και που με την πρόοδο της ερμηνείας επικυρώνεται ή αλλάζει, αλλά που σε κάθε στιγμή οδηγεί το διάβασμα σε μιαν οριστική και ουσιαστική κατανόηση μέσω των προβλημάτων, που παρακολουθούν τον αναγνώστη. Αυτό ισχύει στην περίπτωση του Nietzsche περισσότερο παρ’ ότι ισχύει σε κάθε άλλο φιλόσοφο, πρώτον λόγω της κομματιασμένης μορφής του έργου του, δεύτερον δε και προ πάντων λόγω του οτι κάθε σκέψη του Nietzsche είναι έμμεση και κινείται μ’ αυτόν τον έμμεσο χαρακτήρα της ανάμεσα στο φαινομενικά απόλυτα θετικό και στο φαινομενικά απόλυτα αρνητικό.
Για να καταλάβει κανείς σωστά τον Nietzsche έχει ανάγκη από το αντίθετο εκείνου, προς το οποίον φαίνεται το διάβασμα των έργων του να παρασύρει: στον Nietzsche δεν οδηγεί η παραδοχή των αποφασιστικών ισχυρισμών του ως τελευταίων αληθειών, που πρέπει να μείνουν άθικτες˙ στον Nietzsche οδηγεί η μεγάλη και βαθειά αναπνοή, που δίνει τη δύναμη να ρωτάει κανείς όλο και περισσότερα, ν’ ακούει διαρκώς και κάτι άλλο, κάτι αντίθετο και που διατηρεί ακέραιη την ένταση των δυνατοτήτων. Στην ουσιαστική αφομοίωση του Nietzsche δεν μας οδηγεί η θέληση για αλήθεια, η θέληση εκείνη, που ζητάει να κατέχει την αλήθεια σαν κάτι οριστικά σταθερό, αλλά μια διαφορετική θέληση για αλήθεια, εκείνη, που βγαίνει από το βάθος και ζητάει να πάει στο βάθος, που εκθέτει τον εαυτό της σε κάθε αμφιβολία, που δεν κλείνει ως προς κανένα συστατικό της στοιχείο και που ξέρει να περιμένει.
Για να μελετηθή λοιπόν η σκέψη του Nietzsche ερμηνευτικά, πρέπει να συνδυάζονται παντού όλες οι εξωτερικεύσεις του, που αναφέρονται στο ίδιο πράγμα. Η ανεύρεση όμως του υλικού, που ερμηνεύεται με τον αμοιβαίο συσχετισμό, που το ένα κομμάτι του χρησιμεύει για να εντείνει ή να περιορίσει το άλλο που έχει μέσα του μια συνοχή, δεν επιτυγχάνεται απλώς με τη συλλογή των χωρίων, που συνδέονται με τη χρήση της ίδιας λέξεως—αν και αυτό βγαίνει επίσης σε καλό, εφ’ όσον διευκολύνει κάπως μ’ ένα άνετο δρόμο τον σχηματισμό του καταλόγου—, αλλ’ επιτυγχάνεται τελειωτικά μόνο μ’ έναν ουσιαστικόν συσχετισμό, που η μνήμη μπορεί κατά το διάβασμα να εξασφαλίσει.
Μόνο με τον συστηματικό κόπο αυτού του συσχετισμού μπορεί να φθάσει κανείς να ιδεί όσα πρόκειται αμέσως νά τονίσουμε:
1. Όλα όσα λέει ο Nietzsche φαίνεται σαν να αναιρούνται από άλλες εξωτερικεύσεις του. Το ότι αντιφάσκει με τον εαυτό του, αυτό είναι το κύριο χαρακτηριστικό της σκέψεως του Nietzsche. Παράλληλα σχεδόν σε κάθε κρίση του βρίσκουμε διατυπωμένο και κάτι, που αντιτίθεται σ’ αυτήν, φαίνεται σαν νάχει για όλα δυο γνώμες. Γι’ αυτό μπορεί ο καθένας για ό,τι θέλει να παραπέμψει στον Nietzsche. Κι oι δυο μερίδες θα μπορούσαν να τον επικαλεσθούν: οι άθεοι και oι πιστοί, oι συντηρητικοι και oι επαναστάτες, oι σοσιαλιστές και οι ατομιστές, οι μεθοδικοί επιστήμονες και oι ονειροπόλοι, oι πολιτικοί άνθρωποι κι εκείνοι, που δεν έχουν διάθεση πολιτική, το ελεύθερο πνεύμα και ο φανατικός. Γι’ αυτό ακριβώς βγάζουν μερικοί το συμπέρασμα, ότι ο Nietzsche είναι συγκεχυμένος, ότι δεν παίρνει τίποτε στα σοβαρά, ότι παραδίνεται στις στιγμιαίες εμπνεύσεις του˙ δεν αξίζει λοιπόν να παίρνουμε κι εμείς στα σοβαρά αυτή την φλυαρία, που δεν δεσμεύεται από τίποτε.
Κι όμως: ίσως να πρόκειται συχνά για αντιφάσεις που δεν είναι τυχαίες. Ίσως τα διλήμματα, στα οποία είναι συνηθισμένος ο αναγνώστης και που είναι από το μυαλό βγαλμένα και μας υποδεικνύουν τις αντιφάσεις, ίσως να μην είναι τα διλήμματα αυτά τίποτε άλλο παρά μερικές απλοποιήσεις της υπάρξεώς μας, που οδηγούν σε πλάνες. Αν μένει το μυαλό —και μάλιστα αναγκαστικά— προσκολλημένο στο προσκήνιο της υπάρξεως, ίσως είναι μοιραίο στην περίπτωση αυτή, εφ’ όσον δεν μπορεί το μυαλό ν’ αναζητήσει την ύπαρξη παρά μόνο στο προσιτό στα μάτια του προσκήνιο και εφ’ όσον οπωσδήποτε ζητάει να βρει την αλήθεια, είναι μοιραίο ν’ αποκαλύπτεται η ύπαρξη κάτω από τη μορφή του αντιφατικού. Η αντίφαση που παρουσιάζεται έτσι, θάπρεπε να θεωρηθή σαν να προκύπτει από τα πράγματατα τα ίδια, σαν αναγκαία, σαν σημείο αλήθειας κι όχι κακου τρόπου σκέψεως.
Ο σκοπός της ερμηνείας ειναι πάντως ν’ αναζητάει τις αντιφάσεις σε όλες τις μορφές, να μην ικανοποιήται ποτέ, εφ’ όσον δεν αποκαλύφθηκε η αντίφαση, να συλλαμβάνει μάλιστα ίσως τις αντιφάσεις στην αναγκαιότητά τους. Αντί να σκωντάφτει κανείς απλώς επάνω σε αντιφάσεις, προτιμότερο είναι ν’ αναζητάει την πηγή της αντιφατικότητας.
2. Όσον αφορά τις ατέλειωτες επαναλήψεις, το πράγμα είναι ακόμα απλούστερο. Εφ’ όσον είναι ανάγκη να τυπωθή καθετί, που έγραψε ο Nietzsche οποτεδήποτε, για να γίνει προσιτή σε μας η σκέψη του, φυσικό είναι να σημειώνονται επαναλήψεις. Στις επαναλήψεις αυτές πρέπει ν’ αναζητήσουμε τις τροποποιήσεις, με τις όποιες χάνει μια βασική σκέψη τη στεγνή οριστικότητα, που έχει σε ορισμένες διατυπώσεις υποστή. Κυρίως όμως μπορεί ν’ αποδειχθή, ποια είναι τα πράγματα εκείνα, που χρειάζονται να μνημονευθούν εκατό φορές από τον Nietzsche για να γίνει δυνατή η καθεμιά από τις διατυπώσεις, και ποια αντιθέτως εκείνα, που με μια μόνο διατύπωση αποκτούν ίσως σημασία. Μόνο η συνειδητή γνώση των επαναλήψεων μας κάνει ικανούς να προσέξουμε τις μοναδικές αυτές εκφράσεις.
3. Η δυσαρέσκεια, που γεννούν οι αντιφάσεις, και η ανυπομονησία, που προκαλεί το γεγονός, ότι oι σκέψεις φαίνονται σαν να διατυπώνονται κατ’ αρέσκειαν, αποτελούν ακριβώς την αφορμή, που μας ωθεί, να φθάσουμε στην πραγματική διαλεκτική, που από μέσα της ακριβώς, συμμετέχοντας στην κίνηση, που δεν έρχεται καθαρά στην επιφάνεια, κατορθώνουμε να μάθουμε τι θέλει ο Nietzsche. Έτσι μαθαίνουμε ότι ο Nietzsche, χωρίς να κυριαρχεί συνειδητά επάνω σε όλες τις δυνατότητες του υπαρκτού και του νοητού, πορεύεται εντούτοις τους δρόμους, που είναι αναγκαστικά μέσα τους. Το διαλεκτικό ξεκαθάρισμα προχωρεί όσο βρίσκουμε μέσα από τα διάφορα κείμενα τα κομμάτια εκείνα, που, λόγω του ουσιαστικού περιεχομένου των, ανήκουν μαζί. Πάντως δεν φθάνει μια λογική αντίληψη του πράγματος˙ το διαλεκτικό ξεκαθάρισμα επιτυγχάνεται ως επέκταση του φωτιζόμενου χώρου δυνατής υπάρξεως. Όποιος δεν έχει υπομονή στην προσπάθεια, που τείνει να συλλάβει τις λογικές και ουσιαστικές σχέσεις, και δεν έχει τον πλούτο των δυνατοτήτων στην κίνηση της ίδιας του της ψυχής, δεν θα μπορέσει ποτέ να διαβάσει τον Nietzsche έτσι, ώστε να έχει νόημα το διάβασμα του.
4. Επίσης μέσα από το έργο του Nietzsche προβάλλει ένα όλον, που όμως είναι ανέφικτο, αλλά που ωθεί, σαν ερώτηση, που διαρκώς γίνεται πιο έντονη, προς το ένα ουσιαστικό κέντρο της όλης σκέψεως του Nietzschε και μάλιστα ανάμεσα από όλες τις δυνατές φάσεις. Δεν πρόκειται για μια έννοια, ούτε για μια εικόνα του κόσμου, ούτε για ένα σύστημα, αλλά πρόκειται για το πάθος, που τείνει στην αναζήτηση του όντος, για ένα πάθος, που εκδηλώνεται σαν ανατεταμένη κίνηση προς το καθ’ αυτό αληθινό και σαν μια αμείλικτη κριτική, που όλο και οδηγεί σε μιαν υπερνίκηση. Αν βρεθούμε μπροστά σε φράσεις, που στην συνυπαγωγή τους κάτω από το ίδιο νόημα αποτελούν το μέσον για να καταλάβουμε και κάτι άλλο, τότε πρέπει πάντως να προσέξουμε στην εξής ουσιαστική διάκριση: πρέπει να ξεχωρίσουμε τις συστηματικές ολότητες των απλών θεωριών, που δεν είναι παρά μια απλή λειτουργία του γενικού όλου, από το όλον εκείνο, που περιλαμβάνει υπαρξιακά τα πάντα και που δεν είναι μια θεμελιώδης θεωρία, αλλ’ ένα θεμελιώδες κίνητρο. Μ’ ένα σωστό συνδυασμό των φράσεων μπορούν και τα δυο να διαφωτισθούν, ώστε να είναι δυνατόν ο πλούτος του ειδικού να ταξινομηθή γύρω από την οριστικότητα της θεμελιώδους αρχής. Ανεξάντλητη είναι αυτή η έρευνα, που ζητάει το όλον και που πετυχαίνει στα ερωτήματα και στις συλλήψεις των εννοιών και αντικειμένων μόνον, αν ξεκινήσει επίσης από το όλον.
Μόνο με μια τέτοια ερμηνεία, που είναι προσανατολισμένη στο όλον, μπορεί να βγάλει κανείς μέσα από τον ίδιο τον Nietzsche το μέτρο, με το οποίον είναι δυνατό να ταξινομηθούν oι φράσεις του αξιολογικά ανάλογα με το βάρος τους, ανάλογα με τον ουσιαστικό ή δευτερεύοντα χαρακτήρα τους, ανάλογα με την πετυχημένη ή παραστρατημένη τροπολογία τους. Το ότι δεν είναι πάντοτε και με την ίδια αποφασιστικότητα συνειδητό στον Nietzsche εκείνο, που είναι για τον ίδιον ουσιώδες, αυτό ήταν αναπότρεπτο. Πάντως, μπορεί κανείς να βρη τις αφετηρίες, από τις οποίες, ξεκινώντας, είναι δυνατόν να παρακολουθήσει τις κινήσεις του Nietzsche, συνοδευμένες από την αποκλειστικά δική του κριτική. Δυο δρόμους πρέπει ν’ ακολουθήσουμε συνειδητά:
Οι δυο δρόμοι προς το όλον.— Οι σκέψεις του Nietzsche είναι δυνατόν, κατά πρώτον λόγον, χωρίς να λάβει κανείς υπ’ όψιν την χρονολογική διαδοχή της γενέσεώς των, να υπαχθούν στο υπαρκτό όλον αναγκαίων διανοητικών συναφειών. Δεύτερον, είναι δυνατόν και πρέπει να παρατηρηθούν, εφ’ όσον ανήκουν στην εξέλιξη δεκαετιών, στη χρονική τους μορφή ως το όλον μιας ζωής. Στην πρώτη περίπτωση γίνεται η ιδέα του άχρονου συστηματικού όλου ο οδηγός για την αναζήτηση του άχρονου τόπου κάθε σκέψεως και για την αναζήτηση της αρχής του ίδιου του συστήματος. Στη δεύτερη περίπτωση γίνεται η εξέλιξη της ζωής, της γνώσεως και της αρρώστιας ο οδηγός για να ανακαλύψουμε τον χρονικό τόπο κάθε σκέψεως μέσα στο όλον αυτής της διαδρομής. Κάθε σκέψη του Nietzsche είναι δυνατόν να νοηθή πρώτον εφ’ όσον γίνεται νοητή μέσα στις ουσιαστικές συνάφειές της ανάλογα με τις μεταβολές, τις αντιφάσεις και δυνατότητες κινήσεώς της˙ δεύτερον όμως θα γίνη νοητή πέρα ως πέρα μόνον αν συνδυασθή με τη στιγμή, που γεννήθηκε˙ όταν διαβάζουμε, πρέπει να ξέρουμε πάντα, πότε γράφηκε εκείνο που διαβάζουμε.
Οι δυο δρόμοι μοιάζουν σα ν’ αποκλείει ο ένας τον άλλον. Το αίτημα, που συνίσταται στο να ανάγουμε, παρατηρώντας ένα συστηματικό όλον, τα πάντα στα πάντα και να τα συλλαμβάνουμε στον άχρονο τόπο τους, έρχεται σε αντίφαση με το αίτημα, που μας λέει να ιδούμε αυτό το όλον στη βιογραφική χρονολογική του διαδοχή και να εξαρτήσουμε το νόημα κάθε πράγματος από την χρονική θέση, που έχει καταλάβει επάνω στον δρόμο της ζωής.
Πράγματι υπάρχουν στον Nietzsche βασικές σκέψεις, που εμφανίζονται, παρ’ όλες έστω τις εξαιρετικές μεταβολές τους, όμοιες από την πρώτη νεότητά του —αυτές είναι oι περισσότερες και είναι εκπληκτικό, πώς διασχίζουν κυριαρχικά ολόκληρη τη ζωή του—˙ άλλες πάλι, που μ’ ένα πήδημα ξαναγυρίζουν, ενώ είχαν εγκαταλειφθή˙ υπάρχουν όμως κι’ άλλες, που σε ένα ορισμένο χρονικό διάστημα παρουσιάζονται για να ξεχασθούν φαινομενικά τελείως. Αυτές όμως είναι εξαιρετικές και σπάνιες περιπτώσεις. Κι αυτές πρέπει να υπαχθούν στη μιαν εκείνη μεγάλη διαδικασία, που είναι συστηματική και βιογραφική˙ είναι η ίδια η πραγματικότητα του ανθρώπου, που επιβάλλει να εμφανίζεται το πιο βαθύ και αληθινό σύστημα της σκέψεώς του κάτω από μια χρονική μορφή. Άλλοτε βέβαια είναι η χρονική μορφή φυσική και ανταποκρίνεται στην ουσία, άλλοτε πάλι μπορεί να θολωθή βιογραφικά ή και να καταστραφή από άσχετες προς την ουσία αιτιώδεις συνάφειες, που κάνουν την εμπειρική πραγματικότητα ενός ορισμένου ανθρώπου να παρεκκλίνει. Και τα δυο συνέβησαν στην περίπτωση του Nietzsche μ’ έναν τρόπο συνταρακτικό.
Η απασχόληση λοιπόν με την σκέψη του Nietzsche απαιτεί κατά πρώτον λόγον —αντίθετα με ό,τι συμβαίνει στους πιο πολλούς από τους μεγάλους φιλοσόφους— μια ταυτόχρονη συναναστροφή με την πραγματικότητα της ζωής του. Μας ενδιαφέρουν όσα έζησε ο Nietzsche και μας ενδιαφέρει η στάση του στις διάφορες περιστάσεις για να ιδούμε ακριβώς τη φιλοσοφική του ουσία, που είναι ταυτόχρονα κι' αδιάρρηκτα ο βίος και η σκέψη του˙ ο συσχετισμός αυτός μπορεί να διαπιστωθή και στην εξωτερική ακόμα επιφάνεια ορισμένων σκέψεων και εικόνων μέσα στα έργα του. Μας ενδιαφέρει η πορεία της ζωής του για να ιδούμε και να γνωρίσουμε την κίνηση, μέσ’ στην οποίαν κάθε σύγγραμμά του έχει την θέση του.
Η απασχόληση με τη ζωή του Nietzsche χάνει αντιθέτως τον σκοπό της, αν συμπαρατεθούν χωρίς συσχετισμό η πραγματικότητα του βίου του και ο κόσμος των ιδεών του. Μ’ αυτήν την ασύνδετη συμπαράθεση βρίσκει η ψυχολογική περιέργεια μιαν άσχημη ικανοποίηση στη συλλογή γεγονότων, που αναφέρονται στο «πολύ ανθρώπινο», και στην ηδονή, που προκαλεί η μυθιστορηματική παρακολούθηση της ζωής˙ ή παίρνουν απ’ την άλλη μεριά oι σκέψεις ξεχωρισμένες πια από την προσωπικότητα, την σφραγίδα μιας προικισμένης με άχρονο κύρος αλήθειας ή και ανοησίας.
Κατά δεύτερον λόγον απαιτεί η σκέψη του Nietzsche την εμβάθυνση σε συστηματικές συνάφειες. Αντίθετα όμως με ό,τι συμβαίνει στα μεγάλα συστήματα της φιλοσοφίας, εμφανίζεται στον Nietzsche το σύστημα, που μπορεί να συγκροτηθή, σαν μια φάση μόνον ή σαν μια λειτουργία μέσα στο γενικό όλον, που δεν είναι δυνατόν πια να αναπτυχθή ως σύστημα. Αντ’ αυτού όμως πρέπει η ερμηνεία να παρακολουθήσει όλες τις στροφές της σκέψεως —που κατόρθωσε να περισυλλέξει, αίροντας το σκόρπισμά τους— και όλες τις αντιφάσεις, για να περάσει μέσα από όλες τις δυνατότητες σα να υπήρχε η πιθανότητα να βρει το όλον. Στο τέλος βέβαια όλα ανήκουν μαζί, μόνο που σκορπίζονται στην χρονική έκταση ενός σχηματισμού από δρόμους της σκέψεως, ενός σχηματισμού, που δεν αναπτύχθηκε ακριβώς ως σύστημα.
Αν δεν μπορεί λοιπόν η σκέψη του Nietzsche να υπαχθή σε μιαν ανάπτυξη στρογγυλευτική, μπορεί όμως η ενότητα του όλου, δηλαδή η ενότητα ζωής και σκέψεως χρονικής εξελίξεως και συστήματος, να χρησιμεύσει ως ίδέα στη μελέτη του Nietzsche. Δεν μπορούμε να προβλέψουμε, ως πού θα φθάσει, από άποψη αντικειμενική, η ορισμένη και θεμελιωμένη σύλληψη του όλου. Στη μελέτη επάνω είναι αναπότρεπτο και προς την εμπειρική πραγματικότητα της ζωής να στρέφεται κανείς ανεπιφύλακτα και τις σκέψεις να παρακολουθή στις μεγάλες αποστάσεις, που διανύει η πορεία τους, χωρίς να λαμβάνη υπ’ όψιν το χρόνο, μεσ' στον οποίο έχουν συλληφθή. Η δυσκολία ακριβώς, που προκύπτει από το γεγονός, ότι κανέναν από τους δυο αυτούς δρόμους δεν είναι δυνατό να πορευθή κανείς ανεξάρτητα από τον άλλο, κι ότι πάλι και οι δυο μαζί δεν είναι δυνατό να εναρμονισθούν πέρα ως πέρα σε ένα όλον, αυτή είναι η διαρκής δυσκολία, από την οποίαν ξεπηδάει η κίνηση της μελέτης του Nietzsche.
Τα τρία κύρια μέρη της αναπτύξεώς μας.—Φανερό είναι, ότι ο Nietzsche ούτε ως κλειστή μορφή της ουσιαστικής του υπάρξεως, ούτε ώς φιλοσοφικό σύστημα είναι κάτι το σταθερό. Θέλοντας κανείς να τον συλλάβει, ανάγοντάς τον σε κάτι το στερεό, θα πέσει έξω. Εφ’ όσον είναι ο Nietzsche μια ύπαρξη, που εκδηλώνεται έμμεσα σε μια κίνηση, δεν είναι δυνατό να φθάσουμε κοντά του παρά μόνο με μια δική μας επίσης κίνηση. Το τι είναι ο Nietzsche, αυτό δεν μας το διδάσκει η σύλληψη των ιδεών και των πραγματικών περιστατικών για να το μάθουμε, πρέπει να τον συναναστραφούμε. Και δεν αποκαλύπτεται βέβαια έτσι η μαγεία, χρησιμεύει όμως σαν μια βιοτικά εμβαθυντική ώθηση˙ δέν καταστρέφεται βέβαια η σοφιστική, που πηγάζει μέσ’ από τον Nietzsche και που φανερώνεται, όταν μεταμορφώνεται στα χέρια άλλων η σκέψη του, αναλύεται όμως σ’ έναν καθαρό σκοπό.
Μόνο από τη δική του εργασία θα βγάλει ο καθένας τον Nietzsche, που του ταιριάζει. Το αποτέλεσμα αυτής της εργασίας δεν μπορεί να το προεξοφλήσει, αλλά το προετοιμάζει απλώς μια ανάπτυξη, σαν κι αυτήν, που σκεπτόμαστε να κάνουμε. Σκοπός της ειναι να δημιουργήσει τις προϋποθέσεις, που είναι ικανές να διευκολύνουν κάπως αποτελεσματικώτερα την κατανόηση του Nietzsche, είτε μια κατανόηση, που οδηγεί σε θετική συμμετοχή, είτε μια κατανόηση, που οδηγεί στην απόρριψη.
Κανένας δρόμος δεν οδηγεί την ανάπτυξη άμεσα στο κέντρο του Nietzsche. Με την υποτιθέμενη ανακάλυψη ενός κέντρου θα εχάναμε το μεγαλείο του, που προκαλεί ακριβώς μέσα μας μια καρποφόρα ανησυχία.Γι’ αυτό πρέπει κανείς πολλούς δρόμους να πορευθή, τον έναν μετά τον άλλον. Αυτός ο χωρισμός στην παρουσίαση του Nietzsche δεν φθάνει ποτέ σε μια σύνθεση, αλλά βρίσκει το τέλος του σε μια διαφώτιση του βάθους, που αποκαλύπτεται σε όλες τις εκδηλώσεις, όσες αθέλητα ή συνειδητά έχει ο Nietzsche προκαλέσει.
Οι δρόμοι που θ’ ακολουθήσουμε στην ανάπτυξη, έχουν όλοι τον ίδιο σκοπό: να εντείνουν την ικανότητα για μια καθολική αφομοίωση του Nietzsche, ξεκαθαρίζοντας τη γνώση του ειδικού˙ και ξεκινούν όλοι oι δρόμοι από την ίδια αρχή: από την πείρα ενός βυθού, που είναι λόγω του ότι παρουσιάζεται πάντα διαφορετικός, ασύλληπτος. Η αρχή και ο σκοπός δεν μπορούν άμεσα να μεταδοθούν˙ μόνον όμως μέσω αυτών έχουν oι δρόμοι στην διάκρισή τους και στην αντικειμενική καθαρότητά τους νόημα και αξία. Ο Nietzsche δεν μπορεί να εξαντληθή. Δεν αποτελεί ως όλον ένα πρόβλημα, που θα μπορούσε και θάπρεπε να λυθή. Γιατί ό,τι είναι ο Nietzsche, αυτό θα φανεί ακόμα αργότερα με την μεταμόρφωση, που θα υποστή, όταν θα τον αφομοιώσουν κι’ άλλοι άνθρωποι, εκείνοι που θαρθούν στο μέλλον.
Σε τρία κύρια μέρη θα χωρίσουμε την ανάπτυξή μας˙ το πρώτο είναι η ζωή του˙ το δεύτερο είναι oι θεμελιώδεις σκέψεις του ως η εκδήλωση των αρχικών του κινήτρων μέσα στην πολλαπλότητα των είδικών περιεχομένων της σκέψεώς του˙ το τρίτο θα μας πάει στο όλον του ρυθμού της σκέψεώς του σε αναφορά προς την ύπαρξή του. Ως βάση θα χρησιμεύσουν παντα γεγονότα, που μας φαίνονται αναγκαία για την κατανόηση του Nietzsche. Πάντως όμως σε καθεμιά από τις τρεις απόψεις θα θεωρήσουμε τον εαυτό μας δεσμευμένο σε μιαν ειδικήν αποστολή:
Στην περιγραφή της ζωής του Nietzsche θ’ αποκαλύψουμε τα άκρα. Αντί να χαθούμε στα γεγονότα (που στην αναζήτησή τους δεν γνωρίζει όρια όποιος έχει συγκινηθή πραγματικά από τον Nietzsche), σκοπός μας πρέπει να είναι (χωρίς καμμιά συγκάλυψη ή και έξαρση του εμπειρικά πραγματικού) να κάνουμε αισθητές τις εμπειρικές προϋποθέσεις της εξαιρετικότητάς του και μάλιστα έτσι, σαν να ήταν oι προϋποθέσεις αυτές η μυθική πραγματικότητα αυτής της ζωής, που ήταν καμωμένη να προσφέρεται ή να παρασύρεται πάντα σε θυσίες.
Η ανάπτυξη των θεμελιωδών σκέψεων του Nietzsche έχει σκοπό να δείξει, ταξινομώντας τα βασικά τους κίνητρα, ότι καμιά σκέψη δεν είναι σταθερή, αλλά ότι όλες αμφιβάλλουν πάντα για τον εαυτό τους. Τις μορφές της υπάρξεως, όσες συνέλαβε το μάτι του Nietzsche, πρέπει να παρακολουθήσουμε ως εκεί, που χάνουν την ισορροπία τους. Ο σκοπός είναι να μη σταματάει κανείς ποτέ ούτε στο άκρως αρνητικό, ούτε στο άκρως θετικό.
Η ερμηνεία του τρόπου της σκέψεως του Nietzsche στην ολότητά του, μια ερμηνεία, που, οδηγημένη από την αυτοκατανόηση του Nietzsche, πρέπει να γίνει από μας τους άλλους, έχει ως σκοπό να διευκρινήσει την υπαρξιακή σημασία της ζωής και σκέψεώς του. Πρέπει να αποβλέψουμε να μείνει ανοιχτή η οδός προς την αφομοίωση του Nietzsche και μάλιστα όχι μόνον αποφεύγοντας κάθε οριστική τοποθέτηση της ουσίας του σε κάτι το μερικό, αλλά και κατανοώντας την υψηλή απαίτηση, που προβάλλει απέναντί μας. Ο Nietzsche εκδηλώνεται σαν μια κατά βάθος ασύλληπτη εξαίρεση, που, χωρίς να αποτελεί πρότυπο για απομίμηση, είναι απολύτως αναντικατάστατη στην αφυπνιστική επίδραση επάνω σε μας τους άλλους, που δεν αποτελούμε εξαίρεση. Στο τέλος προβάλλει η ερώτηση, πώς ένας ανθρωπος, που δεν είναι για όλους αντιπροσωπευτικός, κατορθώνει να αποκτήσει μια κυριαρχική σημασία, σα να εξέφραζε το ανθρώπινο έν γένει.
Μέθοδος της αναπτύξεως— Εκείνο, που προέχει στην ανάπτυξη της σκέψεως του Nietzsche, είναι να φέρουμε στην επιφάνεια τις φιλοσοφικές ιδέες του. Αν και ο Nietzsche ο ίδιος δεν έχει εξελιχθή μεθοδικά, συστηματικά, πρέπει εντούτοις στην ανάπτυξή μας να εξοπλίσουμε τη σκέψη του. Αν και καμιά ορισμένη σκέψη, καμιά ορισμένη έννοια, δεν διέπει ουσιωδώς τις άλλες, μπορεί εντούτοις ν’ ανακαλύψει κανείς στην πληθώρα της μουσικής, πολλές φορές, αλλά και πλαστικής γλωσσικής εκφράσεώς του μια βασική διανοητική κατασκευή, που υπάρχει μέσα της. Έργο μας δεν είναι, βέβαια, να επαναλάβουμε αυτή τη γλώσσα και την εκτεταμένη εποπτικότητά της —αυτό θα ήταν ανόητο, γιατί ο Nietzsche πρέπει να διαβασθή ο ίδιος—, αλλά έργο μας είναι να δείξουμε τον σκελετό της, για να μπορούμε, γνωρίζοντάς τον, να συλλαμβάνουμε καλύτερα κατά το διάβασμα του Nietzsche τις σχέσεις και τα όρια των όσων διαβάσαμε και ν’ αποκτούμε, με γνήσια, δηλαδή με δημιουργική κριτική, τις αφορμές, που θα μας σπρώξουν σε περαιτέρω σκέψεις.
Επίσης, πρέπει η ανάπτυξη να είναι πέρα ως πέρα θεμελιωμένη στα κείμενα. Είναι βέβαια πιο άνετο να αναπτύξει κανείς τις ιδέες του Nietzsche φαινομενικά «δι' ιδίων μέσων». Έτσι όμως πάει χαμένο ακριβώς εκείνο, που σαγηνεύει και που υπάρχει μέσα στην ασυμφωνία. Η συμπαράθεση των ιδεών, από την οποία θα προκύψει το πώς συμπληρώνονται, αλληλοσυγκρούονται και κινούνται, είναι τόσο πιο αποτελεσματική για την κατανόηση του Nietzsche, όσον πιο πολύ αναφέρεται κάθε βήμα της αναπτύξεως —και μάλιστα κατά λέξιν— στα κείμενα.
Γι’ αυτόν τον λόγο είναι σχεδόν ολόκληρη η φιλολογία, που αναφέρεται στον Nietzsche, πλούσια σε παράθεση κειμένων. Πάντως: εκείνο, που αξίζει, είναι να φέρνουν oι αναφορές αυτές στα κείμενα κάτι το νέο στο φως και να μην αποτελούν μια απλή χρηστομάθεια ωραίων αποσπασμάτων, ούτε να προκαλούν πνευματώδεις τυχαίους συσχετισμούς, ούτε να απομονώνουν αυθαίρετα μεμονωμένες κατευθύνσεις σκέψεως ή να δίνουν αφορμή σε επιδερμικές συγκινήσεις. Ο σκοπός είναι να αναπτυχθούν ορισμένες σκέψεις με μια συνοχή, που ουσιαστικά υπάρχει μέσα τους, χωρίς να την έχει ο Nietzsche ο ίδιος τονίσει. Γιατί, ενώ η λάμψη του συγγραφέα χτυπάει στα μάτια του αναγνώστη σε κάθε σελίδα του Nietzsche, η λάμψη του φιλοσόφου μένει ως προς το μεγαλύτερο μέρος της κρυμμένη. Αποσπάσματα λοιπόν, που μνημονεύονται κατ’ αρέσκειαν, ή ορισμένες, χρήσιμες για ένα μεμονωμένο σκοπό κατασκευές, θαμπώνουν μόνο τα μάτια και οδηγούν φιλοσοφικά σε δρόμο στραβό. Η διαφωτιστική συμπαράθεση χωρίων προκύπτει μόνο από μιαν ερμηνευτική εργασία που, προσανατολισμένη στο όλον, έχει σκοπό να ξεχωρίσει εκείνες ακριβώς τις κατευθυντήριες βασικές ιδέες, που η γνώση τους μπορεί να δώσει μια διαφάνεια στο διάβασμα του Nietzsche —στο διάβασμα, που ο καθένας πρέπει να κάμει μόνος του— και να οδηγήση προ παντός σε μιαν εργασία με τον Nietzsche κι απάνω στον Nietzsche. Η εκλογή που ακολουθεί τις προσωπικές αρέσκειες, πρέπει να υποχωρεί όσο η γνώση του όλου απαιτεί μιαν ανάπτυξη ικανή να καταστήσει αυτό το όλον κατά το δυνατόν αισθητό.
Το να παραθέτει κανείς χωρία είναι στην ιδεώδη εκδήλωσή του σαν την εργασία του χρυσοχόου: πρέπει oι πολύτιμοι λίθοι των φιλοσοφικών σκέψεων να συλληφθούν σωστά και να ταξινομηθούν ύστερα έτσι, ώστε να μην ισχύουν μόνο στη μεμονωμένη παρουσία τους, αλλά και να αποτελούν στο σύνολό τους κάτι περισσότερο από ό,τι θα εσήμαιναν στην μεμονωμένη παρουσία τους ή στην απλή συσσώρευσή τους. Οι ίδιοι λίθοι μπορούν σε άλλους συνδυασμούς ν’ αποκαλύψουν νέα φώτα˙ δεν είναι δυνατόν να δείξουν το φως τους τα πάντα μονομιάς. Εκείνο, που προέχει είναι να προβάλλει πάντα μια σαφής κατεύθυνση, που να προκύπτει —δίχως καμιά παραβίαση ή κάμψη— από το ξεκαθάρισμα ενός σημαντικού τόνου μέσ’ από τα όσα λέει ή εννοεί ο Nietzsche.
Με την συμπαράθεση κατορθώνουμε και κάτι αλλο: κατορθώνουμε να φέρουμε τις σκέψεις σε τέτοια επαφή, ώστε από την τριβή, που θα σημειωθεί μεταξύ τους, να προκύψει η αυτοκριτική του ίδιου του Nietzsche. Ατέλειωτα μπορεί να συζητεί κανείς γύρω από το δίκιο ή το άδικο ωρισμένων εξωτερικεύσεων του Nietzsche˙ έτσι όμως γίνεται νοητός. Μόνο με την προβολή των ασυμφωνιών κάτω από το όλον της σκέψεώς του, μόνο με το φανέρωμα των ορίων και των βάθρων, που προβάλλουν από μέσα της, γίνεται δυνατή η κριτική, που κατά βάθος ο ίδιος ο Nietzsche ασκεί, γιατί ανήκει στην ουσία της αλήθειας του, που πάντα ξεπερνάει τον εαυτό της και πάει εμπρός.
Εξάρτηση της κατανοήσεως από την φύση του νοούντος.
Του Nietzsche η πρόθεση και το νόημα της αλήθειας, που μας μεταδίδει, είναι να φανερώνει τι είναι ο καθένας μας από τον τρόπο που «νοεί». Γι’ αυτό δεν ζητάει ο Nietzsche αναγνώστες εν γένει, αλλά ζητάει τους δικούς του αναγνώστες, εκείνους που του ταιριάζουν.
Φιλοσοφική αλήθεια και επιστημονική αλήθεια.— Στη φιλοσοφική αλήθεια φθάνω μ’ έναν τρόπο βασικά διαφορετικό από τον τρόπο, με τον οποίο φθάνω σε μιαν απλώς επιστημονική γνώση. Αυτήν την τελευταία την καταλαβαίνει ο καθένας με το μυαλό του, που είναι αντιπροσωπευτικό και που χρειάζεται απλώς παιδεία και επιμέλεια˙ στην κατανόηση, αντιθέτως, μιας φιλοσοφικής αλήθειας (και σε κάθε επιστήμη, που ζει μόνο από μιαν ώθηση φιλοσοφική) προβάλλει ένα πιθανό γίγνεσθαι του ίδιου του εαυτού μου, σημειώνεται ένα ξύπνημα, γίνεται, μέσω του τρόπου, με τον οποίον μου αποκαλύπτεται το ον, μια αποκάλυψη του ίδιου του εαυτού μου.
Αν, όμως, δεν είναι αλήθεια η μια και η ίδια, στο ίδιο επίπεδο, για όλους, αν η αλήθεια γίνεται προσιτή στον καθέναν χωριστά μέσω μιας προϋποθέσεως, που υπάρχει μέσ' στην ύπαρξή του, αν η κατανόηση της αλήθειας είναι ένα γίγνεσθαι του ίδιου του εαυτού μας, τότε το παμπάλαιο ερώτημα, τι προκύπτει από όλα αυτά για την μετάδοση της αλήθειας, είναι ένα ερώτημα απειλητικό για κάθε ενιαία μεταδοτικότητα και στο τέλος, για την αλήθεια την ίδια. Εφ’ όσον η αλήθεια υπάρχει μόνο στη μετάδοση, εφ’ όσον προβάλλει, λοιπόν χρησιμοποιώντας τη γλώσσα, και γίνεται συνεπώς κατ’ ανάγκην δημόσια, μοιραίο είναι, λόγω της ουσιαστικής διαφοράς των αντιθέτων προϋποθέσεων, να οδηγεί το λιγώτερο στην παρανόηση, στην διαστροφή, στην κατάχρηση, αν όχι στο να γίνεται η ίδια αμφίβολη και προβληματική.
Στο σημείο αυτό υπάρχουν δύο βασικές απόψεις: πρώτον η θεωρία περί των βαθμίδων της αλήθειας εν σχέσει με τις βαθμίδες της υπάρξεως του ανθρώπου, δεύτερον η θεωρία για την αναπότρεπτη διφορούμενη όψη της αλήθειας και των συνεπειών της.
Η θεωρία των βαθμίδων οδηγεί στη σκόπιμη αποσιώπιση και μυστικότητα και στο σχέδιο μιας παιδείας, που αποβλέπει στην βαθμιαία ωρίμανση της νοητικής δυνάμεως: κανείς δεν επιτρέπεται να μάθει ό,τι είναι αληθινό πριν κατορθώσει, προετοιμασμένος πια γι’ αυτήν τήν αλήθεια, να συλλάβει σωστά όσα αποτελούν μυστήρια για όποιον στέκεται σε προηγούμενες βαθμίδες. Αυτό όμως θα αποτελούσε μιαν εξωτερική διαρρύθμιση, που προϋποθέτει, ότι ξέρουν οι παιδαγωγοί πώς είναι καταρτισμένες oι βαθμίδες της υποστάσεως και της αλήθειας που υπάγεται σ' αυτές: θάπρεπε oι παιδαγωγοί να βλέπουν, σαν να ήσαν Θεοί, πέρα ως πέρα την αλήθεια και να την κατέχουν˙ επίσης θάπρεπε να προϋποτεθή μια επιλογή των ανθρώπων ανάλογα με την όλη τους ύπαρξη, με την ευγένεια και τις δυνατότητές τους, μια επιλογή που ο τεταγμένος να την κάμει θάπρεπε να είναι προικισμένος με το υπερανθρώπινο χάρισμα να διακρίνει τα διάφορα πνεύματα˙τέλος θάπρεπε να προϋποτεθή μια μορφή εκδηλώσεως για την αλήθεια τέτοια, που να κρύβει την αλήθεια, χωρίς να την μεταβάλλει σε μια βίαιη εξουσία, μια μορφή λοιπόν εκδηλώσεως, που θα έκανε την αλήθεια να εξακολουθεί να μένει αλήθεια και μέσα στη σκόπιμη απόκρυψή της.
Τίποτε απ' αυτά δεν ισχύει στην περίπτωση του Nietzsche, ο οποίος ακολουθεί την δεύτερη κατεύθυνση: κανείς δεν γνωρίζει τις βαθμίδες, κανείς δεν έχει το χάρισμα να ξεχωρίζει τους ανθρώπους στο απόλυτο νόημα, που έχει η ύπαρξή τους, ούτε υπάρχει για την ίδια την αλήθεια —ακόμα λιγώτερο μάλιστα στην περίπτωση της πιο φανερής αλήθειας— άλλη αποτελεσματική απόκρυψη εκτός από την παρανοητική. Μόνο η διφορούμενη όψη μπορεί να υπερασπίσει την αλήθεια από εκείνους, που δεν έχουν το δικαίωμα να την αποκτήσουν. Γι’ αυτό βγαίνει ο Nietzsche στην δημοσιότητα —με τον τρόπο, που τον κάνει ν’ ακούγεται εξωτερικά από τον καθένα— για να πετύχει ακριβώς εκείνον, που μπορεί να τον πετύχει η αλήθεια και να ξεγυμνώσει εκείνον που δεν έχει κανένα δικαίωμα κοντά της (και για τον οποίον όταν τύχει ν’ ακούσει την αλήθεια, θα μπορούσε κανείς να πει: «ένας μικρός παροξυσμός μανίας τον σπρώχνει να βγάλει έξω ό,τι πιο εσωτερικό και πιο γελοίο έχει μέσα του» (14,359).
Αιτήματα προς τη φύση του νοούντος.—Γι’ αυτό έχει ο Nietzsche πάντα κάτι να απαιτήσει από τη φύση εκείνου, που ο ίδιος επιθυμεί να τόν νοήσει. Του ήταν «αδύνατο να διδάξει την αλήθεια εκεί, όπου η διανοητικότητα είναι χαμηλή» (14,60). Όποιος νοιώθει με τρόπο αντίθετο με τον δικό του, δεν μπορεί να καταλάβει την κατάστασή του και επομένως τα επιχειρήματά του˙ θάπρεπε για να καταλάβει, «να είναι θύμα του αυτού πάθους» (11,384), να έχει ζήσει μέσ’ στη δική του την ψυχή «λάμψη, φωτιά και χαραυγές»˙ «μπορώ μόνο να υπενθυμίζω στους άλλους—και τίποτε περισσότερο» (5,217).
Ο ίδιος ο Nietzsche λέει, πως το να τον καταλάβει κανείς αποτελεί «μια διάκριση που θα πρέπει να την αξίζει» (15,54). Θέλει να στήνει πάντα φράγματα γύρω από τις σκέψεις του: «για να μην εισβάλλουν στα περιβόλια μου τα γουρούνια και οι ονειροπόλοι» (6,277). Τους χειρότερους κινδύνους τους βλέπει νάρχονται από τους «απαιτητικούς θαυμαστές» (14,230), διώχνει τους ενοχλητικούς επισκέπτες, όσους δεν ανήκουν εκεί μέσα και ειρωνεύεται βαρειά τη «μαϊμού του Ζαρατούστρα» (6,258 κ.ε.).
Δεν έχει λοιπόν ο καθένας τα ίδια δικαιώματα πάνω στις σκέψεις του Nietzsche, ακόμα λιγώτερο στις αξιολογίες του˙ έχει δικαιώματα μόνον, αν στέκεται στο ίδιο ύψος. «Η αντίθετη νοοτροπία είναι η νοοτροπία των εφημερίδων: γι’ αυτές οι αξιολογικές εκτιμήσεις είναι κάτι, που επιτρέπεται ο καθένας να πάρει στα χέρια του σαν να ήταν ιδιοκτησία του. Εδώ έχει τεθεί η προϋπόθεση, ότι όλοι στέκονται στο ίδιο ύψος» (14,58). Το «να δέχεται κανείς αξιολογικές κρίσεις σα μια φορεσιά» (14,60), αυτό εξηγείται από την «πίστη ότι όλα είναι ελεύθερα στην κρίση του καθενός» (14,60). Σήμερα εφθάσαμε «χάρις στο πνεύμα της εποχής που τόχει πάρει επάνω του,... σε σημείο, που δεν πιστεύει πια κανείς σε ξεχωριστά πνευματικά δίκαια και στο αμετάδοτο των τελευταίων αληθειών» (14,419). Ολόκληρη η σκέψη του Nietzsche στηρίζεται στη συνείδηση αυτών των ξεχωριστών δικαίων, στην γνώση για το αμετάδοτο των τελευταίων αληθειών και στην ακουστική εμβάνθυνση στην αυτοτελεια του πλησίον του, που υπάγεται σ’ αυτά τα τελευταία και αμετάδοτα.
Αν είναι όμως συνυφασμένο με την ουσία της αλήθειας το ότι δεν μπορεί να συλληφθή παρά μόνο από τους ανθρώπους, που στέκονται στο ίδιο ύψος, θα ρωτήση ο καθένας τον εαυτό του: ποιος είμαι; Μπορώ να νοήσω; έχω δικαίωμα συμμετοχής;— Στην ερώτηση αυτή δεν είναι δυνατόν να δοθεί απάντηση˙ η μόνη οδός, που υπάρχει, είναι η εξής: να πετύχω σε συναστροφή με τον Nietzsche την ανάταση εκείνη, που δεν πρέπει να προσχεδιασθή και που η πραγματικότητά της θα μου αποκαλύψει περί τίνος πρόκειται και τι είμαι, χωρίς να το ξέρω από πριν ή να νομίζω ότι το κατέχω σαν κάτι που υπάρχει.
Κίνδυνοι και δισταγμοί στην μετάδοση ουσιαστικής αλήθειας.— Ο Nietzsche βλέπει τον κίνδυνο, που είναι αναπότρεπτος στη ζωή της αλήθειας: «Υπάρχουν βιβλία, που η αξία τους για την ψυχή και την υγεία αντιστρέφεται αν, αντί να τα χρησιμοποιεί μια ψυχή υψηλή, τα χρησιμοποιεί μια κατώτερη ψυχή: στην περίπτωση της κατώτερης ψυχής είναι τα βιβλία αυτά επικίνδυνα, συντριπτικά, διαλυτικά˙στην άλλη περίπτωση είναι σαν κηρύγματα που προκαλούν τους τολμηρούς να δείξουν την τόλμη τους»
(7,50). Εφ’ όσον είναι ανάγκη να εμφανίζεται η αλήθεια στη μετάδοσή της, διφορούμενη, μπορεί ο Nietzsche να διατυπώσει την απαίτηση: «Οι πιο υψηλές μας αλήθειες ηχούν κατ’ ανάγκην—και πρέπει να ηχούν—σαν ανοησίες, κατά τις περιστάσεις μάλιστα και σαν εγκλήματα, όταν με τρόπο αθέμιτο φθάνουν στ’ αυτιά εκείνων, που δεν είναι καμωμένοι και προορισμένοι γι’ αυτές» (7,49). Όταν εχαρακτήρισε ο Widmann στην ένωση της Βέρνης τα βιβλία του Nietzsche ως επικίνδυνα και τα παρομοίασε με δυναμίτιδα, ο Nietzsche άφησε αδιάφορος να ισχύση ο χαρακτηρισμός αυτός.
Ο κίνδυνος πρέπει να υπάρχει και κανείς δεν πρέπει να αποτρέψει τον άλλον από το να τον αντιμετωπίσει, γιατί κανείς δεν ξέρει εκ των προτέρων για ποιον είναι καταστρεπτικός και για ποιον δημιουργικός. Το ζήτημα δεν είναι ν’ αποσιωπήσει κανείς την αλήθεια, αλλά κάτι πολύ δύσκολο: νάχει το θάρρος να διανοηθή πραγματικά και να πει καθαρά εκείνο, που γνωρίζει.
Η διφορούμενη όψη της αλήθειας δεν έχει καμιά συγγένεια με την ανειλικρίνεια που κρύβει ή που διατηρεί επίτηδες ό,τι εμείς oι ίδιοι νοιώθουμε ως διφορούμενο. Η διφορούμενη όψη της αλήθειας είναι η αθέλητη, που ενυπάρχει στη μετάδοση του αληθινού, γιατί oι φύσεις εκείνων, που αποδέχονται είναι ανόμοιες. Το να αποτολμούμε το διφορούμενο κι όχι το να το θέλουμε αυτό είναι που συνιστά το θάρρος της αλήθειας.
Ευνόητοι είναι βέβαια, και oι δισταγμοι: αυτός που διανοείται, μπορεί και να επιφυλαχθή, όταν αντιληφθή την καταστροφή, που μπορεί να προκληθή από τις σκέψεις του, όταν του γίνουν συνειδητές oι διαστροφές και καταχρήσεις, που μπορεί να γίνουν εις βάρος τους. Όταν λοιπόν ο Nietzsche αναρωτιόταν σχετικά με τους μεγάλους του παρελθόντος, αν «είχαν τόσο βάθος, όσο χρειαζόταν για να μη γράψουν ό,τι εγνώριζαν» (14,229), όταν, νέος ακόμα, έγραφε: «οι ρίζες της σκέψεως και βουλήσεώς μας... δεν πρέπει να βγουν έξω στο φως το όξύ» κι ότι γι’ αυτό «είναι μια τέχνη ευγενική το να σωπαίνει κανείς σε τέτοιες περιπτώσεις την κατάλληλη στιγμή. Η λέξη είναι ένα επικίνδυνο πράγμα... Πόσα είναι, που δεν επιτρέπεται να εκφράσει κανείς! Οι θρησκευτικές μάλιστα και φιλοσοφικές θεμελιώδεις αντιλήψεις είναι ακριβώς εκείνες, που ανήκουν στα pudendis» (προς τον von Gersdorff, 18,9, 71), όταν κι αργότερα ένοιωθε μέσα του όλο κι από την αρχή αυτούς τους δισταγμούς απαιτούσε πάντως από τον εαυτό του μ’ όλα ταύτα τη διανοητική εκείνη σύλληψη και έκφραση της αλήθειας, που τίποτε δεν την τρομάζει˙ γιατί αντίθετα προς κάθε σκόπιμη αποσιώπιση χάριν του υποτιθέμενου αγαθού των ανθρώπων, η δύναμη η πραγματική υπάρχει μόνο στην αποκαλυπτική διάθεση, που δεν έχει βέβαια τίποτε το κοινό με το απειθάρχητο κι ασύδωτο κουβεντολόι που κάνει τάχα πως εκφράζει αλήθειες. Για τον Ζαρατούστρα μας λέει ο Nietzsche: «Η παραμικρότερη αποσιώπιση παραλύει ολόκληρη τη δύναμη του: νοιώθει, ότι ως τα τώρα ξέφυγε από το να εκφράσει και σκέψη—... Η τελευταία επιφύλαξη, η πιο λεπτή αποσιώπιση εμποδίζει κάθε μεγάλη επιτυχία» (14,293).
Ο Nietzsche δεν θέλει πιστούς.— Εφ’ όσον δεν επιτρέπεται να εκληφθούν oι σκέψεις του Nietzsche ούτε ως εξουσιαστικά επικυρωμένες, ούτε ως γενικώς ισχύουσες αλήθειες, είναι κάπως ανάποδο να γίνη κανείς «οπαδός» του. Με την ουσία της αλήθειας αυτής είναι συνυφασμένο το ότι δεν μπορεί να μεταδοθεί παρά μόνον αν πηγάζει μέσ’ από τον ίδιο τον εαυτό μας. Γι’ αυτό είναι ο Nietzsche από την αρχή ως το τέλος ο προφήτης εκείνος, που, αντίθετα με όλους τους προφήτες, παραπέμπει τον καθένα στον ίδιο τον εαυτό του:
«Ακολούθησε μόνο πιστά τον εαυτό σου:—έτσι ακολουθας εμένα» (5,16). «Μόνον αυτός, που όλο κι ανεβαίνει στο δικό του δρόμο παίρνει μαζί του ψηλά σε πιο καθάριο φώς και την εικόνα μου» (5,20). «Αυτός λοιπόν είναι ο δρόμος μου—ποιος είναι ο δικός σας;—έτσι απαντούσα σε όσους μου είπαν να τους δείξω το δρόμο. Ο δρόμος, ο ένας δεν υπάρχει!» (6,286). Ο Nietzsche ποθεί τον αυτοτελή έτερον: «Θέλω να συναναστρέφομαι τέτοιους μονάχα ανθρώπους, που αποτελούν δείγμα μόνο για τον εαυτό τους και δεν χρησιμοποιούν εμένα για δείγμα. Γιατί αυτό το τελευταίο θα μ’ έκανε εμένα υπεύθυνο γι’ αυτούς, θα μ’ έκανε δούλο τους» (11,391).
Έτσι εξηγείται και η διαρκής απόκρουσις του Nietzsche: «Θέλω να προκαλέσω την πιο μεγάλη δυσπιστία εναντίον μου» (4,304) «Ο ανθρωπισμός του διδασκάλου απαιτεί να προφυλάσση τους μαθητές του από τον εαυτό του» (4,304). Ο Ζαρατούστρας εγκαταλείπει τους μαθητές του: «φύγετε από μπροστά μου και αμυνθήτε κατά του Ζαρατούστρα» (6,114). Οι λέξεις αυτές τονίζονται ξανά στο Ecce homo με την προσθήκη: «εδώ δεν έχει τον λόγο ένας φανατικός, εδώ δεν γίνεται κατήχηση, εδώ δεν ζητείται πίστη» (15,4).
Και το ότι προβάλλει ο Nietzsche κάτω από το σχήμα ενός νομοθέτη, κι αυτό είναι μοναχά μια φάση του έμμεσου χαρακτήρα του. Το ότι προβάλλει έτσι, αυτό έχει βέβαια και το νόημα, που εκφράζει η ρήση: «Είμαι ένας νόμος μοναχά για τους δικούς μου, δεν είμαι νόμος για όλους» (6,415), έχει όμως και το νόημα της αντιστάσεως, μέσω της οποίας ο άλλος, που του ανήκει, θα πάει να βρη τον εαυτό του: «Το δικαιώμα, που κατέκτησα, δεν θα το δώσω στον άλλον: ας τ’ αρπάξει κι’ αυτός, όπως εγώ... Ένας νόμος, βγαλμένος από μένα σα να ήθελε να τους φτιάξη όλους κατ’ εικόνα και ομοίωσίν μου, πρέπει να υπάρχει μόνο για τον εξής λόγο: για ν’ ανακαλύπτει ο καθένας τον εαυτό του σε αντιδιαστολή προς την εικόνα αυτή και να δυναμώνει» (12,365).
Απόλυτα συνεπής με τη στάση του αυτή, δεν θέλει ο Nietzsche ούτε να κυριαρχήσει, ούτε να αναγορευθή άγιος: «Να κυριαρχήσω; Να επιβάλλω τον τύπο μου σε άλλους; φρίκη! Δεν έγκειται τάχα η ευτυχία μου στο ότι βλέπω ακριβώς πολλούς άλλους;» (12,365). Και τέλος: «...τίποτε δεν υπάρχει μέσα μου κοινό μ’ έναν ιδρυτή θρησκείας—Δεν θέλω «πιστούς», σκέπτομαι, ότι παραείμαι κακεντρεχής για να πιστέψω στον ίδιο τον εαυτό μου, δεν μιλώ ποτέ στα πλήθη... Έχω έναν τρομακτικό φόβο, ότι θα με αναγορεύσουν μια μέρα άγιο... Το βιβλίο αυτό γράφτηκε για ν’ αποσοβήσει κάθε ρεζίλεμά μου» (15,116).
Πώς θέλει ο Nietzsche τη μετάδοσή του.— Τι ζητάει ακριβώς ο Nietzsche μ’ αυτήν την συμπλοκή μεταξύ του προφητικού κηρύγματος και της αποκρούσεως εκείνων, που τον ακολουθούν τυφλά, μεταξύ του νομοθέτη και εκείνου που κηρύσσει την αντίσταση κατά των νόμων του, μεταξύ διδασκάλου και εκείνου,που όλα τα βάζει σε αμφιβολία, τί ζητάει, όταν αφήνει ν’ αναιρούνται μονάχοι τους oι λόγοι του, που φθάνουν σε ό,τι υπάρχει πιο εσωτερικό, τι είναι εκείνο που αντικαθιστά τον ιδρυτή θρησκείας, τι θα ήθελε να σημαίνει για τους άλλους, αυτό μας το εζωγράφισε σε μιαν αόριστη εικόνα κάτω από τον τίτλο «génie της καρδιάς»˙ «Το génie της καρδιάς,... που η φωνή του ξέρει να κατεβαίνει ως τον κάτω κόσμο κάθε ψυχής και που ταιριάζει με τη μαστοριά του να ξέρει να φωτίζει έτσι, που για όσους το ακολουθούν είναι ένας εξαναγκασμός περισσότερος για να το ακολουθούν όλο και πιο εσωτερικά, όλο και πιο βαθειά:—το génie της καρδιάς, που κάνει να βουβαθεί καθετί το ηχηρό και αυτάρεσκο και σε μαθαίνει ν’ ακούς, που λειαίνει τις άγριες ψυχές και τους δίνει να δοκιμάσουν μια νέα επιθυμία, την επιθυμία να μένουν ήρεμες σαν ένας καθρέπτης, για να καθρεφτίζεται μέσα τους ο βαθύς ουρανός˙ το génie της καρδιάς, που μαντεύει κι ανακαλύπτει τον κρυμένο και ξεχασμένο θησαυρό... κάτω από θολό και παχύ στρώμα πάγου, αποτελώντας έτσι μια ράβδο μαγική για κάθε κόκκο χρυσαφιού... το génie της καρδιάς, που αγγίζοντάς το φεύγει ο καθένας πιο πλούσιος, πιο πλούσιος, πιο πλούσιος σε ότι απαρτίζει τον εαυτό του,... ξανοιγμένος έτσι, που θάλεγε κανείς πως τον εφύσηξε κάποιος από τους ανέμους εκείνους που λυώνουν τα χιόνια, πιο αβέβαιος ίσως, μα γεμάτος ελπίδες, που δεν έχουν πάρει ακόμα ονόματα, γεμάτος από νέα θέληση—» (7,271).
Βρήκε ο Nietzsche τους αναγνώστες του;— Όταν ήταν ο ίδιος νέος, επίστευε ακόμα στους νέους: «Γι’ αυτούς τους ελπιδοφόρους ξέρω, ότι νοιώθουν σαν δικές τους όλες αυτές τις γενικότητες και ότι θα τις μεταφράσουν με την απολύτως δική τους πείρα σε μια θεωρία, που έχει νόημα προσωπικό˙ στους άλλους ας μη γίνουν εν τω μεταξύ αντιληπτές παρά μερικές σκεπασμένες πιατέλες που άλλως τε είναι δυνατό να είναι κι' αδειανές...» (1,381). Λιγάκι αργότερα όμως ζητάει κι’ όλας να υποδείξει «στους θερμούς και διψασμένους για πεποιθήσεις νέους, ότι δεν πρέπει να παίρνουν αμέσως τις διδασκαλίες του σαν ένα κριτήριο για τη ζωή, αλλά πρέπει να τις παίρνουνε σαν θέσεις, που έχουν ανάγκη να σταθμισθούν καλά...» (11,398). Στο τέλος του γίνονται oι νέοι, στον θαυμασμό τους για τα έργα του, βάρος: «γιατί είναι ολοφάνερο, ότι αυτά δεν είναι βιβλία, για νέους ανθρώπους» (προς τον Overbeck, 13,5,87).
Απογοητευμένος πια ζητάει τον σύντροφό του˙ θεωρεί τα συγγράματά του αγκίστρια ικανά να ψαρέψουν τους ανθρώπους, που πρέπει. Αλλά oι αληθινοί αναγνώστες δεν έρχονται: ο Nietzsche, αποκρούοντας κάθε προσαρμογή, ξεγυμνώνοντας κάθε επίφαση, βλέπει τον εαυτό του μέσα στην αληθινότητά του όλο και πιο μόνον. Δίνοντας πια στην όψη του το πιο ισχυρό πάθος, χάνει συνειδητά κάθε προϋπόθεση για να γίνει νοητός στήν εποχή του.
Ήρθε βέβαια η δόξα, που ο Nietzsche με βεβαιότητα προέβλεψε, αλλά που δεν την έζησε ούτε καν στις πρώτες της αρχές. Κατανοήθηκε έκτοτε ο Nietzsche, όπως ήθελε ο ίδιος; Δεν έχει ακόμα κανείς το δικαίωμα ν’ απαντήσει στην ερώτηση αυτή μ’ ένα Ναι ή Όχι.
Ο σκοπός είναι, να γίνη κανείς ο ίδιος ο εαυτός του, αφομοιώνοντας τον Nietzsche. Αντί να υποκύψουμε στην πλάνη να αποδεχθούμε θεωρίες και νόμους στο φαινομενικά μονοσήμαντο νόημά τους σαν κάτι, που ισχύει γενικά, η απαίτηση του Nietzsche είναι να μας οδηγήσει στο δυνατό ύψος του εαυτού μας του ίδιου. Αντί να υποταχθούμε σε απλοποιημένα αιτήματα και φράσεις, πρέπει να βρούμε μέσω του Nietzsche τη γνήσια απλότητα του αληθινού. 

Πηγή:http://www.epopteia.gr/index.php?option=com_content&view=article&id=91:t2-jaspers-nietzsche&catid=9:-1-1976-1-12&Itemid=146