Φθινόπωρο στην Τράπεζα Διακοφτού

ΣΤΟΠ στο Νεοναζισμό- Η δήλωση του Μητροπολίτη Σιατίστης και Σισανίου

Σκίτσο του Ηλία Μακρή από την ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ 22.9.2013

Όταν η ΕΟΚΑ Β' έπαιρνε όπλα από την CIA και την Μοσάντ , ξεκινούσε δολοφονίες και ξεσπούσε ο εμφύλιος  στην Κύπρο, νόμιζε ότι εργαζόταν για την Ένωση , ενώ στην πραγματικότητα υπηρετούσε τα σχέδια της διχοτόμησης. Σήμερα η Χρυσή Αυγή ενώ διατείνεται ότι θέλει να σώσει τον ελληνισμό στρέφει τους Έλληνες εναντίον των Ελλήνων και τους φτωχούς εναντίον των φτωχών, προετοιμάζοντας  έτσι νέα δεινά, ενδεχομένως και νέα εθνική καταστροφή σαν αυτή του 1974. Ο λόγος της υβριστικός, συνωμοσιολογικός στερείται επιχειρημάτων και κυρίως αρνείται την αποδοχή του άλλου. Η απάντηση θα πρέπει να είναι σύνθετη: νομική και πολιτική. Να κατανοήσουμε μάλιστα ότι το κακό δεν θεραπεύεται με ένα χειρότερο κακό, ενώ όσοι ψήφιζαν τα κόμματα και τις νοοτροπίες που μας οδήγησαν στην καταστροφή, δεν πρόκειται να τα εκδικηθούν επιλέγοντας τους νεοναζί. Απλά θα περάσουν μόνοι τους τις αλυσίδες του σκλάβου γύρω από το λαιμό τους.

Ακολουθεί η δήλωση του Μητροπολίτη Σιατίστης και Σισανίου

Όταν την “Χρυσή Αυγή” την χαρακτήριζα «μαύρη νύκτα» δεν έψαχνα να βρω δύο λέξεις για να εντυπωσιάσω.

Χρησιμοποίησα δύο λέξεις με στόχο να αποδώσω με την μέγιστη δυνατή ακρίβεια αυτό που έβλεπα τότε με βάση την ιδεολογία, τις πρακτικές καθώς και την συνολική εμφάνιση του νεοναζιστικού μορφώματος, όσον αφορά την πραγματική ταυτότητα του και στάθηκα ιδιαίτερα απόλυτος και αυστηρός, όσον αφορά κάθε εναγκαλισμό της Χ.Α από χριστιανό η ιερωμένο.

Τότε κάποιοι θεώρησαν υπερβολικούς τους χαρακτηρισμούς μου, νομίζω πλέον ότι κανείς δεν εμφιβάλλει για την ακρίβεια των λέξων.

Πιθανώς όμως και αυτές ακόμη οι λέξεις σήμερα να υπολείπονται πλέον της αληθείας γιατί η δολοφονία, πρώτον εν ψυχρώ και δεύτερον κατόπιν εντολής, δεν παραπέμπει μόνο στην νύκτα, αλλά κυρίως στην κόλαση.

Υπάρχει κάτι που με τρομάζει πιο πολύ από το έγκλημα. Είναι ο τρόπος του εγκλήματος. Η ψυχρότητα της εκτέλεσης. Ούτε ένα δάγκωμα της ψυχής, ούτε ένας προβληματισμός της τελευταίας στιγμής, ούτε η παραμικρή νύξη της συνείδησης, ενός υποτιθέμενου φιλήσυχου πολίτη;

Ποια λοιπόν είναι η οργάνωση και πόσο κολασμένη είναι, που μπορεί να κάνει ένα «φιλήσυχο»πολίτη» σε αδίστακτο εγκληματία;

Το έγκλημα ήταν αποτέλεσμα μιας λεηλατημένης από κάθε αξία και ισοπεδωμένης ψυχής η ήταν καρπός ενός φόβου απέναντι σε εκείνους που τον διέταξαν να σκοτώσει;

Με την ύπαρξη τόσων ντοκουμέντων και μαρτυριών για τη σχέση του με την εγκληματική οργάνωση η προσπάθεια να παρουσιασθεί ότι έχει χαλαρή σχέση μήπως και αυτή είναι αποτέλεσμα μιας εντολής η και ενός φόβου για την δική του την ζωή;

Αλλά και η γελοία προσπάθεια των βουλευτών της Χ.Α να αποτινάξουν από πάνω τους και τον άνθρωπο και το έγκλημα δεν οδηγεί τον ταλαίπωρο και δυστυχή εγκληματία να καταλάβει ποια τύχη τον περιμένει και τον ίδιο;

Και τα ερωτήματα συνεχίζονται: Άργησε η πολιτική ηγεσία να αντιληφθεί τι είναι η Χρυσή Αυγή η σιώπησε εν γνώσει της, έχοντας άλλες σκέψεις στο πίσω μέρος του εγκεφάλου της;

Αν άργησε, τότε είναι επικίνδυνη για τον τόπο λόγω αδυναμίας και ανικανότητος να συλλάβει την κρισιμότητα των στιγμών και να αξιολογήσει τα δεδομένα.

Αν σιώπησε ένοχα γιατί νόμιζε ότι μπορεί να διαχειρισθεί το πρόβλημα, τότε θυσιάζει την πατρίδα στα πολιτικά της παιγνίδια.

Έπρεπε να φθάσουμε στο αίμα για να καταθέσει ο Υπουργός όσα κατέθεσε στον Εισαγγελέα του Αρείου; Αυτά δεν ήταν γνωστά; δεν ήταν δεδομένα; καθ’εαυτά δεν συνιστούσαν αδικήματα; είχαν αντιμετωπισθεί σαν αδικήματα;

Αυτά δεν έδειχναν ότι πρόκειται για εγκληματική οργάνωση; Τις ορδές των βαρβάρων δεν τις έβλεπαν; Τις εικόνες των σύγχρονων ΕΣ-ΕΣ που γυρνούσαν στους δρόμους για να τρομάξουν τους Έλληνες δεν τις είχαν δει;

Αυτές οι εμφανίσεις οι ομαδικές και ο τρόπος τους, δεν πιστοποιούσαν ότι πρόκειται για παραστρατιωτική οργάνωση.

Η διαφαινομένη αποφασιστικότητα του Υπουργού και της Πολιτείας θα έχει συνέχεια και συνέπεια η είναι ένα πυροτέχνημα λόγω του εκτάκτου των γεγονότων;

Βλέπετε δεν μας έχει πείσει η πολιτική ηγεσία ότι μπορούμε να της έχουμε εμπιστοσύνη.

Πόσες φορές ακούσαμε από υπεύθυνα, υποτίθεται, πολιτικά χείλη ότι  «το μαχαίρι θα φθάσει στο κόκκαλο», αλλά αυτό δεν ακούμπησε ούτε το δέρμα;

Το ακόμη θλιβερότερο. Η διχοστασία της πολιτικής ηγεσίας και η απουσία καθαρού πολιτικού λόγου, η αδυναμία συνεννόησης σε μια τόσο κρίσιμη ώρα, δείχνει μια πολιτική ηγεσία ανάξια της πατρίδος και των περιστάσεων.

Ευρισκόμενος αυτές τις ημέρες εις την πατρικήν οικίαν λόγω ασθενείας άκουσα τον αρχηγίσκο του ναζιστικού μορφώματος να μιλάει με τόση αηδία για το Κοινοβούλιο και για το πολίτευμα, με το γνωστό του χιτλερικό παραλήρημα.

Διερωτώμαι: Δεν τον άκουσε κανένας εισαγγελικός λειτουργός.

Δεν συνιστούν οι λόγοι του προσβολή του δημοκρατικού πολιτεύματος; Ποια αγωγή δίνει στα νέα παιδιά, τα οποία στερημένα ουσιαστικής παιδείας και από το σχολείο και από την οικογένεια γίνονται μα άμορφη μάζα από την οποία θα επιλέγονται οι αυριανοί εκτελεστές;

Δυο λόγια ακόμη γι’αυτούς που ψήφισαν τον Ναζισμό. Ίσως δεν ξέρατε. Ίσως παρασυρθήκατε; Τώρα καταλάβατε; Τώρα ξυπνήσατε; Τώρα δεν μπορείτε να επικαλείσθε ούτε την άγνοια, ούτε την διαμαρτυρία, ούτε την απόγνωση.

Μεγαλύτερη απόγνωση από το Ναζισμό δεν υπάρχει. Αλλοιώς ετοιμασθείτε να κλάψετε και το δικό σας το παιδί!

Γιατί ο Ναζισμός δεν έχει φίλους, έχει μόνον θύματα

Η επικαιρότητα του κριτικού Γιάννη Αποστολάκη

ΡΗΞΗ φ.96,φ.97,φ.98.

                               Α’
                

Η επικαιρότητα του κριτικού Γιάννη Αποστολάκη

Ο Γιάννης Αποστολάκης εμφανίζεται, το 1923, με το έργο του «Η ποίηση στη ζωή μας»[1], ενώ θα ακολουθήσουν και άλλα όπως το «Το κλέφτικο τραγούδι. Το πνεύμα και η τέχνη του ».

Ο λόγος του ήταν βέβαιο ότι δεν θα περνούσε απαρατήρητος, αλλά αντίθετα θα βρισκόταν στο επίκεντρο των πνευματικών συζητήσεων του ελληνικού μεσοπολέμου. Το γεγονός αυτό δεν οφείλεται στην χειμαρρώδη  αλλά προσεκτικά τεκμηριωμένη δημοτική γλώσσά  του, αλλά πώς ύψωσε το γνήσιο δημοτικό τραγούδι και την σολωμική ποίηση σε πρότυπο σχεδόν αξεπέραστο, που μοιραία  θα ήταν  ένα σκληρό και αλάνθαστο μέτρο για ότι επακολούθησε. Ότι έγραψε είχε βαρύτητα και για αυτό δεν περνά απαρατήρητο, καθώς προυποθέτει  την βαθιά και εξαντλητική γνώση της εξέλιξης του νέου ελληνισμού. Με γενναιότητα, ίσως και θράσος εκμηδενίζει, τον Παλαμά που τότε μεσουρανούσε, τον Βαλαωρίτη, τον Κρυστάλλη, τον Κάλβο, τον Καβάφη, τον Σικελιανό, τον Γρυπάρη, τον Μαλακάση. Ακολουθώντας το σολωμικό «να θεωρούμε ως εθνικό το αληθές »  ξεθεμελίωσε ότι διακρίθηκε και ότι αποτιμήθηκε ως σημαντικό, μετά το Σολωμό.

Μαζί του βάδισε ο Φώτος Πολίτης, συγγραφέας, κριτικός, μεταφραστής και υπεύθυνος για ένα διάστημα του Εθνικού Θεάτρου. Κατηγορήθηκαν ως φορείς ενός ελληνοκεντρισμού, που είχε προέλευση όχι εγχώρια αλλά από τον γερμανικό ιδεαλισμό. Δεν επικρίθηκαν τόσο για την βασιμότητα της κριτικής  τους, όσο για τον μονοδιάστατο χαρακτήρά της, δηλαδή ότι υπερτιμούσαν σε κάποιες περιπτώσεις τα αρνητικά και αδύνατα σημεία και παρέλειπαν να αναφερθούν  στα θετικά στοιχεία, ώστε ο αναγνώστης να σχημάτιζε λανθασμένο συμπέρασμα για το έργο και το συγγραφέα που έκριναν. Η πιο σοβαρή κατηγορία, που  διατύπωσαν εναντίον τους, ήταν  ότι επιχείρησαν να κλείσουν την ελληνική πνευματική ζωή  σε ένα σχήμα, που δεν έδιδε τις δυνατότητες για  πρωτότυπη δημιουργία και εξέλιξη . Διότι φυσικά δεν μπορούσε κάποιος να αμφισβητήσει την αξιοσύνη του δημοτικού τραγουδιού, ή του Σολωμού ή του Παπαδιαμάντη, αλλά θα μπορούσε  να ισχυριστεί ότι η εμμονή σε αυτούς και η άρνηση να πειραματιστούμε με νέα σχήματα και τρόπους, ελληνικά ή διεθνή, θα μας οδηγούσε σε μαρασμό.

Οι αντιδράσεις εναντίον του Αποστολάκη ήταν βέβαια ανάλογες της οξύτητας  των κειμένων του. Πολλοί αισθάνθηκαν θιγμένοι από τον λόγο και πρώτα βέβαια ο κύκλος γύρω από τον Παλαμά. Ο Κ.Βάρναλης θα επιτεθεί στις αντισοσιαλιστικές  απόψεις του. Αλλά το πιο αντιπροσωπευτικό δείγμα  για τις   συζητήσεις  που προκάλεσε, το βρίσκουμε  στο «Ελεύθερο Πνεύμα », του Γιώργου Θεοτοκά, που κυκλοφορεί το 1929 και αποτελεί το μανιφέστο της Γενιάς του  ’30. Το δεύτερο ειδικά κεφάλαιο με τον τίτλο «εθνικός χαρακτήρας και πνευματικός μιλιταρισμός», συνιστά μια προσπάθεια να αναιρεθούν, με τον τρόπο που αυτός τις κατανοεί και τις ερμηνεύει, οι απόψεις του Φ.Πολίτη και του Γ.Αποστολάκη. Στον κείμενο του Γ.Θεοτοκά, θα διατυπωθούν οι σημαντικότερες επικρίσεις εναντίον τους. Θα τους αποδώσει  την επιδίωξη  να κλείσουν τον νέο ελληνισμό σε ένα αποπετρωμένο σχήμα, που θα αρνείται πεισματικά κάθε επικοινωνία με την σύγχρονη πραγματικότητα, διεθνή ή εγχώρια. Βεβαίως ο Θεοτοκάς, που φιλοδοξεί με αυτόν τον τρόπο να σταθεί μακριά από την εθνικιστική ή μαρξιστική, όπως επισημαίνει, δογματική, μας προσφέρει ένα πλήθος σημαντικές πληροφορίες, όπως ότι με τον Γ.Αποστολάκη συνεργάστηκε το 1927, ο εκ των ιδρυτών του «Εκπαιδευτικού Ομίλου», Αλέξανδρος Δελμούζος.    

Μετά την παρέλευση αρκετών δεκαετιών, ο Γ.Αποστολάκης μας ενδιαφέρει, σήμερα, για το οξύ αισθητικό του κριτήριο, για την ειλικρινή και γνήσια προσπάθειά του να παρουσιάσει την σημασία του δημοτικού τραγουδιού  όπως και την αρτιότητα της ποίησης του Σολωμού. Το παράδειγμά του  είναι μια θετική διέξοδος, στην πλημμυρίδα μίας κριτικής, παραφουσκωμένης ίσως σε κάποιες περιπτώσεις από θεωρητικά ενδιαφέροντα, αλλά εντελώς άσφαιρης και κατευθυνόμενης, αλλά και μια σοβαρή απάντηση σε όσους επιχειρούν να συκοφαντήσουν την αξία και την σημασία του έθνους που ανθίσταται, δηλαδή των αρματολών    και των κλεφτών, μα και σε όσους προσπαθούν να υποβιβάσουν τα έργο του Σολωμού σε «στιχούργημα».

Σε αντίθεση, με τις κατηγορίες που σήκωσαν στοχαστές, όπως ο Γ.Θεοτοκάς, ο Αποστολάκης δεν χαρακτηρίζεται από φτηνό πατριωτισμό, ούτε επιδιώκει να υπάγει τα αισθητικά κριτήρια σε αυτόν.  Στοχεύει να μας παρουσιάσει τα δημοτικά τραγούδια, γνήσια, δίχως τις μεταγενέστερες λόγιες προσμίξεις. Επιπρόσθετα δεν χαρίζεται σε ποιητές, όπως ο Βαλαωρίτης ή ο Μαβίλης ή ο Κρυστάλλης, που  διακρίνονται από την επίκληση σε έναν θορυβώδη και ρητορικό ελληνοκεντρισμό και προσπαθούν να αντιγράψουν τα δημοτικά τραγούδια, αφού ούτε γνήσια πνοή διαθέτουν, ούτε ανταποκρίνονται στα αυστηρά του κριτήρια.

Βεβαίως παραμένει σημείο αμφιλεγόμενο, αφού για συγγραφείς όπως ο Ρένος Αποστολίδης είναι ο ακρογωνιαίος λίθος της κριτικής μας, αλλά για άλλους όπως ο Κ.Δημαράς «η ευαισθησία, η αισθητική πείρα και γενικά η κριτική ικανότητα του Αποστολάκη μένουν ανεκμετάλλευτες σ’ ένα μεγάλο μέρος του έργου του. Ανάλογα θα μπορούσαν να λεχθούν και για τις μελέτες του τις σχετικές με τον  Κάλβο και τον Βαλαωρίτη∙ ο κριτικός βλέπει σωστά αλλά κρίνει άδικα. Και θα μπορούσε να λεχθεί ότι από ένα έργο εντατικού μόχθου και εξηρμένου στοχασμού, μας έμεινε μόνο ένα υψηλό παράδειγμα ανθρώπου και η μνήμη μιας μεγάλης ηθικής προσωπικότητας, αν δίπλα στις εργασίες αυτές δεν υπήρχε και η συμβολή του Αποστολάκη στην μελέτη του δημοτικού τραγουδιού. Πρώτος ο Αποστολάκης αντίκρυσε το δημοτικό τραγούδι από την άποψη την καθαρά φιλολογική ∙ μελέτησε την αισθητική του και προώθησε, ή, ακριβέστερα, ανανέωσε την γνωριμία μας με αυτό. Από μια τέτοια γνώση του δημοτικού τραγουδιού ξεκινημένος έδωσε την κριτική του για τον Κρυστάλλη ».[2]    

                                        Β’ 

 Δ.Σολωμός : ο ανθρωπισμός σαν προϋπόθεση του πατριωτισμού 

                   

Ο Γ.Αποστολάκης εντοπίζει στην ποίηση και στην λογοτεχνία γενικότερα, το σημείο, όπου μπορούμε «να νιώσουμε, αν ένας λαός πορεύεται το σωστό δρόμο, αν ζητά και αν προσπαθεί να ζήση στον κόσμον απάνω σύμφωνα με τον προορισμό του ανθρώπου, που όλοι μας το μισοκαταλαβαίνουμε πως είναι κάτι πιο ψηλότερο και σπουδαιότερο πράμα παρά να μακραίνουμε μονάχα όπως – όπως μιαν ανώφελη ύπαρξη»[3].  Η απόφανση αυτή δεν παραμερίζει άλλες πλευρές καθώς συμπληρώνει πώς ο  «αληθινός πλούτος του ανθρώπου δε βρίσκεται στο ποσό του χρυσαφιού παρά στην αξιοσύνη και στην όρεξη για εργασία»[4].  Στην ποίηση και στην τέχνη, όπως και σε όλα τα κοινωνικά γεγονότα, κέντρο είναι ο άνθρωπος, ώστε «το μεγαλύτερο κεφάλαιο του πλούτου μας βρίσκεται στον διπλανό μας»[5]. 

Η πηγή της ποίησης βρίσκεται σε αυτό που ο αρχαίος λόγος κατ’ αρχήν ονόμασε «θαυμασμό», που όμως  εναρμονίζεται με ένα εσωτερικό γεγονός, την σιωπή. Καθώς γράφει :« η σιωπή πηγαίνει πάντα με τη συλλογή, με το θαυμασμό – απόδειξη το έργο του ίδιου του Σολωμού. Όταν στο εσωτερικό του ανθρώπου δε βασιλεύη σιωπή, τραγούδι δεν μπορεί ν’ ακουστή – απόδειξη το έργο του Παλαμά, που είναι  μόνο ξεφωνητό (πρβλ. «Μούσα Ιδέα σ’ αγάπησα» κ.τ.λ.). Στη σιωπηλή λατρεία της Τέχνης φανερώνεται γυμνή η Φύση και χορεύει. Κανένα σκέπασμα δεν έχει ριγμένο  απάνω της, γιατί αγνή είναι η λαχτάρα και μακρινή η αγάπη της Τέχνης, που έτσι την ανταμείβει η Φύση»[6].  Η ποίηση θα ανυψωθεί  στο «μεγάλο νόμο της ζωής, που ενεργεί και ρυθμίζει κάθε ζωή»[7], ενώ το «τραγούδι –αστραφτερό λουλούδι- λάμπει στα λόγια λίγων ανθρώπων, χρειάστηκαν πρώτα πολλές ζωές να τριφτούν και να γίνουν  το χώμα για ν’ ανθίση»[8].

Η επανάσταση του 1821 και ότι προηγήθηκε καθόρισε την νεοελληνική ποίηση, τουλάχιστον μέχρι τον καιρό που έγραψε ο Αποστολάκης. Διακρίνει τον ραγιά από τον γραικύλο. Ο πρώτος είχε δυνάμεις για να αντισταθεί , ο δεύτερος ολόψυχα παραδόθηκε: «Χάσανε λοιπόν οι ραγιάδες την πολιτεία, χάσανε κάθε τιμή και υπόληψη, χάσανε τον ελεύθερο κοινωνικό βίο , μ’ ένα λόγο χάσανε κάθε τιμή και υπόληψη, χάσανε τον ελεύθερο κοινωνικό βίο, μ’ ένα λόγο χάσανε όλο το εξωτερικό παρουσιαστικό του ανθρώπου. Τους τα πήρε ο Τούρκος. Όμως όλα δεν τα έχασαν. Κατόρθωσαν ν’ αποτραβηχτούν στα ενδότερα της ζωής κ’ εκεί να υψώσουν με τη θρησκεία πύργον άπαρτο για τον ξένο καταχτητή∙ απ’ όπου δυναμωμένοι χυθήκανε στα Εικοσιένα και ξαναπήραν ό,τι είχαν χάσει από τη ζωή τους. Οι ραγιάδες, μ’ όλον τον εξευτελισμό τους, είχαν στη ζωή τους κάτι ιερό και όσιο –απάτητο στον ξένο- κι αυτό στάθηκε και η δική τους και η δική μας σωτηρία. Οι graeculi όμως όχι. Όλα τα είχαν παραδώσει στον ξένο. Απ’ άκρη σ’ άκρη η ζωή τους ήταν άφραχτο χωράφι στα βάναυσα ποδάρια του άξεστου Ρωμάιου. Στον ιερώτερο τόπο, όπου οι πατέρες τους στεφάνωναν τον άξιο και λεύτερο άντρα, αυτοί εραίνανε τον εξευγενισμένο Ρωμαίο, όταν τους χάριζε τη λευτεριά. Οι  graeculi είναι το σίχαμα του ανθρώπου, γιατί ήταν θεληματικά όργανα σ’ όλες τις επιθυμίες του ξένου καταχτητή. Και τι δεν είναι έτοιμος στην εποχή μας ο νεωτεριστής να παραδώση, αν του χαμογελάση λίγο ο πολιτισμένος Ευρωπαίος; »[9]

Η ποιητική διαδρομή που ακολούθησε ο νέος ελληνισμός, μετά τα δημοτικά τραγούδια και τον Σολωμό, είναι ασυγχώρητο λάθος. Ο Παλαμάς, ο Πορφύρας,  ο Καλοσγούρος, ο Σούτσος  κατηγορούνται ότι γράφουν  χωρίς πρωτοτυπία ,πνοή ή εξαντλούνται σε φιλοσοφικές αερολογίες. Αλλά και ο Ροϊδης είναι «πολύ κατώτερος από τον Σολωμό, όχι γιατί ο ένας γράφει στίχους κι ο άλλος δε γράφει, παρά γιατί πίσω από το έργο του Ροϊδη  φανερώνεται ο άνθρωπος που γλήγορα λύγισε».[10] Ο Κάλβος επικρίνεται ότι γράφει χωρίς ψυχική εμπειρία και γι’ αυτό «δεν είναι άξιος ούτε τον «ιμάντα των υποδημάτων» του Σολωμού να λύση».[11]  Το έργο του Βαλαωρίτη όπως και του Κάλβου θεωρείται ως κατασκευή, που θέλει να τραγουδήσει την Ελληνική Επανάσταση με την διαφορά πως «ενώ ο Κάλβος μ’ εξωτερική αξιοπρέπεια πλησιάζει το αντικείμενό του ή καλύτερα δεν το πλησιάζει παρά μένει με την ετοιμασία και τα στολίδια που φόρεσε, το εναντίο ο Βαλαωρίτης γυμνός και αστόλιστος τραβά εμπρός »[12]. Το αποτέλεσμα είναι ότι ο Βαλαωρίτης δεν πείθει καθώς η καρδιά του είναι «γεμάτη απ’ άγονη αγάπη, όπως είναι και κάθε ανθρώπου, όταν αφοσιώνεται σε νεκρά πράγματα».[13]

Ο Σολωμός αναδεικνύεται ως ο κατεξοχήν, αν όχι ο μοναδικός  ποιητής.  Στην ποίηση του  και ιδιαίτερα στον «Ύμνο στην Ελευθερία» ο νέος ελληνισμός βρίσκει την δρόμο του για την αληθινή του ύπαρξη, δηλαδή την Ελευθερία. Γράφει ο Αποστολάκης με μεγάλη συγκίνηση : «Το Μάη στα 1823 σ’ ένα μήνα μέσα ο Σολωμός εσύνθετε σε ηλικία 25 χρονών τον περίφημο Ύμνο του στην Ελευθερία∙ χρονολογία σπουδαία για κάθε Έλληνα. Για πρώτη φορά εκεί μέσα παρουσιάζεται σ’ όλη τη λάμψη και τη δύναμη η καινούργια συνείδηση του Έλληνα, που τη θρέψανε και τη θεριέψανε τα αίματα κ’ οι αγώνες. Πρώτη φορά ύστερα από το μαρασμό τόσων αιώνων ο Έλληνας τολμάει να σηκωθή και να δείξη πως ζή. Η μεγαλύτερη χάρη του τραγουδιού είναι η ανδρική συνείδηση, που φανερώνει. Η συνείδηση, που ακούγεται εκεί μέσα δεν είναι του ανθρώπου, όταν θέλη να παίξη, να βολέψη την περίσταση, να κολακέψη τους ανώτερους του ή να παινέψη μερικά άτομα, παρά κάτι διαφορετικό και πρωτάκουστο. Πρώτη φορά ύστερα από τόσο μεγάλη σκλαβιά φανερώνεται ο Έλληνας να διαλέξη την τύχη του. Για πρώτη φορά σ’ αυτό το τραγούδι αναδεύει ο χαρακτηριστικός πόθος του ελεύθερου ανθρώπου , να μπορέση να δώση τον εαυτό του, να μπορέση ν’ αφοσιωθή. Η συγκέντρωση κ’ η αφοσίωση, που γυρεύει η Ελευθερία από τον άνθρωπο, είναι πια συντελεσμένη…Ο Ύμνος είναι το αναγάλιασμα του ανθρώπου, όταν τον αγγίξη η πνοή της λευτεριάς. Σ’ όλη τη λάμψη της φανερώνεται στο Σολωμό η λευτεριά. Βρίσκεται αντικρύ της ο ποιητής»[14]. 

Ο πατριωτισμός του Σολωμού συναντά τον άνθρωπο στην πληρότητά και στην οικουμενικότητά του: «Ο Σολωμός είναι πατριώτης, επειδή νιώθει κ’ αισθάνεται σαν άνθρωπος και δε μοιάζει τους άλλους ποιητές, που είναι πατριώτες, δεν καταφέρνουν  όμως να είναι άνθρωποι»[15].  Ο Αποστολάκης όμως θεωρεί  επιπλέον πώς ο Διάλογος του Σολωμού για την γλώσσα, σαν «το σημαντικώτερο για την πνευματική μόρφωση του Έθνους μας»[16]. Σε αυτόν φανερώνεται ο Σολωμός ως «ο πρώτος που μας έδωσε το καλό παράδειγμα κι’ όσο ξέρω εγώ, είναι ο μόνος, που φανερώνεται υπερασπιστής και στα λόγια και στα έργα της ζωντανής γλώσσας από βαθεία συναίσθηση της Αλήθειας»[17]. Στην δικαίωση της δημοτικής συναντούνται δύο αιτήματα. Το αίτημα της αποδοχής και της αναγνώρισης αυτού που φυσιολογικά υπάρχει  και το αίτημα να ικανοποιήσουμε την «λαχτάρα μας να γίνουμε ένα με το διπλανό μας»[18].

Ο Σολωμός μιλά για τους αγωνιστές του ΄21 ως ανθρώπους πραγματικούς, αληθινούς και όχι αποκυήματα  του ιδανισμού . Αλλά τελικά η λατρεία της Φύσης είναι αυτή που τον πλάθει ποιητή: «χωρίς αυτή θα ξέπεφτε, θα γινότανε ο βαρετός ρήτορας της αρετής κι όλων των άλλων αφηρημένων ιδεών, που έχουν την κατοικία τους στον υπεραισθητόν κόσμο»[19].

Στους «Ελεύθερους Πολιορκημένους» θα δούμε το κατ’ εξοχήν έργο του Σολωμού «όχι μονάχα γιατί το δούλεψε χρόνια και χρόνια, παρά γιατί ζήτησε σ’ αυτό μέσα να κλείση ό,τι ανώτερο έφτασε ο ίδιος ν’ αντικρίση στη ζωή του»[20].

Ολοκληρώνοντας το έργο του, ο  Αποστολάκης, επιγραμματικά γράφει ότι θεωρεί τον Σολωμό όχι τον κατεξοχήν, αλλά «τον μοναδικό ποιητή μας» καθώς στο έργου του «βρίσκουμε όλα τα αληθινά σημάδια της ποίησης, την παρουσία δηλαδή της μορφής, τον αδιάκοπο θαυμασμό, και την ιστορία μιάς ψυχής»[21] Την κρίση αυτή θα την συνοδεύσει  με την απαξίωση κάθε ποιητικού έργου, που είχε φανερωθεί μέχρι τις μέρες του, ειδικά δε του Παλαμά που με προκλητικό τρόπο σε μια υποσημείωση μάλιστα αναφέρει πως «ούτε την ποίηση του Παλαμά αξίζει να την πάρη κανείς στα σοβαρά»[22]. Ένας πιο κοντινός χρονικά σε μας στοχαστής, ο Ζήσιμος Λορετζάτος, που και αυτός ασχολήθηκε σοβαρά και επίμονα με τον Δ.Σολωμό, θα καταλήξει πως «σκαλίζοντας τα παλιά κιτάπια του ποιητικού μας λόγου –στη λογοτεχνία μας παλιό λέγεται καθετί που πλησιάζει τα εκατό χρόνια – δεν είδα να υπάρχει καλύτερος χάρτης από το Σολωμό»[23].

                                    Γ’

Η γέννηση του κλέφτικου τραγουδιού από το πνεύμα της αντίστασης

To 1950  κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Ι.Δ.Κολλάρου-Εστία το έργο του Γ.Αποστολάκη «Το κλέφτικο τραγούδι. Το πνεύμα και η τέχνη του». Θα το δημοσιεύσει και πάλι το περιοδικό Εποπτεία, σε συνέχειες, στα τεύχη 76-82, από τον Φεβρουάριο του 1983 μέχρι τον Σεπτέμβριο του 1983. 

Αποτελεί συνέχεια παλαιότερων μελετών του για το δημοτικό, αποσκοπώντας όπως γράφει  να «βγάζει από τη μέση τα ύποπτα τραγούδια και ανοίγει λεύτερο το δρόμο να γνωρίσουμε καθαρώτερα τέχνη και πνεύμα»[24]. Συγχρόνως είναι μια έμμεση κριτική των διανοητών του καιρού του, που δεν κατόρθωσαν «οι ίδιοι να γίνουν το κέντρο της ζωής και σκέψης, αχάλαστο από το χρόνο, με τη διαδοχή του από την ψυχή του δασκάλου στην ψυχή του μαθητή».[25] Στην ποίηση του δημοτικού τραγουδιού δεν ανακαλύπτει μόνο τον άξιο  λαϊκό ανώνυμο  τεχνίτη, που συχνά αναφέρεται και ανάγεται  στην ελληνική αρχαιότητα, μα και την πλούσια σε τρόπους καθημερινή ζωή . Καθώς επισημαίνει «χίλιες φορές καλύτερα, στριμωγμένος σε μιαν άκρη της γης, να ζήσω με τον πατέρα μου και το παιδί μου παρά να χαίρωμαι, στη φαντασία μου, τη ζωή μου με τον εκατοστό απόγονό μου. Χίλιες φορές καλύτερα να καταλαβαίνω τον εαυτό μου συνέχεια με όλο το βάρος του περασμένου παρά, με αδειανή καρδιά και με σβησμένη μνήμη, να φαντάζουμαι πως θα γεννήσω καινούργιο καιρό και θα είμαι πρωτοπόρος »[26].

Ο Αποστολάκης με εξαιρετική ευσυνειδησία θα παρουσιάσει και θα κρίνει εύστοχα και με χειρουργικό τρόπο θα λέγαμε τις διάφορες συλλογές όπως αυτή του Πολίτη, αλλά και τις διάφορες παραλλαγές ή και παραφθορές της σαν αυτές του Αραβαντινού και του Λάμπρου. Θα δείξει τεκμηριωμένα και με αναμφισβήτητο τρόπο που έγραφε ο λαϊκός τεχνίτης και που αυτοί που εμπνεύστηκαν  από αυτόν με συχνά τρόπο ατυχή.

Ο Αποστολάκης συμπεραίνει τελικά ότι στο κλέφτικο τραγούδι «ανεμίζεται λεύτερη  η ψυχή – θριαμβική σημαία, επειδή το στοιχείο δεν είναι εδώ κληρονομιά, κοινωνική παράδοση, συνήθεια παρά το ακρότατο και το πιο νωπό ξεχείλισμα της ψυχής, σ’ ειλικρίνεια και σ’ αβίαστη θέρμη παρόμοιο με τη γνήσια λυρική διάχυση. Βαθειά συγκίνηση θεμελιώνει τη σύλληψη του τραγουδιού και νομίζω να μη σφάλλω, σαν ειπώ ότι βρίσκεται λυρισμός στις ρίζες του, μόνο που η ψυχή δε σταματάει εδώ παρά ακράτητη ρίχνεται στην πράξη και ο θάνατος ή η νίκη σφραγίζει την ειλικρίνεια και την ορμή της. Η βεβαίωση αυτή με την πράξη, με τον κίνδυνο του θανάτου, αυτή ίσα  ίσα κάνει το κλέφτικο τραγούδι για πάντα το θεμέλιο της πνευματικής μας ζωής. Γιατί πως θα ήτανε αλλιώς τρόπος ν’ ανοίξη ο κόσμος της ψυχής και να δείξη το πλούτος του, αν μια φορά ο Νεοέλληνας δεν είχε περάσει αυτή τη δοκιμασία ζωής; Το κλέφτικο τραγούδι είναι η πνευματική έκφραση του σημαντικού αυτού γεγονότος της ιστορίας μας. Συνεπαρμένος ο δημοτικός ποιητής από το ζωντανό παράδειγμα, τόλμησε ν’ απλώση και να βαθύνη τον κόσμο της ψυχής. Αλλιώς δεν θα ήτανε τρόπος να τραβήξουμε πέρα από τη ρητορεία, από τη διδαχτική ποίηση και από την ιστορική ανάμνηση. Ενωμένη λοιπόν σφιχτά η δράση με το λυρισμό. Η πράξη στεριώνει την ψυχική συγκίνηση και η συγκίνηση θερμαίνει την κρύα πράξη ευθύς από την γέννησή της »[27].

Ο Αποστολάκης αντιπαραθέτει στην δημιουργική συγκίνηση του κλέφτικου τραγουδιού την πνευματική στειρότητα των διανοούμενων, του «μορφωμένου»  καθώς γράφει, που ξεχωρίζει ως «άσωτος της φαντασίας και εκλεχτικός του αισθήματος»[28]. Η θεμελιακή αξία του ανώνυμου δημοτικού ποιητή  είναι ότι μας έδωσε το κλειδί που άνοιξε τον κόσμο της ψυχής. Δίχως αυτόν  «θα έλειπε ο απέραντος ουρανός της φαντασίας και η καρδιά δε θα φανέρωνε αστείρευτο πλούτο. Έκαμε πράξη με θεμελιακή σημασία για την πνευματική ζωή μας ο ποιητής του κλέφτικου τραγουδιού: βοηθημένος από το ζωντανό παράδειγμα, από τον ήρωά του, μπόρεσε μονάχος του κι αυτός και σήκωσε στους ώμους του ολάκερή τη ζωή και, το σπουδαιότερο, βρήκε μέσα στο είναι του τις αξίες να τη ζυγίση και να την εκτιμήση. Κανείς άλλος ως τώρα παρεχτός από το Σολωμό δεν το έκαμε∙ έτσι μ’ όλη την πλημμύρα του εγχώριου λυρισμού, που μ’ άλλα πολλά ρευστά, καθαρά και μη, τη ρουφάει και την πίνει η υπομονετική γη, δεν υψώνεται στέρεο λυρικό εγώ άλλο από τον ποιητή του κλέφτικου τραγουδιού και από το Σολωμό»[29].   

Στον ήρωα του κλέφτικου τραγουδιού αποκτά μορφή και αδρά χαρακτηριστικά ο ελεύθερος άνθρωπος, εκείνος που επιλέγει την λευτεριά ως την αποκλειστική μορφή της ύπαρξής του : «η συνείδηση του λεύτερου ατόμου, του λεύτερου ανθρώπου, αυτή θεμελιώνει τον ήρωα του κλέφτικου τραγουδιού, αυτή τον ξεχωρίζει. Με όλο του το δίκιο λοιπόν θα ονόμαζε κανείς τα κλέφτικα τραγούδια τα πρώτα πνευματικά μνημεία της λευτεριάς. Χωρίς άλλο βέβαια ξαφνιάζει το παράξενο παρουσιαστικό του κλέφτικου τραγουδιού, η απροσποίητη αυτή κραυγή χαράς του ανθρώπου στο άναμμα και στο φούντωμα της ψυχής του με το πρώτο άγγισμα της λευτεριάς. Λόγος, αίσθημα, πράξη, όλα βρίσκονται σ’ ενέργεια για να προφτάσουν και να κλείσουν μέσα τους την πλημμύρα της ζωής, που ολοένα και ανεβαίνει ορμητικώτερη από τα βάθη. Το κλέφτικο τραγούδι δεν είναι ιστορία, ούτε αισθηματική επίδειξη, ούτε δραματική σκηνή παρά κάτι βαθύτερο και πρωταρχικότερο: είναι το ξύπνημα του ατόμου στην αμέτρητη δύναμη, που φωλιάζει μέσα του βαθύτερα από την καρδιά και το νού »[30]. Μάλιστα η αίσθηση  και η συνείδηση της ελευθερίας υποτάσσουν ακόμη και την ιστορία, την φυλή και την θρησκεία[31], παρότι τελικά «η συνείδηση της λευτεριάς που χαράζει στον κλέφτη, είχε στο μεταξύ δυναμώσει με καινούργια ψυχικά στοιχεία, με την ιστορία και με τη θρησκεία»[32]. Η διαφορά ανάμεσα στο Ακριτικό τραγούδι και στο Κλέφτικο είναι ότι ενώ το πρώτο θα μας ιστορήσει θαυμαστά περιστατικά στο δεύτερο θα έχουμε την δημιουργία του ελεύθερου ανθρώπου. Ο Αποστολάκης  θα ξεκαθαρίσει  ότι ενώ το δημοτικό τραγούδι, συνεχίζεται στο έργο του Σολωμού, κατόρθωμα του τελευταίου είναι η σύλληψη της Μορφής  της Ελευθερίας και η εξύμνηση όχι των εξαιρετικών και λιγοστών ατόμων  αλλά του ελεύθερου λαού[33].

Η οξύτατη πένα του Αποστολάκη ίσως να ήταν άδικη και άστοχη σε ένα  σημείο. Σε αντίθεση με την άποψη που με επιμονή και συγκρότηση υποστήριξε  και παρά τις πολλαπλές κρίσεις που ταλάνισαν τον νέο ελληνισμό και σε πολλές περιπτώσεις οδήγησαν στην παρακμή του, μετά τον Σολωμό, γράφτηκε στην γλώσσα μας εξαιρετική ποίηση. Ο Παλαμάς, ο Κάλβος, ο Σικελιανός, ο Καβάφης,  ο Ελύτης, ο Σεφέρης, ο Ρίτσος, ο Βρεττάκος  είναι κάποιοι από αυτούς  που τεκμηριώνουν την άποψη αυτή. Κοντά σ’ αυτούς υπάρχουν πολλοί άλλοι που μπορεί να θεωρηθούν ισάξιοι τους  ή ένα μέρος του έργου  θα πρέπει να μας απασχολεί επίμονα  και διαχρονικά. Ειπώθηκε ότι ο ελληνικός λαός και η ελληνική γλώσσα ευνοούν την ποίηση παρά τον θεωρητικό λόγο. Σε πείσμα αυτών που θέλουν να πρυτανεύσει ένα παρόν αντιποιητικό, όσο και να ξεχαστούν οι ηρωϊκές και τραγικές πλευρές του παρελθόντος μας, το έργο του Αποστολάκη  αποδεικνύει ότι η  αντίσταση του ελληνικού λαού, δηλαδή ο πόθος του για ελευθερία υπήρξε η κορυφαία προϋπόθεση  όχι μόνο των πιο σημαντικών του πολιτικών πράξεων αλλά και τής δημιουργίας πολιτισμού .

---

[1] Γιάννη Αποστολάκη, Η ποίηση στη ζωή μας, Βιβλιοπωλείον της Εστίας-Ιωάννου Δ.Κολλάρου ΑΕ,β’ έκδοση,χ.χ. Θα ήθελα να ευχαριστήσω τον φιλόλογο Παύλο Παρακεϋαίδη που μου δάνεισε το δυσεύρετο πλέον αυτό έργο.

[2] Κ.Δημαράς, Ιστορία της Νεοελληνικής λογοτεχνίας, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 2000, σελ.579-580.

[3] Γιάννη Αποστολάκη, Η ποίηση στη ζωή μας, Βιβλιοπωλείον της Εστίας-Ιωάννου Δ.Κολλάρου ΑΕ,β’ έκδοση,χ.χ.,σελ.7.

[4] ό.π. σελ.7.

[5] ό.π. σελ.8.

[6] ό.π. σελ.232.

[7] ό.π. σελ.42.

[8] ό.π. σελ.42.

[9] ό.π. σελ.34,35.

[10] ό.π. σελ.86.

[11] ό.π. σελ.91.

[12] ό.π. σελ.92.

[13] ό.π. σελ.93.

[14] ό.π. σελ.142,143.

[15] ό.π. σελ.146.

[16] ό.π. σελ.159.

[17] ό.π. σελ.159.

[18] ό.π. σελ.184.

[19] ό.π. σελ.235.

[20] ό.π. σελ.259.

[21] ό.π. σελ.271.

[22] ό.π. σελ.270.

[23] Ζ.Λορετζάτος, Μελέτες, Τόμος Α΄,Εκδόσεις Δόμος, Αθήνα 1994, σελ.23.

[24] Περιοδικό Εποπτεία, τεύχος 76,σελ.167.

[25] ό.π.σελ.168.

[26] ό.π.σελ.170.

[27] Περιοδικό Εποπτεία, τεύχος 81,σελ.637.

[28] ό.π.σελ.637.

[29] ό.π.σελ.637.

[30] Περιοδικό Εποπτεία, τεύχος 82,σελ.725.

[31] ό.π.σελ.726.

[32] ό.π.σελ.727.

[33] ό.π.σελ.732.  

Σωτήρη Δημόπουλου:Ουίλιαμ Νταλρίμπλ, «Ταξίδι στη σκιά του Βυζαντίου»

Ουίλιαμ Νταλρίμπλ, «Ταξίδι στη σκιά του Βυζαντίου» (εκδ. Ωκεανίδα, σελ. 635)

Ένα τραγικά επίκαιρο βιβλίο

«Σκοπός μου ήταν να ξεκινήσω από τον Άθω και να φτάσω μέχρι τα κοπτικά μοναστήρια της άνω Αιγύπτου, για να κάνω αυτό που άλλοι ταξιδιώτες, εκείνοι που θα ακολουθήσουν μετά από μένα, δεν θα μπορέσουν να κάνουν» (σελ. 39) Αυτά έγραφε ο Ουίλιαμ Νταλρίμπλ, πριν από σχεδόν δύο δεκαετίες, με προφητική διαίσθηση, που πήγαζε από τη διαύγεια των επιτόπιων διαπιστώσεών του. Εφοδιασμένος με εξαιρετικές σπουδές και ακατάβλητη αποφασιστικότητα, ο Σκωτσέζος περιηγητής, σε πολύ νεαρή ηλικία, επιχείρησε ένα ταξίδι στο χώρο και στο χρόνο, αψηφώντας τους υπαρκτούς κινδύνους, και πετυχαίνοντας το στόχο του. Να διασώσει, δηλαδή, στην παγκόσμια ιστορική μνήμη τα απομεινάρια του χριστιανικού κόσμου εκεί που υπήρξε, ακριβώς, η κοιτίδα του. Ένα ταξίδι στην Αντιόχεια, στην Έδεσσα, στο Τουρ Αμπντίν, στο Χαλέπι, στη Δαμασκό, στη Βηρυτό, στην Ιερουσαλήμ, στην Αλεξάνδρεια, στην έρημο της Άνω Αιγύπτου. Στους τόπους που γεννήθηκε και άνθισε ο μοναχισμός κι ο ασκητισμός, εκεί που συναντήθηκε η ανατολή με το ελληνικό πνεύμα. Ένα βιβλίο που θα έπρεπε να διαβάσουν σήμερα, όσοι στη Δύση, προχωρούν σε μια ακόμη αφροσύνη, απειλώντας να δώσουν, ταυτόχρονα, την χαριστική βολή στη χριστιανική παρουσία δύο χιλιάδων ετών. Και, πρωτίστως, να (ξανα)διαβάσουν οι Έλληνες. Όχι, όμως, ως νοσταλγικό αφήγημα ενός προικισμένου περιηγητή. Αλλά ως αφυπνιστική πρόκληση προς έναν λαό, που, πνευματικά ναρκωμένος, δεν αντιλαμβάνεται τις ευθύνες του απέναντι στην πολιτισμική του κληρονομιά.

Ο Νταλρίμπλ ξεκίνησε από το Άγιο Όρος με οδηγό το «Λειμωνάριο», που συνέγραψε ο μοναχός Ιωάννης Μόσχος, με τη συνοδεία του Σοφρωνίου τον σοφιστή, μετέπειτα πατριάρχη Ιεροσολύμων, και στο οποίο περιγράφει όσα είδε και έζησε κατά την περιήγησή του, που πραγματοποίησε μετά το 587. Σκοπός τους ήταν «να συλλέξουν τη σοφία των πατέρων της ερήμου –των σοφών και των μυστών της Ανατολής- πριν καταρρεύσει και χαθεί ο εύθραυστος κόσμος τους» (σελ. 26), όταν ακόμη «η Ανατολική Μεσόγειος εξακολουθούσε να είναι το πλουσιότερο, πολυπληθέστερο και πιο πολιτισμένο κομμάτι της Μεσογείου» (σελ. 33)

Το «Λειμωνάριο» ακολούθησε κι ο σύγχρονος περιηγητής και κατέγραψε ό,τι συνάντησε. Επεδίωξε δε, όσα αντίκρυσε να τα κατανοήσει με μια εσωτερική θέαση, εγγύτερα στον βυζαντινό άνθρωπο, κι όχι από τη σκοπιά του σύγχρονου δυτικού. Όπως γράφει με αφορμή το χώρο, κοντά στην Αντιόχεια, που ο Συμεών ο στυλίτης ασκήθηκε στην απόλυτη εγκράτεια: «μπροστά στη βάση ενός στύλου συνειδητοποιείς ότι εκείνο που είχε συγκινήσει τόσο βαθιά τις γενιές του παρελθόντος, σήμερα μπορείς ίσως να το κρυφοκοιτάξεις μόνο με τα μάτια της πίστης, ενώ την ίδια στιγμή ιδωμένο μέσα από το αδυσώπητο και στρεβλωτικό μικροσκόπιο του σκεπτικιστικού δυτικού ορθολογισμού, παραμένει κάτι ανεξήγητο και γελοίο» (σελ. 90). Η αλήθεια είναι ότι τελικά συνυπάρχουν κι οι δύο προσεγγίσεις. Προς ικανοποίησιν, ίσως, και του δυτικού αναγνώστη, ο οποίος συνεχίζει να έλκεται από ανεκδοτολογικές αφηγήσεις για την ανατολή.

Σημαντική είναι, όμως, και η συμβολή του βιβλίου στην καταγραφή και αποτύπωση της κατάστασης του χριστιανικού πληθυσμού, που ακόμη επιβίωνε τη δεκαετία του 1990 στις περιοχές που επισκέφθηκε. Κατάσταση που περιγράφεται με μελανά χρώματα, για έναν ολόκληρο κόσμο που χάνεται, έχοντας συνείδηση της επικείμενης απώλειάς του, αλλά που εντούτοις επιμένει, σε πείσμα όλων των δυνάμεων που επιδιώκουν την εξόντωσή του. Διότι οι άλλοτε ακμαίες χριστιανικές κοινότητες είτε βρίσκονταν υπό διωγμόν, ανοιχτό όπως στην Τουρκία ή κεκαλυμμένο όπως στο Ισραήλ και στην Αίγυπτο, είτε σε παρακμή με ραγδαίους ρυθμούς μετανάστευσης.

Εκκινώντας από την νότια, σήμερα Τουρκία, ο Νταλρίμπλ, διεπίστωσε με τι ταχύτητα και τι δόλια μεθοδικότητα εξαφανίζονται οι μαρτυρίες της χριστιανικής παρουσίας στη χώρα. Ναοί –αρμενικοί, ελληνικοί, συρορθόδοξοι- μετατρέπονται σε μουσουλμανικά τεμένη ή αφήνονται να καταλήξουν σε σωρούς ερειπίων. Η βάναυση επίθεση στην ιστορική μνήμη έρχεται να ολοκληρώσει την εξόντωση και εκδίωξη των χριστιανών μετά τις γενοκτονίες των πρώτων δεκαετιών του 20ού αιώνα. Χωρίς αναστολές, το τουρκικό κράτος εξαφανίζει ακόμη και τις πλάκες από τα νεκροταφεία με τα χριστιανικά, ιδιαίτερα αρμενικά, ονόματα. Ο συγγραφέας, βέβαια, δίνει μια εξιδανικευμένη εικόνα της οθωμανικής αυτοκρατορίας, επαναλαμβάνοντας τα κλισέ για τον πολυπολιτισμικό της χαρακτήρα. Πάντως επιλέγει να το χρησιμοποιήσει ώστε να ενταθεί η αντίθεση με την γενοκτονική πολιτική της κεμαλικής Τουρκίας.

Στην άλλοτε φημισμένη Αντιόχεια (Αντάκια), εκεί που πρωτοπήραν το όνομα τους οι Χριστιανοί, σήμερα τίποτε δεν θυμίζει τη τρίτη μεγαλύτερη πόλη του Βυζαντίου, και για ένα σύντομο διάστημα πρωτεύουσα του Ιουλιανού του Παραβάτη. Εκεί που αγόρευε ο Λιβάνιος, στη πόλη του Ιωάννη του Χρυσοστόμου και του Θεοδώρου Μοψουεστίας, εκεί που ο Θεόδωρος ο Ταρσεύς μελέτησε τις Γραφές «που αργότερα ερμήνευσε στους Αγγλοσάξονες, όταν εξελέγη έβδομος αρχιεπίσκοπος του Καντέρμπερι»  (σελ. 82) ή που έζησε ο Άγιος Συμεών ο Στυλίτης «μια χούφτα Χριστιανοί που έχουν απομείνει στην Αντιόχεια έχουν σοβαρότερα προβλήματα απ’ τα ερείπια ενός ξεχασμένου ερημίτη» (σελ. 87). Διακόσιες οικογένειες χριστιανών έχουν απομείνει, καθώς χιλιάδες άλλοι μετανάστευσαν εξ ανάγκης στη Συρία ή στη Δύση. « […]όπως συνέβη και με τους Έλληνες της Κωνσταντινούπολης, οι μόνοι που είχαν μείνει ήταν οι πιο φτωχοί κι οι πιο ηλικιωμένοι» (σελ. 92)   

Η ίδια εικόνα και στην Έδεσσα (Ούρφα), όπου βρισκόταν ένα από τα σπουδαιότερα πανεπιστήμια του Βυζαντίου κι οι αίθουσες διδασκαλίας ήταν τόπος γόνιμης ανταλλαγής ιδεών (σελ. 98).

Συνεχίζοντας το ταξίδι του ο Νταλρίμπλ, εισέρχεται στην περιοχή των Κούρδων, σε περίοδο έξαρσης του ένοπλου απελευθερωτικού αγώνα που διεξάγει το ΡΚΚ εναντίον του τουρκικού κράτους και των συνεργατών του. Και γι’ αυτό η πορεία του στα βουνά ήταν εξαιρετικά επικίνδυνη, με την κρατική ασφάλεια και το στρατό να τον ακολουθεί κατά πόδας. Και παντού, όπου είχαν απομείνει Χριστιανοί, το ίδιο κλίμα φόβου και τρομοκρατίας. Έως και πριν έναν αιώνα, εκεί ήκμαζε το θρησκευτικό κέντρο των συρορθόδοξων. Στα τέλη του 19^ου αιώνα, σε αυτά τα μέρη διαβιούσαν ακόμη διακόσιες χιλιάδες συρορθόδοξοι. Το Πατριαρχείο τους βρισκόταν στο Ντερ ελ-Ζαφεράν, στην περιοχή Τουρ Αμπντίν, όπου σε «τριακόσια μοναστήρια συνέχιζε να τελείται η παλιά λειτουργία της Αντιόχειας σε αραμαϊκή γλώσσα» (σελ. 131). Μετά τους βίαιους εκτοπισμούς του πληθυσμού, ο Κεμάλ εκδίωξε, το 1924, και τον συρορθόδοξο Πατριάρχη, ο οποίος κατέφυγε στην Δαμασκό. Το 1978, το τουρκικό κράτος έκλεισε το αραμαϊκό σχολείο της μονής δίνοντας το τελειωτικό κτύπημα. Όταν γραφόταν το βιβλίο, στα μέσα της δεκαετίας του 1990, δεν είχαν απομείνει ούτε εννιακόσιοι συρορθόδοξοι και δεκαπέντε μοναχοί και μοναχές στις πέντε σωζόμενες Μονές! Την ίδια αντιμετώπιση είχαν και οι Ελληνο-ορθόδοξοι Σύριοι, όπως πληροφορείται ο συγγραφέας, κατά την επίσκεψή του στη περίφημη Μονή του Μαρ Γκάμπριελ, κτισμένη το 512 από τον αυτοκράτορα Αναστάσιο. Χαμένα σχεδόν τα ίχνη του λαμπρού της παρελθόντος και στη Νίσιβι (Νισιμπίν). Μια πόλη που στάθηκε άλλοτε πνευματικό κέντρο των Περσών χριστιανών και της νεστοριανής εκκλησίας, και με ένα λαμπρό πανεπιστήμιο, απ’ όπου «τα έργα του Αριστοτέλη και του Πλάτωνα ταξίδεψαν στην Κόρδοβα των Μαυριτανών, για να φτάσουν κάποτε στα νεότευκτα πανεπιστήμια της Μεσαιωνικής Ευρώπης» (σελ. 193). Σήμερα, δεκάδες χιλιάδες Νεστοριανοί έχουν εγκαταλείψει το Ιράκ, όπου σχεδόν δεν υπάρχει πλέον χριστιανικός πληθυσμός, προς δόξαν και πάλι της «ευφυούς» στρατηγικής της χριστιανικής δύσης. Όσοι δεν κατέφυγαν στην Ευρώπη και στην Αμερική, παρέμειναν στη Συρία.

Η Συρία, που όπως καταγράφεται στο οδοιπορικό του Νταλρίμπλ (Χαλέπι, Κύρρος, Σερζίλα, Χόμς –Έμεσα, πατρίδα του Ρωμανού του μελωδού-, μονή Σεϊντάια με εκκλησίασμα σχεδόν αποκλειστικά μουσουλμάνους[1], Δαμασκός) παρά την αυταρχικότητα του καθεστώτος (τότε) του Χαβέζ αλ Άσαντ, η ανοχή στις διάφορες θρησκευτικές κοινότητες ήταν η μεγαλύτερη σε όλη την εγγύς Ανατολή –μαζί με αυτή του Λιβάνου. Όπως είπε ο, τότε, συρορθόδοξος μητροπολίτης Χαλεπίου Γκρεγκόριο «αν δεν υπήρχε η Συρία, θα ‘μασταν τελειωμένοι. Πραγματικά. Είναι ένα άσυλο, ένα καταφύγιο για όλους τους Χριστιανούς∙ για τους Νεστοριανούς και τους Χαλδαίους, που εκδιώχθηκαν απ’ το Ιράκ, τους Συρορθόδοξους και τους Αρμένιους, που εκδιώχθηκαν απ’ την Τουρκία, ακόμη και για μερικούς Παλαιστίνιους Χριστιανούς που έφτασαν απ’ τους Αγίους Τόπους, διωγμένοι από τους Ισραηλινούς» (σελ. 211). Πράγματι, οι Χριστιανοί έπαιξαν πρωταγωνιστικό ρόλο τόσο στον αγώνα κατά της αποικιοκρατίας όσο και  στη συγκρότηση ενός κοσμικού κράτους. Αναφέρουμε για παράδειγμα τον Μισέλ Άφλακ, ιδρυτικό στέλεχος του Μπάαθ ή τον Φάρις αλ-Χούρι, που διετέλεσε πρωθυπουργός. Και η συνεργασία τους με τους Αλεβίτες –τους οποίους οι ακραίοι σουνίτες αποκαλούν υποτιμητικά νουσαϊρίτες, δηλαδή μικρούς χριστιανούς- που ανήκει η οικογένεια Άσαντ, έχει βαθιές ρίζες. Όπως θα το διατυπώσει ο καθηγητής Σαλίμπι, στη Βηρυτό, «οι Άραβες Χριστιανοί είναι που κάνουν τον αραβικό κόσμο ‘‘αραβικο’’ αντί για ‘‘μουσουλμανικό’’. […] Το γεγονός ότι οι περισσότεροι από τους θεμελιωτές του κοσμικού αραβικού εθνικισμού ήταν Χριστιανοί, δεν είναι μια απλή σύμπτωση». Τι επιδιώκουν, λοιπόν, σήμερα, όσοι συντάσσονται με τα παρακλάδια της Αλ-Κάιντα, τα μεσαιωνικά εμιράτα και την Τουρκία, εξυπηρετώντας(;) τις επιδιώξεις του Ισραήλ στην Μέση Ανατολή; Έχουν έστω και κατ’ ελάχιστον αναλογιστεί το ζοφερό τοπίο που θα ξεφυτρώσει από τις φλόγες των βομβών τους; Συνιστά τραγική ειρωνεία, το δίχως άλλο, ο ρόλος που αναλαμβάνουν οι σύγχρονοι απόγονοι των σταυροφόρων…

Το οδοιπορικό του ταξιδιού «στη σκιά του Βυζαντίου» συνεχίζεται, μετά τη Συρία, στο Λίβανο. Εκεί, όπου η κυριότερη χριστιανική κοινότητα, οι Μαρωνίτες, έχουν την κύρια ευθύνη για τον πολυετή εμφύλιο, που σπαράσσει το πολύπαθο αυτό κράτος. Απόγονοι των οπαδών του μονοθελητισμού, που υποστήριξε ο αυτοκράτορας Ηράκλειος για να συμφιλιώσει ορθόδοξους και μονοφυσίτες και να ενώσει τη διχασμένη αυτοκρατορία, τελικά οδηγήθηκαν στην απομόνωση. Αιώνες αργότερα, ήλθαν σε επαφή με τους σταυροφόρους και συνδέθηκαν με τη Δύση. Τελικώς, το 1920, η Γαλλία δημιουργεί το κράτος του Μεγάλου Λιβάνου, ακριβώς γι’ αυτήν τη θρησκευτική μειονότητα. Η δράση όμως των οργανώσεων των Μαρωνιτών εναντίον των υπόλοιπων κατοίκων του Λιβάνου, αλλά ιδιαίτερα εναντίον των Παλαιστινίων προσφύγων, μουσουλμάνων και χριστιανών, μετά τις διώξεις του Ισραήλ, ήταν απάνθρωπη. Οι σφαγές στα στρατόπεδα Σάμπρα και Σατίλα από τους Φαλαγγίτες Μαρωνίτες, υπό την καθοδήγηση των Ισραηλινών, καταγράφεται ως ένα από τα επαχθέστερα εγκλήματα. Κι όμως μέσα από τους κόλπους των Μαρωνιτών είχε εμφανιστεί ένα από τα πιο ευαίσθητα πνεύματα της Μέσης Ανατολής, ο «μυστικός» ποιητής Χαλίλ Γκιμπράν…  

Τα όσα είδε έκαναν τον Νταλρίμπλ, να προσευχηθεί επάνω στο τάφο του Ιωάννη Μόσχου, στη μονή του Αγίου Θεοδοσίου, κοντά στη Βηθλεέμ, και για «τους τρομαγμένους Σύρους χριστιανούς του Μαρ Γκαμπριελ, τους Αρμένιους στο Χαλέπι και τους Παλαιστίνιους Χριστιανούς στο στρατόπεδο Μαρ Ελιάς» του Λιβάνου (σελ. 400).

Και στο Ισραήλ, η εικόνα για τον χριστιανικό πληθυσμό αποτυπώθηκε ως απελπιστική. Οι Παλαιστίνιοι Χριστιανοί απέμειναν, τη δεκαετία του 1990, μόλις 170 χιλιάδες ενώ οι πρόσφυγες ξεπερνούσαν τις 400 χιλιάδες! Στην παλιά πόλη της Ιερουσαλήμ, ενώ το 1922 ο πληθυσμός της ήταν σε ποσοστό πενήντα δύο τοις εκατό χριστιανικός έφθασαν να αποτελούν κάτι λιγότερο από το δυόμιση τοις εκατό. Το ισραηλινό κράτος μεροληπτεί απροκάλυπτα σε βάρος του χριστιανικού στοιχείου και των χριστιανικών μνημείων, ενώ φανατικοί εβραίοι χαρεντίμ, όπως και ακραίοι μουσουλμάνοι, καταστρέφουν χριστιανικά ιερά και βιαιοπραγούν εναντίον των χριστιανών. Όπως, λοιπόν, συμπεραίνει ο Νταλρίμπλ υπάρχει ο κίνδυνος «χωρίς τον ντόπιο χριστιανικό πληθυσμό, τα σημαντικότερα προσκυνήματα του χριστιανικού κόσμου [ν]α μετατραπούν σε απλά μουσειακά κομμάτια, που θα συντηρούνται μόνο για να ικανοποιούν την περιέργεια των τουριστών» (σελ. 441).

Το ταξίδι ολοκληρώνεται, όπως και αυτό του Ιωάννη Μόσχου πριν από περίπου 1400 χρόνια, στην Αίγυπτο: στην Αλεξάνδρεια, στη Μονή του Αγίου Αντωνίου, του ιδρυτή του χριστιανικού μοναχισμού, στην Όαση της Χάργκα, στην κοπτική νεκρόπολη της Μπαγκαουάτ. Κι εδώ, η άνοδος του ακραίου Ισλάμ, ιδιαίτερα στην άνω Αίγυπτο, εκδηλωνόταν με την ενίσχυση της Γκαμάα αλ-Ισλαμίγια και τις επιθέσεις της τελευταίας εναντίον των απεγνωσμένων κοπτών. Είναι συγκλονιστική η στάση των κοπτών ιερωμένων και κατοίκων, που αποφεύγουν να μιλήσουν από φόβο για τις εναντίον τους δολοφονικές επιθέσεις και τις ανατινάξεις των ναών τους. Όπως είπε ο γερο-κόπτης, στο προάστιο Έιν Σαμς του Καΐρου, εκεί όπου πρόσφατα όχλος ακραίων ισλαμιστών είχε επιτεθεί εναντίον της κοπτικής εκκλησίας, σκοτώνοντας και τραυματίζοντας άγνωστο αριθμό πιστών: «δεν θα μας κάνει καλό ν’ αρχίσουμε να διαλαλούμε τα προβλήματά μας. Οι Χριστιανοί της Ευρώπης δεν πρόκειται να βοηθήσουν. Κανείς δεν πρόκειται να μας βοηθήσει. Γι’ αυτό καθόμαστε ήσυχοι. Δεν έχουμε άλλη επιλογή∙ πρέπει να προσπαθήσουμε να συνυπάρξουμε» (σελ. 603).

Τα γεγονότα στην Αίγυπτο τα δύο τελευταία χρόνια, αποδεικνύουν το μέγεθος της νοσηρής ατμόσφαιρας που είχε για χρόνια καλλιεργηθεί, και που  τόσο παραστατικά κατέγραψε ο Νταλρίμπλ. Αποδεικνύουν επίσης την ολότελα λανθασμένη πολιτική της Δύσης, η οποία φέρει τεράστιες ευθύνες για την τραγική εικόνα της εγγύς ανατολής, το μαρτύριο του χριστιανικού στοιχείου, την ενδυνάμωση των ακραίων στοιχείων. Και, δυστυχώς, αυτά που συμβαίνουν στη Συρία και για τη Συρία, δεν μπορούν παρά να μας γεμίζουν απαισιοδοξία για το αύριο...

Σωτήρης Δημόπουλος   

---

[1] Καθώς γράφονται αυτές οι γραμμές δημοσιεύθηκε η επιστολή, κραυγή απελπισίας ορθότερα, των κατοίκων του χωριού Ma’loula, προς τα μέλη του αμερικανικού Κογκρέσου (05/09/2013 στο http://www.mondialisation.ca/syrie-message-des-habitants-de-maaloula-aux-respectables-membres-du-congres-americain/5348310). Σ’ αυτήν, αφού καταγγέλλεται η απρόκλητη επίθεση της «Αλ Νούσρα», του «Ελεύθερου Συριακού Στρατού» και των δυνάμεων του «Ισλαμικού Χαλιφάτου Ιράκ και του Λεβάντε», η λεηλασία των μονών και των εκκλησιών και η απειλή των χριστιανών κατοίκων του χωριού να αλλαξοπιστήσουν, κάνουν μια σύντομη αναφορά στο πλούσιο χριστιανικό παρελθόν της περιοχής τους, που με τη «συνδρομή» της δύσης, κινδυνεύει να μείνει μόνον παρελθόν. 

Μάνος Χατζηδάκης : Για την Ελένη

Ο Μάνος Χατζηδάκης ήταν φίλος και ερωτευμένος με την Ελένη Γλύκατζη Αρβέλερ .Γνωρίστηκαν στην ΕΠΟΝ , συμμετείχαν μαζί στην αντίσταση στην Γερμανική κατοχή. Μάλιστα σε συνέντευξή της η  Ελένη Γλύκατζη Αρβέλερ, στην Ε.Ακρίτα , είπε ότι ακολούθησαν μαζί την πορεία του ηττημένου ΕΑΜ, μετά την λήξη των Δεκεμβριανών. 

Τάκη Θεοδωρόπουλου: Ιων Δραγούμης και Χρυσή Αυγή

Ο Φίλιππος Δραγούμης, δημοτικός σύμβουλος στην Αθήνα και ανιψιός του Ιωνος Δραγούμη, με ανοιχτή του επιστολή προς τον δήμαρχο του διαμερίσματος «Ιωνα Δραγούμη» καταγγέλλει την καπήλευση της μνήμης του από την Χρυσή Αυγή. Αφορμή στάθηκαν οι τελετές που οργάνωσε το νεοναζιστικό μόρφωμα και η κατάθεση στεφάνου στον ανδριάντα του Δραγούμη, στον τόπο της καταγωγής του, το Βογατσικό Καστοριάς. Επισημαίνει ότι «η αγάπη του Ιωνα για την Ελλάδα ουδέποτε σηματοδότησε μίσος για όλους τους άλλους γειτονικούς λαούς». Ζητά από τον δήμαρχο να μην επιτρέψει «η μνήμη του να αφεθεί στις ορέξεις ανθρώπων που αυτοτοποθετούνται κατά της δημοκρατίας». Για να καταλήξει ότι όσοι κακοποιούν αδύναμους και ανυπεράσπιστους είναι δειλοί. Και αυτοί «οι δειλοί παριστάνουν τους τιμητές ενός γενναίου ανθρώπου που έχασε τη ζωή του για τις ιδέες του.. Ως γνωστόν ο Δραγούμης δολοφονήθηκε τον Αύγουστο του 1920 από βενιζελικούς χωροφύλακες που τον θεώρησαν υπαίτιο για την απόπειρα δολοφονίας του Ελευθερίου Βενιζέλου. Στο σημείο, στο πεζοδρόμιο της Βασιλίσσης Σοφίας, περίπου απέναντι από το Χίλτον, υπάρχει σήμερα αναμνηστική στήλη. Εννοείται ότι ο ίδιος δεν είχε καμία σχέση με την απόπειρα, αν και πολιτικός αντίπαλος του Βενιζέλου ο οποίος μόλις πληροφορήθηκε το συμβάν φρικίασε. Αν θυμάμαι καλά είχε πει ότι αν όλοι οι πολιτικοί του αντίπαλοι ήταν σαν τον Δραγούμη ο ίδιος θα αισθανόταν ευτυχής. Ως πρόξενος στο Μοναστήρι, στις Σέρρες, στον Πύργο της Ανατολικής Ρωμυλίας και στην Φιλιππούπολη οργάνωσε τις ελληνικές κοινότητες για να αντιμετωπίσουν το βουλγαρικό κομιτάτο και προετοίμασε τον Μακεδονικό Αγώνα. Υπήρξε μία από τις πιο εμβληματικές πνευματικές προσωπικότητες του ελληνικού εικοστού αιώνα. Προσωπικά, από το συγγραφικό του έργο, δεν ξεχωρίζω τόσο τα μυθιστορήματά του («Οσοι ζωντανοί», «Μαρτύρων και ηρώων αίμα») όσο τους τόμους του ημερολογίου του. Με τις αφηγήσεις του θεωρώ ότι έχει καταθέσει ένα από τα σημαντικότερα πεζογραφήματα που έχουν γραφτεί στη γλώσσα μας. Κυρίως όμως την αγωνία ενός ανθρώπου, του γράφοντος, ο οποίος παλεύει με τον καιρό του, και με την ίδια λογοτεχνική ακρίβεια μιλάει για τις πολιτικές του απόψεις και για τον έρωτά του με την Κοτοπούλη. Στη μνήμη μου έχει χαραχτεί μια έκφρασή του, όπου λέει ότι στη Μακεδονία πήγε να αγωνιστεί για να σώσει τον εαυτό του. Ας μας είχε μείνει έστω ένα δράμι από την ειλικρίνειά του. Δεν θα επιχειρηματολογήσω για τις διαφορές του Δραγούμη, ή και του Περικλή Γιαννόπουλου, με τους αμόρφωτους νεοναζί. Τις θεωρώ προφανείς. Ο τρόπος, όμως, και η άνεση με την οποία καπηλεύονται μορφές τέτοιου μεγέθους αποδεικνύουν τα ελλείμματα της αστικής παιδείας. Σ’ αυτά παρεισφρέει ο υπόκοσμος και λεηλατεί εθνικό κεφάλαιο. Διότι αν μελετούσαμε όντως τη σκέψη του Δραγούμη, αν όντως τα έργα του είχαν βρει τη θέση που τους αρμόζει στη συλλογική μας συνείδηση και την παιδεία, πολύ δύσκολα θα μπορούσαν να τα διαστρέψουν. Κι αν το έκαναν δεν θα είχε και τόση σημασία. Θα τα προστάτευε η δική μας γνώση και η ζωντανή σχέση μας μαζί τους. Τώρα όμως τα έχουμε αφήσει ορφανά, στο έλεος του κάθε κάπηλου. Και για να παραφράσω ό,τι είπε ο Δραγούμης για τη Μακεδονία: η σωτηρία της εθνικής μας συνείδησης είναι το ζητούμενο.

πηγή:ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ 8-8-2013

Σωτήρη Δημόπουλου: Παναγιώτης Κανελλόπουλος: Ευρωπαϊκός Πολιτισμός και Βυζάντιο

Παναγιώτης Κανελλόπουλος:

Ευρωπαϊκός Πολιτισμός και Βυζάντιο

«Και του γένους εσμέν και της γλώττης αυτοίς (τοις Έλλησι)

κοινωνοί και διάδοχοι»[1]

Θεόδωρος Μετοχίτης

«Ecce, Grecia nostro exsilio transvolavit Alpes»[2]

Ιωάννης Αργυρόπουλος

Με τη συγγραφή της «Ιστορίας του Ευρωπαϊκού Πνεύματος» ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος κατήγαγε, αναμφίβολα, έναν άθλο. Η ολοκλήρωση ενός ψηφιδωτού μνημειακών διαστάσεων, αποτελούμενου από χιλιάδες ψηφίδες πνευματικής δημιουργίας αιώνων, γερά αρμοσμένες στο ιστορικό τους πλαίσιο, συνιστά έργο απαράμιλλο και θαυμαστό. Η βαθιά και εμπεριστατωμένη μελέτη όλων των εκφάνσεων του ευρωπαϊκού πνευματικού πολιτισμού επέτρεψε στο συγγραφέα, προς όφελος και απόλαυση του αναγνώστη, να κινείται με παροιμιώδη άνεση στο χώρο και στο χρόνο. Κάθε αναφορά και κρίση του διέπεται από εκπληκτική ικανότητα αντίληψης της πνευματικότητας που φέρουν και εκδηλώνουν τα έργα του ανθρώπινου πολιτισμού. Και ως συνεπής ακόλουθος ενός υψηλού ιδεαλισμού, τα τοποθετεί, με το μέγιστο σεβασμό, σε μια ιδεατή πνευματική κλίμακα.

Η, εξαρχής, ευσυνείδητη στάση του, όπως αρμόζει σε έναν γνήσιο διανοούμενο, χάρισε στο έργο του αναμφισβήτητη εγκυρότητα. Επιπλέον, όμως, συνέβαλε στη συμπλήρωση και τον εμπλουτισμό της εργασίας του, που τα προκάλεσαν όχι μόνον οι επιπλέον αποκτηθέντες γνώσεις αλλά και οι, από τις ιστορικές και προσωπικές περιπέτειες, νέοι ιδεολογικοί του προσανατολισμοί. Ο Κανελλόπουλος, ως προσωπικότητα που την διακρίνει η έντονη πολιτική δραστηριότητα, στον ίδιο βαθμό με την πνευματική, επηρεάζεται άμεσα από την ιστορική πραγματικότητα. Πολύ περισσότερο που κι ο ίδιος είναι ένας από τους διαμορφωτές της. Η σκέψη του, χωρίς να απομακρύνεται από τις ιδεοκρατικές της αρχές, αναζητά εναγωνίως να συναντήσει τις ανάγκες του ανθρώπου, της κοινωνίας, της πατρίδας. Και μοιραία επαναδιαμορφώνει την οπτική του.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της μετατόπισης του κέντρου θέασης στη σκέψη του Κανελλόπουλου συνιστά η στάση του απέναντι στο βυζαντινό πολιτισμό. Στον γραμμένο τις παραμονές ή και τις αρχές του β΄ παγκοσμίου πολέμου, πρώτο τόμο της «Ιστορίας του Ευρωπαϊκού Πνεύματος» (εκδόθηκε το 1941) το Βυζάντιο θα καταλαμβάνει επτά σελίδες, ενώ στη δεύτερη έκδοση, το 1947, δέκα. Το 1966 οι σελίδες που αφορούν στο βυζαντινό πολιτισμό θα γίνουν διακόσιες εξήντα![3]

Στην έκδοση αυτή, ο Κανελλόπουλος θα γράψει: «μια βασική διαφορά μεταξύ της παλαιάς και της νέας μορφής του έργου μου αναφέρεται στο Βυζάντιο. Τώρα έδωσα στο Βυζάντιο τη θέση που του αξίζει στην ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος. Προ τριάντα ή και προ είκοσι ετών (όταν βγήκε σε δεύτερη έκδοση ο πρώτος τόμος) δεν είχα πνευματική διάθεση να το κάμω, ούτε τα αναγκαία εφόδια».[4] Και θα συμπληρώσει αναφερόμενος στον  «Έλληνα του Βυζαντίου»: «τον παίρνω από τα όρια Ευρώπης και Ανατολής –από τις απόμερες ‘‘άκρες’’ και τα δραματικά σταυροδρόμια- και τον ενώνω με τη Δύση και τον Βορρά. Χαίρω ότι, με την πρόοδο της ηλικίας, έφθασα στην ωριμότητα εκείνη του πνεύματος που μ’ έκαμε να μπορώ ν’ αποδώσω δικαιοσύνη στον τόσο βασανισμένο βυζαντινό Ελληνισμό».

Η διάθεση του «πρώιμου» Κανελλόπουλου απέναντι στην ιστορική περίοδο του Βυζαντίου και στον πολιτισμό του διαπιστώνεται και σε ένα κείμενο για τον Παπαδιαμάντη, που δημοσιεύει την ίδια χρονιά με τον πρώτο τόμο της «Ιστορίας του Ευρωπαϊκού Πνεύματος» στην «Νέα Εστία». Εκεί δηλώνει ότι «δεν αγαπώ το Βυζάντιο ως περιεχόμενο πολιτισμού, ως αιώνιο παρόν∙ αγαπώ όμως το Βυζάντιο ως ανάμνηση, ως αιώνιο παρελθόν. Αυτό με κάνει να νιώθω τον Παπαδιαμάντη πέρα για πέρα, ενώ δεν συμμερίζομαι την πλευρά εκείνη του Περικλή Γιαννόπουλου, που μπορεί να ονομασθεί ‘‘προπαγάνδα για το Βυζάντιο’’ και ‘‘αντιδικία με ό,τι είναι ευρωπαϊκό’’. Δεν είναι βέβαια λίγο πράμα το να σηκώσει η ζωή στους ώμους της χίλια χρόνια συνειδητής ιστορικότητας, χωρίς στην άρση αυτού του βάρους να τη βοηθήσει ούτε ένας ποιητής, ούτε ένας φιλόσοφος. Αναγνωρίζω και σέβομαι τον άθλο, συμπονάω τη ζωή αυτή που πέρασε τόσο δύσκολες, ξηρές και άγονες ώρες, μα δεν μπορώ να κάνω δικό μου και το περιεχόμενο μιας τέτοιας αλύτρωτης ζωής».[5]    

Αυτά πρεσβεύει ο Κανελλόπουλος στις αρχές της δραματικής, για την Ευρώπη και την Ελλάδα, δεκαετίας του 1940. Είναι φανερό ότι μιλά ακόμη ο διανοούμενος-λάτρης του δυτικοευρωπαϊκου πολιτισμού, που τον εννοεί ως δημιουργική συνέχεια του κλασικού πολιτισμού. Και σε αυτόν τον πολιτισμικό χώρο διακαώς επιθυμεί και συστηματικώς εργάζεται να καταστήσει μέτοχο την Ελλάδα της εποχής του. Εποχή, που η αναζήτηση της νέας ταυτότητας του έθνους, μετά το ’22 και τη δυναμική είσοδο νέων πολιτικών και πνευματικών ρευμάτων στην ελλαδική κοινωνία, αναδεικνύεται ως το μείζον διακύβευμα μιας ελπιδοφόρας γενιάς.      

Στις επόμενες δεκαετίες, όμως, ο Κανελλόπουλος θα ασχοληθεί εκτεταμένα με όλην τη βυζαντινή περίοδο και θα επιδιώξει μάλιστα να κάνει δικό του το περιεχόμενο αυτής που ονόμασε παλαιότερα ως «αλύτρωτη ζωή». Χωρίς να πάψει να παραμένει μύστης και θαυμαστής του δυτικο-ευρωπαϊκού πολιτισμού, όχι μόνον ανέδειξε το βυζαντινό πολιτισμό σε περίοπτη θέση στην «Ιστορία» του, αλλά «ενδύθηκε» ο ίδιος το ιστορικό και πνευματικό περιβάλλον του ύστερου, ιδιαίτερα, Βυζαντίου. Κι αυτό θα το επιχειρήσει, με εντυπωσιακό τρόπο, στο βιβλίο του, των 724 σελίδων, «Γεννήθηκα στο χίλια τετρακόσια δύο» (1957)».

Ανιχνεύοντας τις πιθανές αιτίες και τις εσωτερικές παρορμήσεις που ώθησαν τον Κανελλόπουλο σε αυτήν την μετατόπιση είναι χρήσιμο να αναφερθούμε σε ανάλογες τάσεις που παρατηρούνται την ίδια περίοδο στην λογοτεχνική δραστηριότητα. Παράλληλα με την επιστημονική εργογραφία για το Βυζάντιο, που βρίσκεται σε άνθηση[6], μια «βυζαντινή» τάση, θετική ή «κριτική», δημιουργική ή ως μυθιστορηματική απόδοση της ιστορίας, διαπιστώνεται στο έργο αρκετών και σημαντικών λογοτεχνών και διανοουμένων.[7]

Ο Άγγελος Τερζάκης εκδίδει το 1945 το, πιθανώς, αρτιότερο ελληνικό ιστορικό μυθιστόρημα, την «Πριγκηπέσσα Ιζαμπώ». Θα έχει προηγηθεί το 1936 το θεατρικό «Αυτοκράτωρ Μιχαήλ»  και θα ακολουθήσουν τα επίσης θεατρικά «Αγνή» (1949) και «Θεοφανώ» (1956). Ο Άγγελος Σικελιανός θα εκδώσει το 1947 το θεατρικό έργο «Ο Θάνατος του Διγενή», με σαφείς νύξεις στη σύγχρονή του πολιτική πραγματικότητα. Ο Νίκος Καζαντζάκης θα συγγράψει το 1956 μια σειρά από τραγωδίες με βυζαντινά θέματα: «Ιουλιανός ο Παραβάτης», «Νικηφόρος Φωκάς», «Κωνσταντίνος ο Παλαιολόγος». Ο Μ. Καραγάτσης θα δώσει το 1959 το «εικονοκλαστικό» αλλά και απολαυστικότατο «Σέργιος και Βάκχος». Ο Άγγελος Βλάχος θα κυκλοφορήσει το 1961 το βιβλίο του για την περίοδο των Κομνηνών με το τίτλο «Οι τελευταίοι Γαληνότατοι». Ο Κώστας Κυριαζής θα ξεκινήσει το 1952 με τον «Κωνσταντίνο Παλαιολόγο», για να ακολουθήσει μια σειρά από 11 βιβλία σχετικά με το Βυζάντιο. Τα χρόνια αυτά θα δημιουργούν και οι κατ’ εξοχήν «βυζαντινοί» Φώτης Κόντογλου, που το 1944 με τον «Μυστικό Κήπο» άφηνε, κατά τα λεγόμενά του, τους «αγρίους» για να πιάσει τους αγίους, και Γαβριήλ Πετζίκης.

Η Ελλάδα συνέχιζε ν’ αναζητά το δρόμο και τη ταυτότητά της, μεταξύ ανατολής και δύσης, σε έναν αγώνα που οι ιδέες αντιπαρατέθηκαν –ή έδωσαν άλλοθι- με τα όπλα. Πλέον, δεν υπήρχε μόνον το βάρος της μικρασιατικής καταστροφής και το τέλος της Μεγάλης Ιδέας, αλλά και η φρίκη μιας ολοκληρωτικής εμφύλιας διαμάχης. Έτσι επανέκαμπτε εκ νέου, όπως συμβαίνει σε κάθε κομβική ιστορική εποχή, το παρελθόν ώστε να νοηματοδοτηθεί αναλόγως το παρόν. Οι στόχοι της γενιάς του ’30 θα διατυπώνονταν, εν μέσω μιας συγκεχυμένης ατμόσφαιρας, με νέα, πιο τραγική, ένταση. Όπως έγραψε ο Γιάννης Ρίτσος, που είδε κι αυτός το Βυζάντιο με τη δική του ματιά, στο ποίημα «Η δίψα στο Μυστρά» (1954):

«Διψούσαμε πάντα στην Παντάνασσα, δουλεύοντας μες στο λιοπύρι

σκαλίζοντας τους Νόμους, Πλήθων Γεμιστέ, πάνου στην πέτρα

κι ο Μανουήλ Χρυσολωράς μόνος στα ξένα με τα ερωτήματά του,

και το δικό σου λείψανο στα ξένα,

ένδοξο λάφυρο στα χέρια του Σιγισμούνδου Μαλατέστα

κ’ εδώ η καρδιά σου η διψασμένη να χτυπάει κάτου απ’ την πέτρα»  

Ο Κανελλόπουλος διαπιστώνει κι αυτός, μάλλον, ότι η καρδιά του είναι «διψασμένη». Και θα προσπαθήσει να «ξεδιψάσει». Την εποχή αυτή το βάρος «της ιστορίας που φυλλορροεί» το νοιώθει τεράστιο. Ο δεύτερος παγκόσμιος πόλεμος έχει μεν τελειώσει αλλά τώρα μαίνεται ο ψυχρός. Στα ερείπια των ευρωπαϊκών πόλεων το δυτικό πνεύμα έχει πληγεί ανεπανόρθωτα, ενώ ο κομμουνιστικός κόσμος θα εξαπλώνεται ραγδαία. Τότε, παράλληλα ή και πριν από την ενασχόλησή του με το Βυζάντιο, ο Κανελλόπουλος θα εκδηλώσει μια σαφή στροφή προς το Χριστιανισμό. Το 1953 δημοσιεύει το βιβλίο του «Ο Χριστιανισμός και η εποχή μας από την ιστορία στην Αιωνιότητα» όπου διατυπώνει την υπόθεση ότι «αν δεν ερχόταν ο Χριστιανισμός […] δεν αποκλείεται να είχε χαθεί ό,τι είχε ως τότε γίνει στη Δύση. Ίσως ολόκληρος ο ελληνορωμαϊκός κόσμος ν’ άφηνε πίσω του μόνο το μύθο μιας νέας Ατλαντίδας».[8] Και προβάλλοντας το σχήμα Ελληνορωμαϊκός πολιτισμός/Δυτικός πολιτισμός, Ούνοι/Γερμανοί, Βάρβαροι/Κομμουνιστές αναζητά τον «Χριστιανισμό» της εποχής μας. Μια ιδέα που θα λυτρώσει από την πλέρια επικράτηση της αμφιβολίας και θα κατορθώσει να αφομοιώσει τους «βάρβαρους». Το 1956, ως συνέχεια του «Χριστιανισμού», θα εκδώσει το αριστουργηματικό «Τέλος του Ζαρατούστρα»[9]. Διαβαίνοντας μέσα από τα μονοπάτια του νιτσεϊκού υπερανθρώπου, συναναστρεφόμενος και αναμετρώμενος με τους ιδεατούς ανθρωπό-τυπους του ευρωπαϊκού πολιτισμού -τον Δον Κιχώτη, τον Άμλετ, τον Φάουστ αλλά και τον …Αλιόσα- καταλήγει στη χριστιανική αγάπη: «άρχισα, ωστόσο, ν’ αγαπάω –κ’ έτσι άρχισα να αισθάνομαι ότι δεν είμαι πια έρημος και ολομόναχος- εκείνους που είναι αδιάφοροι απέναντί μου∙ εκείνους που περνάνε πλάι μου χωρίς καν να με προσέχουν»[10].

Το Βυζάντιο, επομένως, θα αποκτήσει στη σκέψη του Κανελλόπουλου νέο περιεχόμενο, τόσο μέσω των φιλοσοφικών του αναζητήσεων όσο και των εθνικών και πολιτικών του αγωνιών. Υποθέτουμε, επομένως, ότι στο «γεννήθηκα στο χίλια τετρακόσια δύο» η επινόηση της αυτοβιογραφικής διήγησης υπονοεί κάτι πολύ περισσότερο από την επιδίωξη μιας πιο απελευθερωμένης και συναρπαστικής περιγραφής. Αποκαλύπτει τον εσωτερικό αγώνα του συγγραφέα να δώσει απαντήσεις για την ιστορική μοίρα του έθνους. Και έβαλε τον εαυτόν του γεννημένο πεντακόσια χρόνια πριν από το πραγματικό έτος γέννησής του, για να δει με τα μάτια του καιρού εκείνου τα πριν από την Άλωση.[11] Συμβατικά γέννημα των Πατρών, θρέμμα όμως του Μυστρά. Τέκνο του ανατέλλοντος νέου ελληνισμού, στην αυγή της νέας ελληνικής συνείδησης. Στους αιώνες που το ένδοξο Βυζάντιο εκπέμπει το σπαρακτικό κύκνειο άσμα του, κτυπημένο από Δύση και Ανατολή, και μετέωρο ανάμεσά τους. Πιεσμένο και από έναν τρίτο «κόσμο», το σλαβικό, που ακάθεκτος, με φρέσκες δυνάμεις, άρπαζε ό,τι μπορούσε για να οικοδομήσει τις δικές του ταυτότητες.

Όλο το ιστορικό πλαίσιο ανάμεσα στις δύο αλώσεις ξεδιπλώνεται στο βιβλίο με τη δημιουργική αξιοποίηση κάθε διαθέσιμης πηγής. Με φόντο την Πάτρα, την Αθήνα, το Μυστρά, την Κωνσταντινούπολη, τη Βενετία, τη Φερράρα και τη Φλωρεντία δεν εξιστορούνται μόνον τα δραματικά γεγονότα δύο αιώνων. Αυτό που συναρπάζει είναι η απόδοση με ενάργεια, ζωηρότητα και αντικειμενική προσέγγιση της πολιτικής και πνευματικής διαμάχης μεταξύ «δυτικών» και «ανατολικών», ενωτικών και ανθενωτικών. Και βεβαίως τη «τρίτη» τάση, που συμβατικά μπορούμε να αποκαλέσουμε «ελληνικής» -καθώς και οι άλλες γεννήματα του αμυνόμενου ελληνισμού υπήρξαν- και της οποίας ηγείτο ο Γεώργιος Γεμιστός-Πλήθων. Αυτήν ακολουθεί βήμα προς βήμα και ο συγγραφέας της αυτοβιογραφίας –δηλαδή ο ίδιος ο Κανελλόπουλος.  «Μέσα στο ωραιότερο φυσικό πλαίσιο που το προσδιορίζει προπάντων ο αρρενωπός Ταΰγετος, εξακολουθούσε και μετά το έτος 1440 μια έντονη επεξεργασία των πνευματικών και ηθικών στοιχείων του Γένους. Και όχι μόνον εξακολουθούσε, αλλά γινόταν από μέρα σε μέρα διαρκώς πιο έντονη. Από δώ ξεκινούσε, αποφασιστική και γεμάτη αισιοδοξία, μια νέα Ελλάς.»[12]  

Η πεποίθηση του Κανελλόπουλου ότι ένα ελληνικό έθνος-κράτος με τη δική του διακριτή ταυτότητα ανάμεσα στην τουρκοκρατούμενη ανατολή και στην καθολική δύση ήταν όχι μόνον ιδανική αλλά και εφικτή λύση το υποδηλώνει η φράση του ότι «αν διασταυρωνόταν, όσο ήταν ακόμα καιρός, η ισχυρή βούληση του Κωνσταντίνου με το ισχυρό πνεύμα του Πλήθωνος και με ολόκληρο τον κύκλο που είχε δημιουργήσει ο Πλήθων, μπορεί να πεφτε η Κωνσταντινούπολη, μπορεί όμως να μην έπεφτε η Ελλάς»[13].

Αλλά και για τους ηγέτες των δύο μεγάλων παρατάξεων, ενωτικών και ανθενωτικών, ο συγγραφέας είπε τον ωραίο, και δίκαιο συνάμα, λόγο, χωρίς ο δυτικός του προσανατολισμός να αλλοιώσει την αντικειμενική κρίση: «Όσο θα υπάρχουν Έλληνες στον κόσμο, άλλοι –όπως ο Βησσαρίων- θ’ ανοίγουν μια πόρτα, και άλλοι –όπως ο Μάρκος ο Ευγενικός – θα την κλείνουν, και θα το κάνουν πάντοτε με πνεύμα και ήθος Ελληνικό».[14]  

Να λοιπόν που ο Κανελλόπουλος βρίσκεται πια εφοδιασμένος για να εντάξει το βυζαντινό πολιτισμό στην ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος. Και το κάνει με τον καλύτερο τρόπο, αναδεικνύοντας, με την πάντα ευαίσθητη και διεισδυτική ματιά και την κριτική πένα του, το σύνολο των εκφάνσεων του, χιλίων εκατό χρόνων, βυζαντινού πνευματικού πολιτισμού. Θα σταθούμε, όμως, κυρίως σε δύο ζητήματα τα οποία θέτει, το κάθε ένα με τη δική του ένταση και με εντυπωσιακή συχνότητα στα «βυζαντινά» του κεφάλαια. Το ένα είναι το μέγεθος της επιρροής του Βυζαντίου στη διαμόρφωση του ευρωπαϊκού πολιτισμού και το δεύτερο, που διατυπώνεται με κάθε ευκαιρία, ποιοι οι λόγοι που στο Βυζάντιο δεν ολοκληρώθηκε μια αναγέννηση, όπως στη Δύση.

Σχετικά με το πρώτο ζήτημα διαπιστώνουμε ότι το Βυζάντιο εμφανίζεται οπωσδήποτε ως τμήμα του ευρύτερου ευρωπαϊκού πολιτισμού, αλλά ταυτόχρονα και ως μια διακριτή πολιτισμική οντότητα. Υπήρξε δηλαδή ένας πολιτισμός ο οποίος σαφώς κινήθηκε σε διαφορετικούς ιδεολογικούς και ηθικούς άξονες απ’ αυτούς του δυτικο-ευρωπαϊκού.[15] Θεωρεί ότι παρά τον αλληλοεπηρεασμό των δύο πολιτισμών οι επιρροές αυτές δεν είχαν βάθος και δεν οδήγησαν ποτέ σε μια «οργανική σύνθεση». Κάνοντας τη σύγκριση των έργων του Βιλλαρδουίνου και του Χωνιάτη, που αμφότεροι έζησαν στο δεύτερο μισό του 12^ου και αρχές του 13^ο αι., καταλήγει: «ούτε στο πνεύμα του Βιλλαρδουίνου υπάρχει η ελληνική Ανατολή ή μάλλον η βυζαντινή Ελλάς, ούτε στο πνεύμα του Νικήτα Χωνιάτη η λατινική –ή μάλλον η νέα ευρωπαϊκή-Δύση. Οι διασταυρώσεις άρχισαν αργότερα και δεν οδήγησαν ποτέ σε μια βαθύτερη οργανική συνύφανση και σύνθεση»[16].

Δέχεται, όμως, ως αδιαμφισβήτητη τη τεράστια επιρροή που άσκησε το Βυζάντιο στην ανάπτυξη του ευρωπαϊκού πολιτισμού, χαρακτηρίζοντας άδικη την υποτιμητική στάση που κράτησαν για αιώνες οι δυτικοί απέναντι του. «Κι όπου δεν είναι ολοφάνερο το Βυζάντιο, το βρίσκουμε, αν σκύψουμε σε κάποιες πτυχές και γωνιές που δεν είναι στην πρώτη ματιά ορατές. Μεγάλα είναι όσα βρήκε μόνος του ο νεώτερος δυτικός και βόρειος Ευρωπαίος. Αλλά μεγάλα είναι και όσα παράλαβε. Δίχως αυτά, θα πάλευε ίσως μάταια για να βρει τον εαυτό του»[17].

Ειδικότερα μάλιστα για τη τελευταία περίοδο της βυζαντινής ιστορίας ο Κανελλόπουλος θα γράψει την οδυνηρή αλήθεια: «Την ώρα που «ο κόσμος του Βυζαντίου – καταδικασμένος να κατακλυσθεί από τα κύματα της Ασίας και να μπει  έτσι, στο περιθώριο της Ευρώπης, την ώρα ακριβώς εκείνη της αγωνίας, του τρόμου και της απελπισίας, είχε την ηθική δύναμη να προσφέρει στη Δύση, ειδικότερα στην Ιταλία, την πολύτιμη πνευματική συνδρομή του. Η ελεύθερη Δύση που έμπαινε στην πολιτική και οικονομική της ακμή δεν μπόρεσε –ή δεν θέλησε– να βοηθήσει το Βυζάντιο. Το Βυζάντιο, αντίθετα, βοήθησε τη Δύση, μολονότι έγερνε το σώμα του στην πιο σκληρή κλίνη του θανάτου που μπορούσε να επιφυλάξει σ’ ένα μεγάλο πολιτισμό η ιστορική μοίρα».[18]

Κι ερχόμαστε τώρα στο δεύτερο ζήτημα, των αιτιών που δεν επέτρεψαν την πραγματοποίηση μιας αναγέννησης στο Βυζάντιο ή ορθότερα της μη ολοκλήρωσης κάποιας αναγεννητικής άνθησης.[19] Διότι ο Κανελλόπουλος -διορθώνοντας τον Ερνστ  Γκόμπριχ που υποστήριξε ότι η διαφορά της τέχνης της ανατολής με αυτή της δύσης είναι ότι η πρώτη διαρκεί χωρίς αλλαγές για χιλιάδες χρόνια- γράφει ότι «στο Βυζάντιο, παρά τη βασικά σταθερή ψυχική στάση των καλλιτεχνών, είχαμε και πολλές παραλλαγές, καθώς και αναγεννητικές στροφές προς την κλασική ελληνική αισθητική»[20]. Όλες αυτές τις αναγεννητικές τάσεις, είτε στο λόγο είτε στην ζωγραφική-αγιογραφία, θα τις περιγράψει στην «Ιστορία» του λεπτομερώς. Αναγνωρίζει, όμως, ότι η μεγάλη έκρηξη δεν θα έλθει ποτέ. Εντούτοις, η αντιμετώπιση που επιφυλάσσει στο βυζαντινό λόγο και στη βυζαντινή τέχνη θα είναι διαφορετική. Στον μεν πρώτο, αν και αναδεικνύει τις αρετές του, τις οποίες αναλύει εκτενώς, του καταλογίζει ένα κραταιό συντηρητικό πνεύμα, που δεν θα επιτρέψει τη δημιουργική σύνθεση και τη ζωτική ανανέωση. «Την ώρα που στην Ιταλία είχε αναγεννηθεί με τη Θεία Κωμωδία του Δάντη ο ποιητικός λόγος ως μέγα πνευματικό γεγονός, και άνδρες, όπως ο Πετράρχης και ο Βοκκάκιος, άνοιγαν τον δρόμο σε όσους θα ’καναν την Ευρώπη να ανταποκριθεί στα πολλαπλά μηνύματα του αρχαίου ελληνικού πνεύματος, αλλά και στο γενικότερο (εξωδογματικό) ανθρώπινο μήνυμα του Χριστιανισμού, το Βυζάντιο εξακολουθούσε να σκέπτεται, να μιλάει, να ενεργεί, όπως περίπου μιλούσε και ενεργούσε χίλια χρόνια πριν, δηλαδή στις μέρες των πρώτων οικουμενικών συνόδων».[21]

Και γράφοντας για την περίπτωση της Αγγλίας, που δεν διέθετε το βάθος της ιστορικής εμπειρίας του Βυζαντίου, αναρωτιέται: «Γιατί δεν βρέθηκε ένας Τσώσερ στο Βυζάντιο για να γράψει ελληνικά ένα έργο σαν το δικό του; Γιατί δεν ξέφυγε κανένας κάτω, από τη σφαίρα των βιβλίων –ο Πολύβιος είχε χτυπήσει άλλοτε ‘‘τους από… της βιβλιακής έξεως ορμώμενους’’- και δεν πήγε στη σοφία και στη γλώσσα του λαού για ν’ αντλήσει από τη ζωντανή αυτή πηγή την ποιητική του έμπνευση;»[22]

Η διγλωσσία λοιπόν, που ταλάνιζε τον βυζαντινό κόσμο, ο γλωσσικός εξαρχαϊσμός και η προσκόλληση στην αττική διάλεκτο θα σταθούν, κατά τον Κανελλόπουλο, το κύριο εμπόδιο στην ανακαίνιση του πολιτισμού. Και την ευθύνη την αποδίδει στους λογίους, οι οποίοι γράφοντας σε μια γλώσσα μακράν αυτής του λαού που εξελισσόταν, σε αντίθεση με ό,τι επαναστατικό λάμβανε χώρα στη Δύση, θα αδυνατούν να γίνουν δημιουργικοί.

Μιλώντας για παράδειγμα για τον Νικηφόρο Βλεμμύδη (1197-1272) θα σημειώσει: «ο Βυζαντινός σοφός ήταν δέσμιος από τη μια μεριά της αρχαίας ελληνικής παιδείας (δηλαδή πολύ περισσότερο του αρχαίου γράμματος παρά του πνεύματος), κι από την άλλη μεριά των ιερών γραφών και του λόγου των μεγάλων Ελλήνων ιεραρχών. Ο σκληρός αυτός συντηρητισμός δεν αφήκε τον Βλεμμύδη –και δεν αφήκε ούτε άλλον κανέναν στο Βυζάντιο – να προχωρήσει προς κάτι το ουσιαστικά νέο που θα ’φερνε σε μια δημιουργική επαφή και σύνθεση τα παλιά (κλασικά και εκκλησιαστικά) γράμματα με το μέλλον του ανθρώπου. Έτσι, αντί να κριθεί το μέλλον αυτό στο Βυζάντιο που είχε τόση γνώση και τόση πείρα, κρίθηκε –με την πολύτιμη, βέβαια, βοήθεια του Βυζαντίου που, ωστόσο, έμεινε βοήθεια και δεν έγινε λόγος δημιουργικός – στη Δύση».[23]

Και εκτός της ζωντανής γλώσσας του λαού που δεν βρήκε εκτίμηση και θέση στο έργο των βυζαντινών λογίων βρέθηκε και η ποίηση ως «αποπαίδι» του λόγου. Όπως γράφει χαρακτηριστικά «ο ποιητής του ελληνικού λόγου» που ξεκίνησε στην αρχαιότητα ως «ηγεμόνας του πνεύματος […] κατάντησε στο Βυζάντιο ζητιάνος».[24] Με αφορμή τη λεγόμενη πρώτη βυζαντινή Αναγέννηση και τη συνεισφορά στην εκδήλωσή της του Φωτίου και του Αρέθα αναφέρει ότι «όσοι στο Βυζάντιο είχαν μέσα τους το χάρισμα του ποιητικού δημιουργού –και τέτοιοι δεν έλειψαν πέρα για πέρα- έμειναν στο περιθώριο., στη μυστική μοναξιά τους, στην ‘‘εσωτέραν έρημον’’.[…] τους παραμέριζε και τους έσπρωχνε ακόμα περισσότερο στο περιθώριο η έπαρση εκείνων που νόμιζαν ότι η άρτια κλασική μορφή του λόγου ήταν σπουδαιότερη από την αυθόρμητη έκφραση του ανθρώπινου πόνου, της ψυχικής αγωνίας».[25]

Και από τον κανόνα αυτόν δεν ξέφυγε, δυστυχώς, κανένας, ούτε ο Χρυσολωράς που «…δεν κατάφερε να απαλλαγεί από την παλαιά συνήθεια των Βυζαντινών να περιφέρονται έξω από το αντικείμενο που θα ’πρεπε να συλλάβουν ως εσωτερικό αισθητικό βίωμα ή να το περιγράψουν και να το αναλύσουν».[26] Ούτε ακόμη ο μέγας Πλήθων που, συγκρίνοντάς τον με τον Νικόλαο Κουζάνο, συμπεραίνει ότι «ήταν στο βάθος περισσότερο βυζαντινός παρά –όπως επίστευε- αρχαίος Έλλην».[27]

Επιπλέον, διαπιστώνει ότι οι βυζαντινοί σοφοί, παρά την παιδεία τους και τη τεράστια μόρφωσή τους αδυνατούν να αντιληφθούν αυτό που συμβαίνει στη δυτική τέχνη. Όπως σημειώνει για τον Μάξιμο τον Γραικό, που θα ζήσει στα τέλη του 15^ου αι. στην αναγεννησιακή Ιταλία, πριν πάει στην μακρινή Ρωσσία, «… δεν μιλάει ο Μιχαήλ Τριβώλης για την εντύπωση που του έκαμαν συγκεκριμένα μεγάλα κατορθώματα της αναγεννησιακής τέχνης. Κάτι έλειπε από το πνεύμα των Ελλήνων λογίων του καιρού εκείνου, κάτι που η έλλειψή του –συνάρτηση, πιθανότατα, της εμμονής τους σε ό,τι ήταν καθιερωμένο, αρχαίο, ξένο (ακόμα και γλωσσικά) προς την άμεση ζωή του καιρού τους –τους εμπόδιζε να συλλάβουν τα νέα μεγάλα καλλιτεχνικά και πνευματικά γεγονότα και να συμβάλουν και οι ίδιοι σ’ αυτά».[28]

Αυτό το κάτι που «εμπόδιζε» τους Βυζαντινούς να θαυμάσουν τα έργα της δυτικής αναγέννησης είχε προσπαθήσει να το απαντήσει και στο «γεννήθηκα στο χίλια τετρακόσια δύο». Όπως το διατύπωσε η γραφίδα του υποτιθέμενου συγγραφέα του βιβλίου, που ως μέλος της υπέροχης αυτής αποστολής των Βυζαντινών στη σύνοδο της Φερράρα-Φλωρεντίας, αντίκρυσε τον καλλιτεχνικό πλούτο της Βενετίας, «η δική μου ψυχή είχε μορφωθεί αλλού∙ είχε μορφωθεί στην Αθήνα και στον Μυστρά, όπου τα γνωρίσματα της ομορφιάς και τα μέτρα της ωραίας ζωής ήταν κάπως διαφορετικά. Έτσι για μένα, τα πιο αξιοπαρατήρητα στη Βενετία (όπως άλλωστε, και στην ίδια την Κωνσταντινούπολη) δεν ήταν τ’ αντικείμενα εκείνα που έλαμπαν και θάμπωναν τα μάτια. Η ματιά μου στάθηκε πολύ λιγώτερο σ’ αυτά και πολύ περισσότερο σε όσα, χωρίς να γυαλίζουν και να λάμπουν, ήταν ωραία στο νόημα που ζητούσαν να εκφράσουν, στο νόμο που ήταν ενσαρκωμένος μέσα τους».[29] 

Σε αντίθεση με τη τέχνη του λόγου, όπου ο Κανελλόπουλος την είδε να βαλτώνει σε έναν άγονο συντηρητισμό και καταλογίζοντας στη βυζαντινή διανόηση υπεροψία απέναντι της λαϊκής γλώσσας  και της προσωπικής εμπειρίας που εκφράζει η ποίηση, η γνώμη του για  τη ζωγραφική τέχνη θα είναι εντελώς διαφορετική. Αν κι εδώ παρατηρούνται αναγεννητικές απόπειρες εντούτοις, θεωρεί ότι «… η βυζαντινή τέχνη –ακόμα και στις πιο προχωρημένες φάσεις της – έμεινε βυζαντινή, δεν έσπασε, μ’ όλες τις αισθητικές ποικιλίες της, την ενότητα της βυζαντινής θρησκευτικής ψυχής».[30]

Διαπιστώνει ότι ο Βυζαντινός ζωγράφος δεν επαίρεται για τη τέχνη του, δεν επιζητά την ατομική δόξα, δεν επιδιώκει να διαιωνισθεί το όνομά του. Η τέχνη του είναι η εκδήλωση μια σχέσης μυστικής με το θείο, το οποίο υπηρετεί στη σιωπή. Αυτή η «θαυμαστή ανωνυμία» του καλλιτέχνη «… πρέπει να αποδοθεί προπάντων σε μια βαθύτατη ψυχική συστολή του Βυζαντινού ζωγράφου. Η ψυχή του όταν δούλευε, ήταν στραμμένη και δοσμένη στον Θεό».[31]

Και τούτη η διαπίστωση είναι κομβική για την κατανόηση του πυρήνα του βυζαντινού πολιτισμού. Κι εδώ στέκεται ο Κανελλόπουλος για να καταδείξει τη λανθασμένη προσέγγιση που είχε ο Ευρωπαίος απέναντι στο Βυζάντιο, την αδυναμία του να το αντιληφθεί και να κατανοήσει την εσώτερη φύση του, καθώς ο ίδιος είχε απωλέσει τις προϋποθέσεις γι’ αυτό: «Αν φύγουμε από το κριτήριο της βαθιάς θρησκευτικότητας αλήθειας –του μυστικού δέους που δεν επέτρεψε ούτε στον πιο κλασικό ή πιό ρεαλιστικό Βυζαντινό καλλιτέχνη να προχωρήσει πιο πέρ’ από το όριο που μοιάζει να το είχε θέσει ο ίδιος ο Θεός-, φεύγουμε από το Βυζάντιο, δηλαδή χάνουμε το δικαίωμα να κρίνουμε τα έργα της βυζαντινής τέχνης. Και το είχε χάσει το δικαίωμα τούτο αιώνες ολόκληρους ο Ευρωπαίος».[32]

Εκεί, στη βυζαντινή ζωγραφική, στις εικόνες και στις τοιχογραφίες, ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος φαίνεται ότι τελικώς θεάται τη βαθύτερη ουσία του Βυζαντίου, το μυστικό πυρ που έκαιγε επί πάνω από μια χιλιετία, και το οποίο άφησε την παρακαταθήκη του στους αιώνες. Τι μεγαλύτερη αναγνώριση θα μπορούσε να υπάρξει για έναν πολιτισμό από τα λόγια αυτά που γράφτηκαν για τη βυζαντινή τέχνη: «μέσα της –ακόμα και στις φορητές εικόνες που αδιάκοπα φτιάχνονται –επιμένει το Βυζάντιο να μείνει ζωντανό, αδούλωτο, ανίκητο. Έτσι, νωπό, με ζεστό ακόμα το σώμα του, θα φθάσει, όπως φαίνεται, ως το χείλος του χρόνου, ως την ώρα που θα σαλπίσουν οι άγγελοι, αγγέλοντας τη Δευτέρα Παρουσία».[33]

Ζωντανό, αδούλωτο, ανίκητο… Ιδού, λοιπόν, τι αντιπροσώπευε για τον ώριμο, αλλά πάντα ένθερμο ευρωπαϊστή, Κανελλόπουλο το, σχετικά αδικημένο στην νεανική του κρίση, Βυζάντιο. Δείχνοντας έτσι το ύψος της συνθετικής του σκέψης, που δυστυχώς δεν βρήκε συνέχεια σε μια Ελλάδα βολεμένη σε ιδεοληπτικές εμμονές και εκκωφαντική ημιμάθεια.  

Σωτήρης Δημόπουλος

Αύγουστος 2013

---

[1] Από το «Υπομνηματισμοί και σημειώσεις γνωμικαί».

[2] Ιδού ότι η Ελλάς, με τη δική μας εξορία, πέταξε περ’ από τις Άλπεις.

[3] Σε αυτές τις σελίδες θα πρέπει να προστεθούν και οι εκτενείς αναφορές στο Βυζάντιο στα κεφάλαια για τους δύο μεγάλους «Γραικούς» της μεταβυζαντινής εποχής, τον «δυτικό» Ελ Γκρέκο (1541-1614) και τον «ανατολικό» Μάξιμο τον Γραικό (1470-1556).

[4] Ο πρόλογος στην έκδοση του 1966, καθώς και των δύο προγενεστέρων, αναδημοσιεύονται στον πρώτο τόμο της πρόσφατης έκδοσης της «Ιστορίας του Ευρωπαϊκού Πνεύματος» από τον Δημοσιογραφικό Οργανισμό Λαμπράκη, 2010. Όλες οι παραπομπές που ακολουθούν αναφέρονται σ’ αυτή την έκδοση. 

[5] «Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης ή το Βυζάντιο ως ανάμνηση» «Νέα Εστία», Ιούλιος-Δεκέμβριος 1941, σελ. 36-37.

[6] Όπως είχε δηλώσει ο Ν. Σβορώνος επέλεξε, αφότου εγκαταστάθηκε στη Γαλλία λόγω του εμφυλίου,  τη βυζαντινή περίοδο ως τομέα έρευνας διότι τότε ήταν της μόδας...

[7] Ως πηγή έμπνευσης το Βυζάντιο θα επηρεάσει παλαιότερα, μεταξύ άλλων, τον Αλέξανδρο Παπαδιαμάντη (η «Γυφτοπούλα» του διαδραματίζεται στον ίδιο ιστορικό χρόνο και χώρο με το «γεννήθηκα στο χίλια τετρακόσια δύο»), τον Κωστή Παλαμά, τον Αριστομένη Προβελέγγιο, την Πηνελόπη Δέλτα.

[8] «Ο Χριστιανισμός και η εποχή μας -από την Ιστορία στην Αιωνιότητα», 1953, σελ. 22.

[9] Εξαιρετικά διαφωτιστική η πρόσφατη δημοσίευση του Σπύρου Κουτρούλη «‘‘Το τέλος του Ζαρατούστρα’’: Η επινόηση του Π. Κανελλόπουλου και η διαδρομή από τον Φ. Νίτσε στον Φ. Ντοστογιέφσκι» στο http://koutroulis-spyros.blogspot.gr/2013/04/blog-post_14.html.

[10] «Το τέλος του Ζαρατούστρα», 1956, σελ. 175.

[11] Διόλου συμπτωματικά, ο Καζαντζάκης την, πραγματική, αυτοβιογραφία του την «αναφέρει» στον Ελ Γκρέκο, τον Βυζαντινό Έλληνα που ολοκλήρωσε το πνευματικό άλμα, της ανολοκλήρωτης υστεροβυζαντινής αναγέννησης.

[12] «Γεννήθηκα  στο χίλια τετρακόσια δύο», 1957, σελ. 477.

[13] Ό.π., σελ. 255.

[14] Ό.π., σελ. 460.

[15] Η διαφοροποίηση μεταξύ των δύο πολιτισμών ξεκινά, σύμφωνα με τον Κανελλόπουλο, από τον τρόπο και το βαθμό πρόσληψης της αρχαίας ελληνικής σκέψης. Περιγράφοντας τις ιδέες του Ιουλιανού και των τεσσάρων μεγάλων χριστιανικών πνευμάτων –Μέγα Βασίλειο, Γρηγόριο Ναζιανζηνό, Γρηγόριο Νύσσης, Ιωάννη Χρυσόστομο- διαπιστώνει ότι «κανένας από τους δύο δρόμους δεν οδήγησε στην ουσιαστική σύνθεση του Χριστιανισμού με την Ελλάδα, στη σύνθεση που, με την προσθήκη και του βόρειου στοιχείου ενσαρκώθηκε στον ‘‘ευρωπαϊκό’’ τύπο ανθρώπου», «Η Ιστορία…», τ. 1, σελ. 70. Μια αυστηρή θέση, που μετριάζεται σε πολλές περιπτώσεις στη συνέχεια, καθώς θα αποκαλύπτεται η ηχηρή παρουσία του ελληνικού πνεύματος σε όλη τη διαδρομή του Βυζαντίου.

[16] Ό.π., τ. 1 σελ. 147.

[17] Ό.π., τ.1, σελ. 209.

[18] Ό.π., τ. 2, σελ. 284.

[19] Πριν από τον Κανελλόπουλο το ερώτημα το είχε διατυπώσει, με ιδιαίτερη ένταση, και ο Γιώργος Σεφέρης: «Αν δεν έπεφτε η Πόλη μια φορά∙ αν δεν έπεφτε η Πόλη δυό φορές∙ αν είχε της ειρήνης τα δώρα, δεν θα γινότανε τάχα μια αναγέννηση του λόγου και στο Βυζάντιο; Η πνευματική μορφή του Θεοτοκόπουλου είναι ένα χειροπιαστό παράδειγμα του τι θα μπορούσε να ήταν η αναγέννηση αυτή∙ και η κρητική λογοτεχνία δείχνει ίσως από ποια γλώσσα θα είχε ξεκινήσει –αν…», «Πρόλογος για μια έκδοση των «Ωδών» στο «Δοκιμές Α΄ (1936-1947)», Αθήνα, Ίκαρος, 1999, σελ. 186.

[20] «Η Ιστορία…», τ. 1, σελ. 222.

[21] Ό.π., τ. 2, σελ. 329-330.

[22] Ό.π., τ. 2, σελ.  86.

[23] Ό.π., τ. 1, σελ. 149.

[24] Ό.π., τ. 1, σελ.143.

[25] Ό.π., τ. 1, σελ. 120.

[26] Ό.π., τ. 3, σελ. 19.

[27] Ό.π., τ. 3, σελ. 96.

[28] Ό.π., τ. 5, σελ. 147-148.

[29] «Γεννήθηκα …», σελ. 366.

[30] Ό.π., τ. 2, σελ. 102.

[31] Ό.π. τ. 2, σελ. 110.

[32] Ό.π., τ.2, σελ. 121.

[33] Ό.π., τ. 2, σελ. 123.