Κ. Καστοριάδης: μια σημαντική συζήτηση με τον Κ. Ψυχοπαίδη, τον Π.Μπασιάκο και τον Δ.Μαρκή

Μία σπάνια συζήτηση, που πρόσφατα αναρτήθηκε στο διαδίκτυο, η οποία  μπορεί να αποτελέσει μια χρήσιμη εισαγωγή στο έργο των στοχαστών που λαμβάνουν μέρος  στη συζήτηση.

Γ. Ανδρειωμένος: Ο Παλαμάς και η πολιτική- στην πρώιμη και ύστερη φάση της ζωής του, εκδόσεις Ι.Σιδέρης, Αθήνα 2014, σελ. 158.

Ρήξη φ. 108

Με ένα ακόμη έργο, που αφορά μία διάσταση από την εμπλοκή του  Κ.Παλαμά με την πολιτική, συνεχίζει την πρωτογενή ερευνητική  του προσπάθεια ο Γ.Ανδρειωμένος.

Το έργο του Κ.Παλαμά  έγινε αντικείμενο πολλαπλών και ενάντιων ερμηνειών από στοχαστές  που απλώνονται σε όλο το πολιτικό φάσμα., όπως ο Κ.Τσάτσος, ο Α.Χουρμούζιος, ο Α.Καραντώνης, ο Δ. Βεζανής και ο Ν. Ζαχαριάδης. Προφανώς το ίδιο το έργο του Κ. Παλαμά, παρείχε την δυνατότητα, ο καθένας που προσέγγισε το έργο του  να εξάγει τα συμπεράσματα που συμφωνούν με την κοσμοαντίληψή του, δίχως να χάσει την σοβαρότητά του και την αληθοφάνειά του.

Ο Γ.Ανδρειωμένος ασχολείται πρώτα με την πρώιμη δημοσιογραφική δραστηριότητα του Κ. Παλαμά  και δεύτερον με την σποραδική πολιτική δραστηριότητα στα ύστερα χρόνια της ζωής του. Προφανώς έμεινε απέξω η  έρευνα του κύριου έργου του ποιητή, η οποία θα απαιτούσε μια πολύ εκτενέστερη ερευνητική και συγγραφική προσπάθεια και από την οποία όμως σίγουρα  θα προέκυπταν κάποια  ουσιώδη  συμπεράσματα,. Αλλά δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι ο Παλαμάς στάθηκε βράχος και θεμέλιο, ως κριτικός, ως ποιητής, ως μαχητής του δημοτικισμού για δυο τουλάχιστον γενιές. Δίχως υπερβολή, ο επικήδειος λόγος του Σικελιανού,  στην κηδεία  του, τον ζοφερό καιρό της τριπλής κατοχής, η αποστροφή του ότι πάνω στο φέρετρο του ακούμπησε όλη η Ελλάδα, όχι μόνο για να τον υμνήσει,  αλλά και για να πάρει δύναμη και ελπίδα το δοκιμαζόμενο έθνος,  ανταποκρινόταν απόλυτα στην αλήθεια.

Ο Γ. Ανδρειωμένος αναφέρεται κατ’ αρχήν στις καταχωρήσεις του Κ.Παλαμά ως κοινοβουλευτικός συντάκτης  στα έντυπα Μη Χάνεσαι  και Ραμπαγάς. Σε πολλά από τα δημοσιεύματα χρησιμοποιεί το ψευδώνυμο «Κουτρούλης». Με αυτές ασκήθηκε στην γραφή, «έγινε ένας από τους πολυσχιδέστερους  και παραγωγικότερους νέους λογοτέχνες», ενώ έθεσε τις βάσεις «για τη γνωριμία του με το ευρύτερο αθηναϊκό κοινό»(σελ.46).

Η τελευταία περίοδος της ζωής του Κ.Παλαμά συμπίπτει με την δικτατορία του Ι.Μεταξά. Ιδιαίτερα στοιχεία , που την διακρίνουν από την χούντα των συνταγματαρχών, είναι  ένα είδος  λαϊκισμού που κολακεύει το λαϊκό στοιχείο  και η σαφής της προτίμηση προς την δημοτική. Το τελευταίο προσέλκυσε το θετικό ενδιαφέρον  ορισμένων δημοτικιστών όπως  του Κ.Παλαμά, που σε επιστολή του στα «Αθηναϊκά Νέα» σημειώνει ότι μετά τον Βενιζέλο, ο Μεταξάς «δοκίμασε να εκφράση τα πράγματα έξω από τη στερεοτυπία των πολιτικών λόγων και των κύριων άρθρων, έξω από τη βιβλιακή και ψευδοαρχαϊκή επισημότητα της καθαρεύουσας»(σελ.94). Το συμπέρασμα του Γ.Ανδρειωμένου από την επιστολή του Κ. Παλαμά είναι ότι «μπορεί ο ποιητής να εμφανίζει μιαν πολύ θετική αντίδραση στον συγκεκριμένο λόγο του Μεταξά, αλλά παράλληλα φροντίζει να κρατήσει και κάποιες αποστάσεις»(σελ.95), ενώ η γενικότερη τοποθέτησή του παρέμεινε φιλο-βενιζελική.    

Αντι-λογος: τεύχος 2 – Άνοιξη 2014, περιοδική έκδοση φιλοσοφίας και κριτικής, εκδόσεις Ευρασία, σελ. 148.

ΡΗΞΗ φ.108

Ευχάριστη έκπληξη αποτελεί το 2^ο τεύχος           του «Αντίλογου». Με υπευθυνότητα, σοβαρότητα και ευρύτητα  προσεγγίζεται η περίπτωση του Φ.Νίτσε. Συγχρόνως περιλαμβάνει  συνεντεύξεις του Σ.Ράμφου  και του Γιώργου Καλλή .

Στο ενδιαφέρον αφιέρωμα για τον Φ.Νίτσε  γράφουν: ο Γιώργος Χατζηβασιλείου  για την «ιστορική ανάδυση του νιτσεϊκού μηδενισμού», ο Ζήσης Σαρίκας για την «ηθική και πολιτική στον Νίτσε»  καθώς και για το «χιούμορ και σατιρικός συγγραφέας: ένα σχόλιο για τον Νίτσε και τον Θερβάντες», ο Φώτης Τερζάκης γράφει για την «διαλεκτική του Κυρίου και του Δούλου – Από τον Χέγκελ στον Νίτσε», η Καλλιόπη Κουντουρά για την «έννοια του υπερανθρώπου», ο Γιάννης Τζαβάρας για το «κράτος και εκπαίδευση κατά τον πρώιμο Νίτσε», η Μαρία Αναστασίου για την «ηθική και γνωσιολογία στους Κάντ και Νίτσε»  και ο Θοδωρής Καμπουρίδης για τον «Νίτσε και τη νέα γλώσσα της φιλοσοφίας».

Ο Γιώργος Καλλής, καθηγητής στο Αυτόνομο Πανεπιστήμιο της Βαρκελώνης αναφέρεται θετικά  στην αποανάπτυξη,  μια θεωρία που διατύπωσε μεν  ο Λατούς αλλά η οποία όμως χρωστά πολλά στον Καστοριάδη. Σε μια χώρα σαν την δική μας που την τελευταία πενταετία γνωρίζει μόνο αρνητικούς ρυθμούς ανάπτυξης, τι νόημα  μπορεί να έχει μια τέτοια προσέγγιση; Βεβαίως η απάντηση είναι, αντίθετα από μια επιπόλαιη ανάγνωση, ότι είναι εξαιρετικά επίκαιρη διότι μια κρίση σαν την ελληνική προυποθέτει την αποανάπτυξη σε ορισμένους τομείς, και την γρήγορη ανάπτυξη σε άλλους. Έτσι ενώ είναι αναγκαία, για παράδειγμα, η ανάπτυξη της βιολογικής  γεωργίας, ταυτόχρονα είναι απαραίτητο να περιοριστεί ο παρασιτικός καταναλωτισμός, ιδιαίτερα η επιδεικτική λάιφ-στάιλ κατανάλωση και η αλόγιστη οικοδομική δραστηριότητα, που έχουν την μεγαλύτερη ευθύνη για οικονομική  εξάρτηση και την επιβάρυνση του περιβάλλοντος. Ο Γ.Καλλής αναφέρεται στην εφιαλτική προοπτική της κατασκευής του μετάνθρωπου, ενώ τονίζει πως  η τεχνολογία δεν είναι σε θέση να αντιμετωπίσει τα περισσότερα και πιο σημαντικά προβλήματα, ενώ  στην καλύτερη περίπτωση, απλά, μεταθέτει την αντιμετώπισή τους στο μέλλον.

Στην συνέντευξή του, ο Σ.Ράμφος  κινείται  στα πλαίσια που μας έχει συνηθίσει τα τελευταία χρόνια, δηλαδή την δικαιολόγηση αυτού που κυριαρχεί,  με την μορφή της παγκοσμιοποίησης, του αμερικανισμού και των μνημονίων. Ενώ ξεκινά από ορισμένες ορθές επισημάνσεις, όπως ότι στον Μάρξ, υπάρχει έντονο το εσχατολογικό στοιχείο, καταλήγει για  να ερμηνεύσει την δική του πορεία, να ισχυριστεί, ότι «είναι πολύ εύκολο ένας αριστερός να γίνει εθνικιστής  και θρήσκος, όπως έγινε για παράδειγμα, ο Μιλόσεβιτς. Ο Στάλιν μετά από τα σημεία και τέρατα που έπραττε την ημέρα, το βράδυ μαζί με τον Μπέρια και τον Μαλένκωφ έψαλαν ύμνους στην Παναγία, όπως γράφει στην αυτοβιογραφία της η κόρη του Σβετλάνα»(σελ.29). Μία τέτοια ερμηνεία περιορίζει την υπαρκτή συνάντηση αριστεράς και ορθοδοξίας  μόνο στις αρνητικές της πλευρές και παραλείπει τις πολλές ουσιαστικές και θετικές της όψεις, που είδαμε για παράδειγμα κατά την διάρκεια της Εθνικής Αντίστασης.   Σκόπιμα, επιπλέον, συγχέει τον πατριωτισμό με τον εθνικισμό, την υπεράσπιση της πατρίδας με τους κατακτητικούς πολέμους, την εκκλησιαστική μας παράδοση με την θρησκειοποιημένη παραφθορά της. Βεβαίως η εσχατολογία του σοβιετικού καθεστώτος, ήταν μια στρεβλή εσχατολογία, διότι προσπαθούσε, να τερματίσει την ιστορία και  να φτιάξει τον παράδεισο πάνω στην γη και όχι σε ένα άλλο χρόνο. Επιπλέον ήταν ένα  καθαρά δυτικό φαινόμενο που επιδιώκοντας την γρήγορη εκβιομηχάνιση, ξεθεμελίωσε  ορισμένα θετικά στοιχεία που προϋπήρχαν στην Ρωσία σαν τον κοινοτισμό, που θαύμαζε ο Μάρξ, ενώ τουλάχιστον στην σταλινική του περίοδο κυνήγησε κάποιους ορθόδοξους στοχαστές  όπως την Α.Αχμάτοβα. Η γερμανική εισβολή όμως ώθησε τον Στάλιν να αναθεωρήσει τις σχέσεις του με την ορθοδοξία. Για να συμπληρώσουμε τον Σ.Ράμφο, ο ίδιος αποδεικνύει, πως όταν έχεις υπάρξει αριστερός  μπορείς να γίνεις τα πάντα, ακόμη και ακραίος θαυμαστής του αυταρχικού νεοφιλελευθερισμού, όπως εκ των υστέρων αποδείχθηκε. Τούτο δεν μας ξενίζει. Σε ένα κόσμο ασταθή, όπου η κυριαρχία του μεταμοντερνισμού ευνοεί την σύγχυση των ταυτοτήτων, οι άνθρωποι συχνά αλλάζουν ταυτότητες χωρίς ενοχές. Θεωρείται εύλογο οι πάντες  να μπορούν  να γίνουν τα πάντα, για σοβαρούς ή και λιγότερο σοβαρούς λόγους. Όμως αν επικρατεί η  παράκρουση, το γεγονός αυτό  δεν αθωώνει τους στοχαστές, από τους οποίους αναμένουμε τα άλλα παραδείγματα. Ενδιαφέρον, τέλος, έχει η διήγηση του Σ.Ράμφου της γνωριμίας του με τον Κ.Καστοριάδη το 1964, στο σπίτι του, με την παρουσία του Γ.Καλιόρη, του Κ.Σπαντιδάκη, του Κ.Ψυχοπαίδη και του Μ.Λυκούδη.

Νέα Πολιτική: Κυκλοφόρησε το 10ο τεύχος, ενός πραγματικά πολυφωνικού περιοδικού

Κυκλοφορεί ήδη σε όλη την Ελλάδα το 10^ο τεύχος της ΝΕΑΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ, με πλούσια ύλη και άποψη για τα πράγματα.

    Στο τεύχος δημοσιεύεται τεκμηρωμένη, αντίθετη προς τα συνήθως δημοσιευόμενα στον τύπο, ανάλυση της οικονομικής και πολιτικής επικαιρότητας από τον Κωνσταντίνο Κόλμερ («Το Πρωτογενές Έλλειμμα και η Περικοπή των Συντάξεων»).

    Επίσης δημοσιεύονται αναλύσεις γιά τα εθνικά ζητήματα [Θεοφάνης Μαλκίδης: «Ελληνική Θράκη»], την πολιτική επικαιρότητα [Χρήστος Χαλαζιάς: «Πολιτικά σφάλματα δημιουργούν μη αναστρέψιμες καταστάσεις»], την γεωργία [Πάνος Παναγόπουλος: «Η μη ανταγωνιστική γεωργία μας αποτελεί εθνικό πρόβλημα»], την φορολογία [Μάνος Κρανίδης:«Σαράντα φόροι και τέλη στα ακίνητα!»] κ.ά.

    Στο τεύχος συμπεριλιμβάνεται βαρυσήμαντο άρθρο του Γιάννη Μαρίνου, με τίτλο «Η δραματοποιημένη επανάληψη μιας προηγηθείσας τραγωδίας».

     Σε μία εκ βαθέων συνέντευξή του, ο συγγραφέας και εκδότης Γιώργος Καραμπελιάς αποκαλύπτει άγνωστες πτυχές της ιδεολογικής του διαδρομής και της πολιτικής του δράσης, από τα φοιτητικά του χρόνια στο Παρίσι μέχρι τους σημερινούς αγώνες του γιά την διαμόρφωση μίας ολοκληρωμένης θεωρίας γιά τον Ελληνισμό.

    Το κεντρικό αφιέρωμα του τεύχους αφορά το Κυπριακό ζήτημα και έχει τίτλο  «Κύπρος, 1974-2014: 40 χρόνια αισχύνης». Γράφουν  κατά σειρά οι Αντώνης Δ. Παπαγιαννίδης («To χρυσοπράσινο φύλλο και ο πειρασμός του ανέξοδου Ελλαδίτικου ριζοσπαστισμού»), ο Δ. Πολίτης («Η Κύπρος δεν κείται μακράν»), ο Μελέτης Μελετόπουλος («Μία άγνωστη προσπάθεια αποτροπής του Αττίλα»), ο Παύλος Καρούσος («Ανοίγει ο φάκελος της αποστολής ‘ΝΙΚΗ’»), ο Κωνσταντίνος Κόλμερ («Η νέα τραγωδία της Κύπρου»), ο ανταποκριτής της ΝΕΑΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ στην Λευκωσία Κώστας Παπασταύρου («Το Κυπριακό στην μέγγενη του πάρε-δώσε!»), ο Θαλής Καραγιαννόπουλος («Σκέψεις μετά από μία επίσκεψη») . Στο αφιέρωμα δημοσιεύεται το χρονικό του Αττίλα και 

προβάλλεται η άποψη ότι η μη λύση είναι καλύτερη από την ‘λύση’ που μεθοδεύεται.

    Στον Φάκελλο Εξωτερικής Πολιτικής και Άμυνας, που έχει θέμα «Η επιχείρηση αναβίωσης του Χαλιφάτου», παραθέτουν τις απόψεις τους οι Α. Δ. Παπαγιαννίδης(«Πόσο απέχει το Ιράκ (και η Ουκρανία) από τα Βαλκάνια;»), ο Γιάννης Χατζόπουλος («Ιρανικά διλήμματα στην Μεσοποταμία») ο Γιώργος Φοίνικας («Επικίνδυνη συγκυρία για την ελληνική εξωτερική πολιτική»), ο Σωτήρης Δημόπουλος («Ρωσσικά στοιχήματα στην Εγγύς Ανατολή») και ο Χρήστος Ζιώγας («Η Σαουδική Αραβία παράγων σταθερότητας και αστάθειας»). 

    Στα πολιτιστικά, ξεχωρίζουν οι κριτικές θεάτρου του Γιάννη Δρακόπουλου και κινηματογράφου του Κωνσταντίνου Μπλάθρα, Τέλος, η Βιβλιοκριτική«Edmund Burke, Στοχασμοί για την Επανάσταση στην Γαλλία» του Σπύρου Κουτρούλη και το Σταυρόλεξο του Νίκου Λιναρδάτου.

    Το τεύχος διατίθεται κεντρικά στις Εκδόσεις Παπαζήση (Νικηταρά 2 και Εμμ.Μπενάκη), κυκλοφορεί στα βιβλιοπωλεία και στα κέντρα τύπου και αποστέλλεται κατ’ οίκον στους συνδρομητές (γιά συνδρομή 6980-149044).

Πώς απέτρεψαν, ο Κ.Τσάτσος και ο Ε.Παπανούτσος, την καθιέρωση του λατινικού αλφάβητου και της φωνητικής γραφής από τον Κ.Καραμανλή

                                               

Σε ένα άρθρο του Σ.Ψυχάρη στις 25.7.1999, στο "Βήμα" αναφέρεται ότι ο Κ.Καραμανλής επιχείρησε να καθιερώσει, στην πρώτη τετραετία της μεταπολίτευσης , το λατινικό αλφάβητο και την φωνητική γραφή  και υποχώρησε μετά την σθεναρή αντίδραση του Κ.Τσάτσου και του Ε.Παπανούτσου. Δεδομένου ότι ο Κ. Καραμανλής, παρότι επιθυμούσε να βρίσκεται κοντά σε σημαντικούς στοχαστές, ο ίδιος ποτέ δεν είχε ιδιαίτερους θεωρητικούς προβληματισμούς, είναι αξιοπερίεργο τι τον ώθησε να ασπαστεί θέσεις, που στην χώρα μας συμμερίζονταν μόνο ένα κομμάτι του δημοτικισμού. Πως ένας πολιτικός που δεν είχε γίνει γνωστός για την εμπλοκή του στις γλωσσικές διαμάχες λαμβάνει μια τέτοια πρωτοβουλία, που αιφνιδιάζει  τους κατ' εξοχήν δημοτικιστές συνεργάτες του. Βεβαίως η κατάργηση της αραβικής γραφής από  τον Κεμάλ  θεωρήθηκε ως μεγάλο βήμα προόδου  για τους Τούρκους. Όμως σε μια γλώσσα με παράδοση χιλιάδων ετών, με  αδιάλειπτη συνέχεια, στην οποία έχουν γραφεί  σπουδαία έργα, μια  τέτοια πρωτοβουλία,  ανεξάρτητα από τις πιθανές προθέσεις, όσων την υποστήριζαν ,θα είχε  ως αποτέλεσμα να χάσουμε άλλο ένα αγκωνάρι της αυτοτέλειας και ανεξαρτησίας μας. Φυσικά αυτό το επεισόδιο δεν ερευνήθηκε ποτέ περισσότερο.
Το  απόσπασμα, από το άρθρο  του Σ.Ψυχάρη, με τον τίτλο "Κ.Καραμανλής" είναι το ακόλουθο:

"Την πρώτη φορά η κρίση ξέσπασε σε μια συνάντηση του Καραμανλή με τον Κ. Τσάτσο(προτού γίνει Πρόεδρος της Δημοκρατίας ήταν υπουργός Πολιτισμού) και τον αείμνηστοΕυάγγελο Παπανούτσο. Τους είχε καλέσει ο τότε πρωθυπουργός στο γραφείο του για να συζητήσουν θέματα της Παιδείας. Σε μια στιγμή ο Καραμανλής τους είπε ότι θα έπρεπε κάποια στιγμή να σκεφθούν το ενδεχόμενο να συνδυασθεί το ελληνικό αλφάβητο με το λατινικό, να εξετασθεί ακόμη και το θέμα της φωνητικής γραφής.

Σαν ελατήρια πετάχτηκαν επάνω οι δύο συνομιλητές του Καραμανλή. «Δεν πίστευα στα αφτιά μου!» θα αφηγηθεί αρκετά χρόνια αργότερα ο Κ. Τσάτσος... Οπωσδήποτε οι δύο συνομιλητές του τότε πρωθυπουργού δήλωσαν ότι παραιτούνται κλπ., κλπ. και ο Καραμανλής απέσυρε το θέμα."

Πηγή: http://www.tovima.gr/politics/article/?aid=112955&wordsinarticle=%CE%A4%CF%83%CE%AC%CF%84%CF%83%CE%BF%CF%82

Παρόμοιες σκέψεις  για το περιστατικό που περιγράφει ο Σ.Ψυχάρης έχει διατυπώσει ο Χ.Γιανναράς στην Καθημερινή  16.3.2013 : "Γι’ αυτό και φιλοδοξούσε ( o K.K.) να εισαγάγει στην ελληνική γραφή τη λατινική αλφάβητο – ευτυχώς τον ανέκοψαν οι Παπανούτσος και Τσάτσος." http://www.kathimerini.gr/734325/opinion/epikairothta/arxeio-monimes-sthles/me-kynismo-kai-a8wothta
Επίσης ο Κ.Γεωργουσόπουλος μας μεταφέρει την δική του  μαρτυρία: " Ο,τι ακολουθεί μου το αφηγήθηκε ο αείμνηστος σεβαστός μου φίλος Ευάγγελος Παπανούτσος.

Μόλις καθιερώθηκε, επί υπουργίας Ράλλη, η δημοτική στην εκπαίδευση και στη διοίκηση, ο Κωνσταντίνος Καραμανλής κάλεσε στο γραφείο του τον Γεώργιο Ράλλη, τον Κωνσταντίνο Τσάτσο και τον Ευάγγελο Παπανούτσο και τους είπε πως δέχεται εισηγήσεις, τώρα που άρχισε η μεταρρύθμιση στο γλωσσικό, να εισαχθεί επιτέλους το λατινικό αλφάβητο. Μάλιστα, για να επιχειρηματολογήσουν, οι εισηγητές της πρότασης χρησιμοποίησαν παραδείγματα με τα καραμανλίδικα χειρόγραφα και το λατινικό αλφάβητο σε ορισμένα λογοτεχνικά κείμενα, κυρίως των ιησουιτών (φραγκοχιώτικα) στα Δωδεκάνησα και στην Κάτω Ιταλία.

Ο Παπανούτσος, με την τιμιότητα που τον διέκρινε, μου αφηγήθηκε πως πριν προλάβει να αντιδράσει έκπληκτος, πρώτος ξέσπασε ο Τσάτσος δηλώνοντας πως θέτει την παραίτησή του στη διάθεση του προέδρου, ο δε Ράλλης εκνευρισμένος χτύπησε το χέρι του στο τραπέζι. Ο Κωνσταντίνος Καραμανλής δεν επέμεινε, απλώς σημείωσε πως έκανε μια διερεύνηση σε κύκλο ανθρώπων που είχαν βαθιά γνώση και της ιστορίας και της παράδοσης της γλώσσας μας. " http://kavvathas.com/2011/10/02/%CF%80%CE%AF%CF%83%CF%89-%CF%83%CF%84%CE%BF%CE%BD-%CE%BC%CE%B1%CE%B8%CE%BF%CF%85%CF%83%CE%AC%CE%BB%CE%B1/

Προφανώς πρόκειται για ένα περιστατικό που μεταφέρθηκε στους δημοσιογράφους τόσο από Ε.Παπανούτσο όσο και από τον Κ.Τσάτσο.

π. Νικόλαος Λουδοβίκος: Από τον καημό του ενός στον διευθυντικό ή συγκρουσιακό εκσυγχρονισμό

                                                   

π. Νικόλαος Λουδοβίκος
- Εναυσμα: Οι Διαλεκτικές των Εκσυγχρoνισμών* (με αφορμή τον Καημό του Ενός)

Πρόθυμα θά συμφωνούσαμε πώς ἐπείγει τά μέγιστα νά ἀναρωτηθοῦμε ἄν εἴμαστε θύματα τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ.
Ἀπό τό Μεσαίωνα μέχρι τόν Beaudelaire ἀλλά καί τόν Edgar, Morin καί ἄλλους συγχρόνους, ὁ μοντερνισμός -μέ «βεβαιότητα καί ἀμός εἶναι λοιπόν τό κλειδί τῆς ἱστορίας, δηλαδή αὐτῆς πού ἀποκαλεῖται «νεώτερη ἱστορία», γιά χάρη τῆς ὁποίας ὑπῆρξε ἄλλωστε, ἐννοεῖται, ἡ Ἀναγέννηση, τῆς ὁποίας δημιούργημα εἶναι, μέ τή σειρά της ἡ ἔννοια τοῦ Μεσαίωνα. Κατόπιν τούτων ἡ Δύση προβαίνει, ex officio, ὡς διεκδικητής τοῦ ἐσχάτου νοήματος τῆς Ἱστορία// εἶναι τυχαῖο ἄραγε πώς γιά ὅλους τούς μή Δυτικούς λαούς ὁ ἐκσυγχρονισμός ὑπῆρξε ἀνέκαθεν, ὅπως τό παρατηρεῖ ὁ Jaques le Goff, ἀπολύτως ταυτόσημος μέ τόν ἐκδυτικισμό;

Θά ἦταν γοητευτικό νά ἐξερευνούσαμε, ἔστω ἀκροθιγῶς, μαζί μέ τόν Sir Isaiah Berlin τό πνευματικό ἀρχέτυπο τοῦ μοντερνισμοῦ, στίς ρίζες τοῦ Ρομαντισμοῦ[2]. Ὄχι μόνον διότι ἡ διαμάχη μεταξύ Ρομαντισμοῦ καί Κλασσικισμοῦ ὑπῆρξε τό θεμελιῶδες νεώτερο μοντέλο τῆς πάλης μεταξύ Νέου καί Παλαιοῦ, ἀλλά καί ἐπειδή ὁ Ρομαντισμός παρέσχε καί ἐξακολουθεῖ ἀκόμη νά παρέχει τό πλαίσιο τοῦ νεωτερικοῦ πνευματικοῦ περιεχομένου τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ -ἀσχέτως ἄν ὁ τελευταῖος στόν μή Δυτικό κόσμο παρεισδύει κυρίως μέ τή μορφή οἰκονομικῶν καί ἀναπτυξιακῶν σχημάτων. Κατά τόν Berlin λοιπόν στήν ρίζα τοῦ Ρομαντισμοῦ κατ’ ἀρχήν βρίσκεται ἡ ἀντίληψη πώς ὁ πυρήνας τῆς πραγματικότητας εἶναι δημιουργία, ἐφεύρεση, κατασκευή ἐκ τοῦ μηδενός - πώς δηλαδή ὁ προσωπικός κόσμος τοῦ καθενός εἶναι ἐντέλει ὅπως ἐμεῖς τόν φτίαχνουμε. Δεύτερο στοιχεῖο, συνδεμένο μέ τό πρῶτο, ἀποτελεῖ ἡ ἀντίληψη πώς δέν ὑπάρχει καθορισμένη δομή τῶν πραγμάτων, ἀλλά ἀέναη συμπαντική αὐτοδημιουργία. Ὕλη καί Πνεῦμα, ὡς ἕνα μυθικό Καθόλου, αὐτοδημιουργοῦνται μέ ἀέναη πρωτοτυπία σέ διαρκῶς νοηματικά σχήματα χωρίς συμμόρφωση σέ συγκεκριμένα κριτήρια. Ὡς ἐκ τούτου ἡ δημιουργικότητα εἶναι ὁ μόνος πυρήνας νοήματος, ἐπινοώντας νέες διαρκῶς ἀξίες, τορπιλλίζοντας κάθε ἀποκλειστική καί καθιερωμένη τάξη σημασιῶν. Ὁ λιμπεραλισμός, ἡ ἀνεκτικότητα, ἡ σχετικοποίηση κάθε ἀπολύτου ἀποτελοῦν ἔτσι ἐκφάνσεις τῆς ρομαντικῆς αὐτοσυνειδησίας καί συμπεριφορᾶς, πλάϊ στίς ἐπαναστατικές, κατά καιρούς, ἐξάρσεις πρός λιγότερο ἤ περισσότερο ὁλοκληρωτικές ἐπικυριαρχίες καί πολιτικές - ὅπως ὁ φασισμός…

Ὁ ρομαντισμός εἶναι ἔτσι πού πρῶτος ἀναδεικνύει ὡς οὐσία τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ τήν ἀπόσπαση, τήν ἔκσταση ἀπ’ τό δεδομένο τοῦ Εἶναι, πρός αὐτό πού δέν ἔχει ἀκόμνη κατορθωθεῖ. Ἀποτέλεσμα μιᾶς συγκεκριμένης ἐπίσης ἐξέλιξης στήν ὀντολογία γιά τήν ὁποία θά μιλήσουμε πιό κάτω, ὁ ἐκμοντερνισμός/ἐκσυγχρονισμός εἶναι ἔτσι ἐκ-στατικός καί ὡς πρός τίς οἰεσδήποτε κοινοτικές παραδόσεις, τά ἱστορικά ἐκεῖνα μορφώματα πού ἀποτέλεσαν ἀείποτε τά ὑποθέματα τῆς αὐτοσυνειδησίας τῶν λαῶν. Ὡς πρός τήν ἴδια τή Δύση βεβαίως ἡ ἐκσυγχρονιστική διαλεκτική μοντερνισμοῦ-παραδόσεων γνώρισε τήν κορύφωσή της μέ τόν Hegel. Εὔλογη αἰτία πρός τοῦτο τό κορυφαῖο ἐγχείρημα τοῦ τελευταίου, ἱστορικοποίησης τοῦ Ἀπολύτου, ἀνάδειξης τοῦ ἱστορικοῦ σέ μοναδικό τόπο καί τρόπο τοῦ Θεοῦ ἡ ἱστορική εἶναι ἡ μόνη πραγμάτωση τοῦ Λόγου, ὑλική καί πνευματική αὐτοσυνείδητη σύγκραση τοῦ νῦν μέ τό ἀεί, hic et nunc, ὡς ὑποκείμενο καί ὡς κράτος. Τό μελλούμενο ἔτσι ἀποκαλύπτεται ὡς οὐσία τοῦ ἤδη συντελεσμένου, ὡς ἄφευκτη ἀνέλιξή του σ’ ἀκόμα ψηλότερη βαθμίδα αὐτοσυνειδησίας καί ἐλευθερίας  τό μοντέρνο γίνεται ἡ ἀναγκαιότητα τῆς τελείωσης τοῦ παραδομένου. Μ ὅλους τούς μύριους κινδύνους τοῦ ἐγχειρήματος τῶν ὁποίων μέγιστος ἀναλυτής κατά τόν 20ο αἰώνα ὑπῆρξε νομίζω ὁ Karl Popper  μέ τόν Hegel ἔχουμε πιστεύω τό πρῶτο ἔναυσμα θεωρητικῆς σχηματοποίησης τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ ὡς στοιχείου τοῦ Εἶναι, πού δένει τήν ἀναγκαιότητα μέ τήν ἐλευθερία, τήν ἱστορία μέ τήν ἔκσταση, στή Δύση. Ἡ δυτική ἱστορική ταυτότητα εἶναι ἔτσι δεμένη μέ τόν ἐκσυγχρονισμό ἀβιάστως καί αὐτονοήτως πλέον  πολλά θά μποροῦσαν νά εἰπωθοῦν ἐδῶ γιά τήν ἴδια τή θεωρία τοῦ Κράτους στή νεώτερη Δύση, ἀλλά τό μικρό αὐτό κείμενο δέν προσφέρεται διόλου γιά κάτι τέτοιο.

Γεγονός εἶναι ὡστόσο πώς ὁ ἐκσυγχρονισμό/ἐκδυτικισμός τῶν ὑπολοίπων χωρῶν δέν ἐξελίσσεται μέ τήν ἴδια αὐτονόητη διαλεκτική. Εἶναι νομίζω ἀρκετά διαφωτιστικές ἐπ’ αὐτοῦ οἱ διακρίσεις πού ἐπιχειρεῖ ὁ J. Le Goff μεταξύ τριῶν τύπων ἐκσυγχρονισμοῦ/ἐκμοντερνισμοῦ/ἐκδυτικισμοῦ[3]. Πρόκειται α) Γιά τόν ἱσορροπημένο ἐκμοντερνισμό, ὅπου ἡ ἐπιτυχής διείσδυση τοῦ νεώτερου δέν κατέστρεψε τίς ἀξίες τοῦ ἀρχαίου ἤ παλαιοῦ, ὅπως γιά παράδειγμα συνέβη στήν Ἰαπωνία ἤ τό Ἰσραήλ. β) Τόν συγκρουσιακό ἐκμοντερνισμό, ὅπου ἡ τάση πρός τό νεώτερο, ἄν καί προσβάλλει μόνο ἕνα τμήμα τῆς κοινωνίας, δημιουργεῖ σοβαρές συγκρούσεις μέ τίς παλαιές παραδόσεις, ὅπως συνέβη λόγου χάρη στίς χῶρες τοῦ μουσουλμανικοῦ κόσμου καί γ) τόν διστακτικό ἐκμοντερνισμό, ὁ ὁποῖος κάτω ἀπό διάφορες μορφές ἐπιχειρεῖ μιά πρόχειρη συμφιλίωση νεώτερου καί παλαιοῦ, μέσω ἐπιμέρους ἐπιλογῶν, χωρίς δυνατότητα ὡστόσο ἐπίτευξης νέων κραταιῶν ἱσορροπιῶν, ὅπως ἀκριβῶς συμβαίνει στόν κόσμο τῆς μαύρης Ἀφρικῆς σήμερα.
Τό ἐρώτημα πού θά θέσουμε εὐθυς ἀμέσως εἶναι, τό ποιό εἶδος ἐκσυγχρονισμοῦ φαίνεται νά ὑποβάλλει ὁ Ράμφειος «Καημός τοῦ Ἑνός» καί ποιά προβλήματα δημιουργοῦνται ὡς ἐκ τῶν συγκεκριμένων ἐπιλογῶν του. Θά παραμείνουμε, ἐννοεῖται, στό φιλοσοφικό καί, ὅπου χρειάζεται, στό θεολογικό πεδίο.

1. Ο ΣΥΓΚΡΟΥΣΙΑΚΟΣ ΕΚΣΥΓΧΡΟΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΤΑ ΠΡΟΝΕΩΤΕΡΙΚΑ ΤΟΥ ΑΔΙΕΞΟΔΑ.
Στήν ἑλληνική κοινωνία συναντᾶ λοιπόν κανείς καί τούς δύο τελευταίους τύπους ἐκμοντερνισμοῦ/ἐκσυγχρονισμοῦ. Τό «συντηριτικό» μέρος της ἀκολουθεῖ, πολλῶν μελῶν τῆς Ἐκκλησίας συμπεριλαμβανομένων, τόν διστακτικό ἐκσυγχρονισμό, ἐπιχειρώντας πρόχειρους καί συνήθως ἀπολογητικούς συγκερασμούς νέου καί παλαιοῦ, μέ πυριφλεγή τή μέριμνα συχνά νά μήν θιγεῖ τίποτε τό ὁποῖο τυγχάνει ἁπλῶς παραδεδομένο, ἀδιαφορώντας ὡστόσο γιά τήν ἐσωτερική του ἀλήθεια καί ἀποκρούοντας μέ ἔντονο ἄγχος κάθε πιθανότητα κριτικῆς του. Ἡ τάση αὐτή, πού ὑποβοηθεῖται ἀπό τό συνήθως χαμηλό ἐπίπεδο παιδείας τῆς ἀκαδημαϊκῆς θεολογίας, δέν εἶναι τυχαῖο πώς ἐξικνεῖται συνηθέστατα ἐντέλει μέχρις φοταμενταλισμοῦ, στίς ψυχωτικές ὤσεις καί βεβαιότητες τοῦ ὁποίου ἀσμένως καί ἀδιακρίτως ἀναπαύεται στή συνέχεια. Ἡ κατάσταση αὐτή ἀποκλείει ἐξ ὀρισμοῦ τήν γνώση τοῦ διαφορετικοῦ, εἴτε στή φιλοσοφία εἴτε στή θεολογία καί μάλιστα μέ ὄρους ἀπολύτους: ὁ,τιδήποτε τελικά δέν βεβαιώνει τό ἀπολύτως ἀπρόσβλητο τῆς (ἀνασφαλοῦς καί παραληρηματικῆς) ταυτότητάς μου εἶναι «πλάνη», «αἴρεση», «δαιμονισμός», - δέν ὑπάρχει ἀλήθεια εἰμή μόνον σέ μένα καί σέ ὅσους ταυτίζονται μαζί μου. Κοινό στήν Ἑλλάδα, τή Ρωσία καί τά Βαλκάνια, τό φαινόμενο ὀφείλεται σέ μακρά κρίση ταυτότητας λόγω τραγικῶν ἱστορικῶν περιπετειῶν: τά ἔθνη αὐτά ἀποκλείσθηκαν γιά δεκαετίες ἤ γιά αἰῶνες ἀπό τήν αὐτόνομη ἀνάπτυξη καί ἔτσι ἐμφανίζουν βαθύ φόβο πρός αὐτό πού συνάντησαν ὅταν προέβαλαν ξανά πρός τόν Δυτικό κόσμο.

Τῆς ἴδιας ὅμως αὐτῆς ἀγχωτικῆς ἀνασφάλειας περί τήν ταυτότητα γέννημα εἶναι, εἰδικά μάλιστα στόν τόπο μας, καί τό ἕτερο εἶδος ἐκσυγχρονισμοῦ, ὁ συγκρουσιακός δηλαδή ἐκσυγχρονισμός. Ἄν ἡ διστακτικός ἐκσυγχρονισμός στεγάζει κυρίως φονταμενταλιστικά στοιχεῖα καί ὁμάδες, ὁ συγκρουσιακός ἐκσυγχρονισμός στεγάζει ἀντιθέτως, τούς διαφωτιστικῶς ἐνισταμένους πρός τούς πρώτους. Πάντως καί στή δεύτερη αὐτή περίπτωση, τόσο ἡ γνώση τῆς παράδοσης οσο καί ἡ γνώση τοῦ Δυτικοῦ πνευματικοῦ παραδείσου εἶναι ἐλλιπής, ἀποσπασματική καί ἐπιλεκτική. Ὁ διαφωτιστικά καθαγιαζόμενος σκοπός εἶναι πού ἔχει σημασία καί γιά τήν ἐπίτευξή του ἐπιστρατεύονται βίαιες καί ἀποσπασματικές ἑρμηνεῖες τῆς παράδοσης, ἐξωθούμενες πρός τήν καταναγκαστική συνάντηση μέ ἐξωραϊσμένες κατ’ ἐπιλογήν ὄψεις τοῦ Δυτικοῦ μεγαλείου. Ἔτσι ὅμως, γιά χάρη τοῦ κατεπείγοντος τοῦ ζητήματος, οὔτε ἡ ἀλήθεια τῆς παράδοσης διασώζεται οὔτε ἡ ἀγωνία καί τά προβλήματα τῆς Δύσης κατοπτεύονται. Τό μέγα πρόβλημα ὅπως θά δοῦμέ τοῦ συγκρουσιακοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ εἶναι, νομίζω, πώς ὁλοένα καί περισσότερο βαθαίνει, ἀντί νά γεφυρώνει, τό χάσμα μεταξύ νέου καί παλαιοῦ, ἐκσυγχρονισμοῦ καί παράδοσης, Διαφωτισμοῦ καί φονταμενταλισμοῦ, «πεφωτισμένων» διανοητῶν καί λαοῦ. Ἔτσι ὅμως, ἐπιπλέον, παρακωλύεται καί ὁ ἱσορροπημένος ἐκσυγχρονισμός.

Θεωρῶ τόν Στέλιο Ράμφο ὡς ἐπικεφαλή τή στιγμή αὐτή, στήν Ἑλλάδα, τῆς ἰδεολογίας τοῦ συγκουσιακοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ. Ὁ «Καημός τοῦ Ἑνός» εἶναι πράγματι ἕνας κῆπος ἐπιλεγμένων καταφορῶν, συγκρούσεων βεβιασμένων ἑρμηνειῶν πού ἀποσκοπεῖ μανιχαϊστικά σχεδόν, στήν ἄμεση κατατρόπωση (πλήν ὀλίγων στοιχειωδῶν ἐπιβιωμάτων) τοῦ ἀρχαίου κακοῦ τῆς Ὀρθόδοξης παράδοσης, ἀπό τόν ἐκσυγχρονισμένο καί ἀποτελεσματικό ἀγαθό τῆς Δυτικῆς θεωρίας καί πράξης. Ὁ θεολογικά πεπαιδευμένος ἀναγνώστης δυσφορεῖ κατά συρροήν παρακολουθώντας τόν συγγραφέα νά ἀνασκολοπίζει μία πρός μία θεμελιώδεις θέσεις τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας, ἀδιαφορώντας αὐτονοήτως γιά τόν πνευματικό τους λόγο καί βάθος. Ἡ κατασυκοφάντηση τῆς Θ. Εὐχαριστίας ὡς νευρωτικῆς «δοξολογικῆς ἀγκύλωσης» (σ. 116) καί τῆς θεολογίας τῆς νοερᾶς προσευχῆς ὡς «ἁπλῆς λεκτικῆς ἀναφορᾶς στό Θεό» (σ. 235) καθώς καί σύνολης τῆς ὀρθόδοξης ἀσκητικῆς (σ. 245 κ.α) ὡς ἄρνησης τοῦ πλήρους ἀνθρώπινου ἑαυτοῦ, ἤ τῆς ἐξομολόγησης ὡς «ψυχοθεραπείας τοῦ ὁμαδικοῦ καί μή ἐξατομικευμένου ἀνθρώπου» (σ. 286), συμπορεύονται ἁρμονικά μέ τήν καταδίκη τῆς ὀρθόδοξης Χριστολογίας (σ. 106) καί Τριαδολογίας. Ὅλα αὐτά καί ἄλλα παρόμοια, ἔχουν ἐπισημανθεῖ οὕτως ἤ ἄλλως ἀπό κριτικούς τοῦ βιβλίου[4], ὅπως καί τά μεγαλυνάρια του πρός Ἀκινάτη καί Λούθηρο διότι αὐτοί μετά τόν Αὐγουστίνο προετοίμασαν καί θεμελίωσαν τήν Δυτική μεγάλη ἔξοδο πρός τό αὐτοσυνείδητο ἄτομο καί τόν ἄκρως δημιουργικό κόσμο του, ἐνάντια στίς παντοειδεῖς θρησκευτικο-εκκλησιαστικές καθηλώσεις.

Ἡ ἱστορία τῆς ὀρθὀδοξης θεολογίας στό Ράμφο εἶναι σχηματική καί δέν ἀξίιζει τόν κόπο νά ληφθεῖ στά σοβαρά, ἀφοῦ ὁ συγγραφέας ἔχει προαποφασίσει τά κριτήριά του καί δέν φαίνεται νά ἐνδιαφέρεται ν’ ἀπομονώσει τήν παθολογία ἑνός πνευματικοῦ μορφώματος ἀπό τό εἶναι του. Ἄν ὑπάρχει σήμερα παρ’ ἡμῖν διάχυτος σπιριτουαλισμός ἤ μονοφυσιτικές μερικεύσεις τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου αὐτό ὀφείλεται ἐν πολλοῖς στήν ἀθρόα εἰσαγωγή κριτηρίων τά ὁποία αὐτούσια συναντᾶ κανείς στή Δύση, ἀπ’ τόν Αὐγουστίνο καί τό δυτικό Μυστικισμό μέχρι τούς μεγάλους δυτικούς θεολόγους τοῦ 20ου αἰώνα[5] – πάντως δέν ἀποτελεῖ ἐγγενές χαρακτηριστικό τῆς ἑλληνικῆς πατερικῆς γραμματείας[6]. (Αὐτό φυσικά διόλου δέν σημαίνει πώς ἡ Δυτική θεολογία εἶναι -ἐξάλλου- συλλήβδην καί ἐξολοκλήρου κακή. Ἀντιθέτως διαθέτει βαθειά καί γνήσια ἀναζήτηση τῶν οὐσιωδῶν καί ἀξιοζήλευτη συχνά ἐπιστημοσύνη, καθώς καί ὑπαρξιακή συνέπεια- ἄλλωστε οἱ δρόμοι τῆς αὐτοσυνειδησίας της διέρχονται ἀφεύκτως πλέον σήμερα καί ἀπ’ τήν ὀρδόδοξη παράδοση.) Ἡ ἀπίστευτη ἐπιπλέον μονομέρεια τῆς ἀνάγνωσης τῆς Δυτικῆς θεολογικῆς παράδοσης στήν ὁποία ὁ Ράμφος χαρίζει ὁλοθύμως ὁλόκληρη τήν εὔνοιά του, δέν δημιουργεῖ δυστυχῶς προϋποθέσεις ἀληθινῆς ἐπιστημονικῆς συζήτησης ἐπ’ αὐτῆς. Ὁ συγκρουσιακός ἐκσυγχρονισμός εἶναι πάντοτε ἐπιθετικός// στόχο του ἔχει μᾶλλον τή σάρωση τοῦ ἀντιπάλου παρά τή συζήτηση τῆς ἀλήθειας.

Γιά τούς λόγους αὐτούς δέν ἀξίζει τόν κόπο νά ἐμμείνουμε στήν κατάδειξη λαθῶν καί διαστρεβλώσεων στόν «Καημό τοῦ Ἑνός» -στόχος τοῦ βιβλίου δέν εἶναι τόσο ἡ ἀλήθεια οσο ἡ ἀνατροπή. Ἄν ἔχει κάτι σημασία θά ἦταν ἡ κατάδειξη τῆς ἀτέλειας τῶν μέσων πού ὁ συγγραφέας χρησιμοποιεῖ γιά τήν πάσῃ θυσίᾳ ἀνατροπή αὐτή, κοντολογίς, τήν ἀτέλεια τῶν ἐπιχειρημάτων τοῦ Ράμφου πού προκύπτει λόγω τῆς ἐπιλεκτικῆς γνώσης τῆς ἴδιας τῆς μοντερνικότητας τήν ὁποία εὐαγγελίζεται.
Ἐδώ ἀκριβῶς βρίσκεται τό μέγα παράδοξο! Ὁ συγγραφέας τοῦ «Καημοῦ τοῦ Ἑνός» ἐπιχειρεῖ τόν εὐαγγελισμό τοῦ μοντερνισμοῦ μέ ἀπολύτως προ-μοντέρνα ἐργαλεῖα, μιλά γιά ἐκσυγχρονισμό μέ τήν γλώσσα τῆς προ-νεωτερικότητας. Δύο εἶναι κυρίς τά σημεῖα στά ὁποία θά μπορούσαμε νά ἑστιάσουμε τήν προσοχή μας ἐν προκειμένῳ. Τό πρῶτο εἶναι ἡ προμοντέρνα κατανόηση τῆς ἀνθρώπινης κοινωνίας ἀπ’ τόν Ράμφο, ὡς ρουσσωικό ἀπ’ εὐθείας συμβόλαιο κλειστῶν ἀτομικοτήτων, χωρίς καμμιά συμβολική μεσίτευση- ἀφοῦ Σύμβολα διαθέτει μόνον ἡ ἀτελής, ὁμαδική βυζαντινή καί νεοελληνική κοινωνία!

Τό ζήτημα εἶναι τεράστιο καί δεν εἶναι φυσικά δυνατή ἡ πραγμάτευσή του ἐδῶ. Μποροῦμε ἐδῶ νά ἐπαναλάβουμε[7] πώς κύριο δημιολύργημα τοῦ νεώτερου δυτικοῦ κόσμου ἀπό τόν Descartes μέχρι τόν Κάντ εἶναι ὁ ἀποσυνδεμένος, ὑπερεξηρμένος, ἀποκλειστικά ψυχικός ἑαυτός πού κατοπτεύει καί ἐλέγχει παραδόσεις καί κοινότητες, δρώντας ὡς ἐσωτερικευμένο αὐτοδύναμο Ἐγώ, ἀνεξάρτητα ἀπό αὐτές καί προσδιορίζοντάς τες. Στό ψυχικό αὐτό ἐσωτερικευμένο ὑποκείμενο θά προστεθεῖ βαθμιαῖα μέσω τοῦ Διαφωτιστικοῦ νατουραλισμοῦ καί τοῦ ρομαντισμοῦ ἕνα φυσικό ψυχοσωματικό περίβλημα, οὕτως ὥστε μέχρι τόν Schiller, τόν Holderlin καί κυρίως τόν Hegel, τό ὑποκείμενο νά θεωρηθεῖ ὡς πλήρως ἐσωτερικό καί ἐξατομικευμένο ἀλλά καί ἐσώματο, φυσικό ὄν ἐν ταυτῷ. Ἀποτέλεσμα αὐτῆς τῆς νέας προοπτικῆς ὑπῆρξε ἡ ἀκόμα βαθύτερη ἐσωτερική ὑποκειμενοποίηση τοῦ Δυτικοῦ ἀνθρώπου καθώς ὁ κόσμος του, πιό πλούσιος τώρα περιλαμβάνει ὄχι μόνον ἕνα ὑποκείμενο ἀπολύτου λογικοῦ ἐλέγχου ἀλλά καί μιά ἀπόλυτα ἀτομική φυσική σωματοψυχική ἔκφραση, ὅσο κι ἄν αὐτή ἡ τελευταία ὑποβαθμίζεται συνήθως ἐνώπιον τοῦ «πνευματικοῦ» της ἐπικοδομήματος. Ἡ ἐσωστρέφεια γίνεται τώρα βαθύτερη, οἱ ἠθικολί καί κοινωνικοί νόμοι ἐσωτερικεύονται ἀκόμη περισσότερο καθιστάμενοι αὐτόνομες ἀτομικές συμπεριφορές, ὅπως ἀπαράμιλλα μᾶς τό ἔδειξε ὁ Norbert Elias καί ἡ κοινωνία ἐνεργεῖται ὡς θεσμικό συμβόλαιο μεταξύ κλειστῶν ἀτομικοτήτων. Αὐτή ἡ, θεσμική καί μόνον, μονομέρεια στήν ἀντίληψη καί τή βίωση τῆς κοινωνίας θά ὁδηγήσει, κατά τή σύγχρονη ἐποχή, στήν κατάρρευση τῆς παραδοσιακῆς κοινότητας στή Δύση, μέ τήν διαίρεση της σέ πολλούς αὐτοσκοπούς καί τήν ταυτόχρονη ἀποξήρανση πολλῶν κοινῶν πηγῶν νοήματος – ὁ Lucacs, ὁ Adorno, ὁ Hovkheimer καί φυσικά ὁ Marcuse μᾶς περιέγραψαν τούς ἀναβαθμούς τῆς κατάρρευσης αὐτῆς, τήν μερίκευση τῶν κοινωνικῶν ρόλων καί τήν ἀπώλεια, κατά τόν Καστοριάδη, τῆς ὀντολογίας τοῦ κοινωνικοῦ εἶναι[8]. Φυσικά ἡ ἀπώλεια αὐτή εἶναι δυνατόν νά περιγραφεῖ, νομίζω, ὅπως καί ἡ ὀντολογία τοῦ ὑπερεξηρμένου, ἐσωτερικευμένου καί περίκλειστου ὑποκειμένου (αὐτοῦ πού ὁ Nobert Elias ἀποκαλοῦσε «χωρίς Ἐμεῖς Ἐγώ», «we’ less I») μέ ὅρους μιᾶς ὀντολογίας τῆς Ἰσχύος, ἤ τῆς βουλήσεως γιά Δύναμη. Ὅπως καί νά ἔχει τό πράγμα, ἡ κοινωνία πλέον αὐτή ὄχι μόνον δέν εἶναι καθαρῶς εὐθεῖα καί ἁρμονική συνύπαρξη ἐσωστρεφῶν πριγκίπων, ὅπως πιστεύει ὁ Ράμφος, ἀλλά, ἐπίσης εἶναι καί αὐτή, συμβολική καί ἔμμεση, μέ κορυφαῖο τέτοιο Σύμβολο τήν ἴδια τήν μεσαιωνική ἀντίληψη περί Ἐκκλησίας[9]. Ἡ Ἐκκλησία ὡς θεσμικό καί ἰδρυματικό Σύμβολο τοῦ Θεοῦ εἶναι ἄνθος καί κορυφαῖο πρότυπο τοῦ Δυτικοῦ κοινωνικοῦ Συμβόλου ἐν γένει. Θά λέγαμε ἄλλωστε γενικά πώς τό Συμβολικό στή Δύση εἶναι πολύ περισσότερο ἀνεπτυγμένο, ἀπ’ ὅτι στήν Ἀνατολή εἶναι στή Δύση πού «ἀνακαλύφθηκαν» οἱ συμβολικές ἀμοιβαιότητες του Marcel Mauss καί τοῦ Levi-Strauss, ἡ ἀπαγόρευση τῆς αἱμομειξίας καί ἡ ἀνταλλαγή τῶν δώρων, καθώς καί τό ἀσυνείδητο τοῦ Lacan τό δομημένο ὡς γλώσσα. Ἡ δυτική διϋποκειμενικότητα δέν ὑφαίνεται στό δίκτυο τοῦ Φανταστικοῦ ἀλλά θεμελιωδῶς σ’ αὐτό τοῦ Συμβολικοῦ. Τό Συμβολικό αὐτό δέν ἐξουσιάζεται, οὔτε κατανοεῖται, οὔτε ἐξουδετερώνεται ὅπως νομίζει ὁ συγγραφέας τοῦ «Καημοῦ τοῦ Ἑνός» οὔτε στή Δύση, οὔτε εἰδικά στήν Ἀμερική. Ἄν θά μπορούσαμε νά σκεφθοῦμε ποτέ ὄχι μιάν ἐξουδετέρωση (αὐτό εἰδικά θά ἦταν καταστροφικό γιά τίς Δυτικές κοινωνίες, διότι δέν θά ἄφηνε κανένα συνεκτικό ἰστό πίσω του) ἀλλά μιά ριζική ὑπαρξικοποίηση τοῦ Συμβολικοῦ στή Δύση, γιά κάτι τέτοιο δέ θά ἀρκοῦσε καθόλου ἡ ράμφεια ………….. ἐσωστρέφεια τῶν –κατά Elias- «ἐγκιβωτισμένων Δυτικῶν Ἐγώ». Θά χρειαζόταν στήν κυριολεξία μιά νέα ὀντολογία τοῦ κοινωνικοῦ, πράγμα γιά τό ὁποῖο ἡ δυτική παράδοση ἀπό μόνη της δέν ἐπαρκεῖ.

Ἡ ὑπαρξικοποίηση αὐτή τοῦ συμβολικοῦ εἶναι , παραδόξως πολύ πιό προχωρημένη σέ μιά κοινωνία ὅπως ἡ Ἑλληνική. Τό πρόβλημα ἐδῶ εἶναι ἡ ἀδυναμία τῆς δομικῆς ἤ θεσμικῆς πλευρᾶς τῶν Συμβόλων. Ἡ ὑπαρξιακή πλευρά λειτουργεῖ ἐδῶ ἀφομοιώνοντας καί ἀποδυναμώνοντας τήν ἀντικειμενική καί θεσμική πλευρά, ἡ δομή τείνει νά γίνει περισσότερο κοινωνία ὡς communio, παρά ἀντικειμενική κοινωνία ὡς soocietas Ἡ τάση αὐτή ἔχει βαθειές ρίζες στήν Ὀρθόδοξη θεολογική παράδοση καί θά τήν ἀναλύσουμε σύν Θεῷ ἀλλοῦ -εἶναι ὅμως ἄκρως πνευματικά συμαντική παρά τό ἔλλειμά της ὡς πρός τήν ἄμεση ϊστορική ἀποτελεσματικότητα. Μπορεῖ συνεπῶς νά ὑπάρξει ἀμφίπλευρη ὠφέλεια σέ μιά συνάντηση μεταξύ Ἀνατολικοῦ καί Δυτικοῦ Συμβολικοῦ. Ὅπως καί νἄχει τό πρᾶγμα ἡ ἀπό μέρους τοῦ Ράμφου κατανόηση τῆς σύγχρονης κοινωνίας εἶναι ἀποφασιστικά προμοντέρνα: ὁ Ράμφος νομίζει πώς ἡ σύγχρονη Δυτική κοινωνία εἶναι ἄμεση καί ἀμετάβλητη συνέχεια τῶν ἰταλικῶν ἀναγεννησιακῶν κοινωνιῶν πού περιέγραψε ὁ Jacob Burckhardt ὡς γενέτειρες τοῦ νεώτερου ἀνεπτυγμένου ἀτομικισμοῦ καί τῆς νέας ἠθικῆς καί θρησκείας του, στό κλασσικό ἔργο του γιά τόν «Πολιτισμό τῆς Ἐναγέννησης στήν Ἰταλία»[10]. Στήν πραγματικότητα ἡ ἐξέλιξη τῶν δυτικῶν κοινωνιῶν ὑπῆρξε ἀπείρως πιό πολύπλοκη καί  ἕνας ὅρος ἀκριβῶς πολυπλοκότητος ὑπῆρξε ἡ πολυδαίδαλη ἀνάπτυξη τοῦ Συμβολικοῦ τούς συστήματος καί τήν πλαισίωση ἤ ἐπέρεισή του στήν ἐκτεταμένη θεσμοποίηση τῶν κοινωνικῶν δομῶν ὁ συγγραφέας τοῦ «Καημοῦ τοῦ Ἑνός» δέν ἔχει ὅμως ἀντιληφθεῖ τό βάθος τοῦ μοντέρνου δυτικοῦ κοινωνικοῦ/ἱστορικοῦ.

Ἄν ὅμως ἡ ἰδεδης ἐκσυγχρονισμένη κοινωνία πού ἔεχει ὁ Ράμφος ὑπόψη του εἶναι ἀποφασιστικά προμοντέρνα, ἐκεῖ ὅπου τά ἐργαλεῖα του καθίστανται ὄχι ἁπλῶς προνεωτερικά ἀλλά κυριολεκτικῶς ἀρχαϊκά εἶναι στό ζήτημα τῆς ὀντολογίας τοῦ νέου προσώπου, τό ὁποῖο ἔχει νά προτείνει πρός χρήση τῶν ἐκσυγχρονιστῶν καί εἰς ἀντικατάσταση τοῦ «ἐμπνευσμένου ἀπό τόν ὑπαρξισμό» προσώπου τῶν Γιανναρᾶ καί Ζηζιούλα. Τό Ράμφειο Ἐγώ, θεμελιωμένο σέ μιάν ἰδιότυπη ἑρμηνεία τῆς ἔννοιας τοῦ ἐνυποστάτου, ὅπως αὐτή ἀπαντᾶ στό Λεόντιο Βυζαντινό, εἶναι ἕνα καθαρά νατουραλιστικό καί κυρίως, ταυτόχρονα, μυθικό Ἐγώ, μέ καθαρά ἀρχαϊκές συντεταγμένες. Ἐξηγοῦμαι: ὁ συγγραφέας ἀναζητᾶ στό Ἐνυπόστατο ἕναν τρόπο «νά ξεπεράσουμε τόν ἑαυτό μας χωρίς νά παραιτούμεθα τῆς φυσικῆς μας ὀντότητας (σ. 347). Πράγματι ἡ «ὑπαρξιστική» χρήση τῆς ἔννοιας τῆς ἐκστάσεως κατά τά νεώτερα χρόνια ἀπό τούς Ἕλληνες θεολόγους ὑποβάλλει συχνά τήν ἰδέα τῆς ἐγκατάλειψης τῆς φυσικῆς ἀνθρώπινης ὀντότητας πρός χάρη ἀμφίβολων φιλοσοφικῶν «θέσεων». Μιά ἄλλη ἔννοια τῆς φύσεως καθώς καί ἡ ἀντίληψη τῆς ἔκστασης ὡς ἀφορώσας στήν ἴδια τή φύση καί ὄχι στήν ἔξοδο ἀπ’ αὐτήν[11], εἶναι ἡ πραγματική πατερική διδασκαλία. Ὅπως καί νἄχει τό πράγμα, ὁ Ράμφος ἐνῶ ζητεῖ τήν κατάφαση στή συγκεκριμένη ἀνθρώπινη φύση δέν παύει νεοπλατωνικότατα ν’ ἀναζητεῖ τήν πληρότητά της, ὡς νατουραλιστικό φωτισμό της στή Σημασία: εἶναι αὐτή ἀκριβῶς ἡ ἑρμηνεία του τοῦ πατερικοῦ ἐνυποστάτου. Ὅπού, ὅπως ἡ ἀνθρώπινη φύση ἐν-ὑποστασιάζεται ἐξαρχής στήν Ὑπόσταση τοῦ Λόγου, ἔτσι, στά πλαίσια μιᾶς ἀνθρωπολογίας ἄκρως νατουραλιστικῆς τό Ἐγώ, ὡς σωματοψυχική ὀντότης, φωτίζεται μόνον στή σημασία, ἤγουν «τόν ἐμμενῆ καί ὑπερούσιο ἑαυτό» τό Πρόσωπο, τό «πλατύτερο εἶναι μου» ὅπου σκηνώνουν στανικῶς καί οἱ ἄλλοι. (σ. 358 κ.ἄ.). Ἔτσι ἡ καθολικότητα γίνεται ἀτομική ὑπόθεση τοῦ Ἐγώ, ἀφοῦ ὑψωνόμενο κατά βούληση στήν «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας». Σημασία τήν ὁποία Αὐτό καί μόνον ἐκλέγει, καθίσταται, ἀδιαφορώντας γιά τό ἄν οἱ ἄλλοι συμφωνοῦν γιά αὐτό, τόπος ἀναγωγῆς καί συνάξεως πάντων, ὥστε νά δρᾶ ἱστορικά καί ἐξ’ ὀνόματός τους. Τό Ἐγώ ὑψωνόμενο στή Σημασία τῆς αὐτεπάγγελτης προσωπικῆς καθολικότητάς του γίνεται, χωρίς κανένα κόπο, χωρίς τόν χριστιανικό Σταυρό τῆς ἀποδεδειγμένης θυσίας γιά τόν ἄλλον, χωρίς δυνατότητα ἔξωθεν ἐπαλήθευσης, τό Πᾶν ἕνας νατουραλιστικός Θεός: «Πρόσωπο εἶμαι ὡς ἐπέκεινα τῆς οὐσίας μου, ἐπέκταση τῆς ἀτομικότητός μου στό ἄπειρο» (σ.399), ἰσχυρίζεται ὁ συγγραφέας.

Πρόκειται γιά ἕνα ὑπέρχρονο, μυθικό, ἀρχαϊκό Ἐγώ, πιστή μεταφορά τοῦ Πλωτίνειου μυθικοῦ Ἐγώ τοῦ ἐκ-στατικοῦ Μύστη στά καθ’ ἡμᾶς. Ἡ ὁμοιότητα μέ τίς Ἐννεάδες εἶναι πράγματι κάτι παραπάνω ἀπό συγκλονιστική. Διαβάζουμε (Ἐνν. VI, 9, 11): ἥξει οὐχ εἰς ἄλλο (ἐνν. ἡ ψυχή, τό Ἐγώ) ἀλλ’ εἰς ἑαυτήν καί οὕτως οὐκ ἐν ἄλλῳ οὖσα ἐν οὐδενί ἐστιν ἀλλ’ εἰς αὐτῇ (σημ. σέ πλήρη ἐσωτερίκευση) […] γίνεται γάρ καί αὐτή τις οὐκ οὐσία ἀλλ’ ἐπέκεινα τῆς οὐσίας ταύτῃ ἦ προσομιλεῖ». Ἡ μυθοντολογία» (ὅπως θά προτιμούσα νά τήν ὀνομάσω) αὐτή τοῦ Ἐγώ στό Πλωτίνο εἶναι γιά μύριους ἱστορικούς λόγους πολύτιμη - εἶναι ὅμως συνάμα σήμερα πλέον ἐπικίνδυνη ἄν πρόκειται νά ἐφαρμοσθεῖ κατά γράμμα σέ μιάν ὀντολογία τοῦ πραγματικοῦ ἀνθρώπινου Ἐγώ. Γιατί; Διότι ἀπ’ τό μυθικό αὐτό Ἐγώ τοῦ Ράμφου τό ὑψωνόμενο ἀκαθέκτως στήν «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας» σημασία, ἀπουσιάζει τό Ἀσυνείδητο, ἀγνοεῖται, προνεωτερικότατα μέσα στό μυθικό φῶς τῆς ἔλλογης καί ἐλεγχόμενης αὐτῆς ἐσωτερικότητας, ἡ ὁπή, τό κενό, ὁ Καιάδας τοῦ μή-νοήματος πού εἶναι τό ἀσυνείδητο. Λείπει δηλαδή, γκα νά θυμηθοῦμέ τόν Lacan, τό «ὁλοκληρωτικά πραγματικό», ἀποσιωπᾶται ἡ δομή τῆς σχέσης καί τῆς γλώσσας πού ἐλαύνει τίς Φανταστικές προελάσεις τοῦ Ἐγώ. Ἔτσι ἡ ὕψωση τοῦ μυθικοῦ αὐτοῦ ἐγώ στή σημασία εἶναι φανταστική, (ὅπως θἄλεγε ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στό Ζ’ Ἀντιρρητικό του) καθώς κινδυνεύει νά εἶναι ἀκατοίκητη ἀπ’ τίς (ἀσυνείδητες) ὤσεις καί τίς πραγματικές σχέσεις πού συνιστοῦν ἕνα φυσικό ἀνθρώπινο Ἐγώ. Τό ράμφειο Ἐγώ δέν ἔχει παρελθόν ἀλλά μόνο μέλλον: εἶναι ἕνα μή πραγματικό, μυθικό, ὑπερναρκισσικό πλάσμα πού χωρίς καμμιά ἀβεβαιότητα ἀλλά καί οὐδεμία σχέση (ἀφοῦ δέν διαθέτει ἀσυνείδητο γιά νά ἐμποδίζεται ἀπό τό σκότος του καί νά βιηθιέται ἀπ’ τήν ἀναφορικοτητά του) ἀνατείνεται νευρωτικά στή Σημασία, ἐπειδή ἔχει χάσει δια παντός τόν Ἄλλον.
Εἰπώθηκε, «νευρωτικά». Πράγματι: καθώς τό Ἐγώ, κατά τή Ράμφεια ἑρμηνεία τοῦ Ἐνυποστάτου, εἶναι συμβεβηκός τοῦ Προσώπου/Σημασίας, («δίχα αὐτοῦ τό εἶναι οὐκ ἔχον», ἑπομένως, κατά Μάξιμο Ὁμολογητή), ἐπειδή ἀκριβῶς εἶναι ἀνύπαρκτο χωρίς τήν ὑπέρβαση πρός τή Σημασία, εἶναι , κατά συνέπεια ἀδύνατον νά μήν πραγματώνει τήν ὑπέρβαση αὐτή ἄν πράγματι θέλει νά ὑπάρξει. Ἔτσι ἡ Σημασία εἶναι τό ὄντως ὄν, ἀναγκάζοντας τό Ἐγώ νά καταφύγει στό (ναρκισσικό) μύθο τῆς προκειμένου νά θεωρηθεῖ ὡς ὑπάρχον. ! ὑπέρβαση λοιπόν αὐτή εἶναι ἀναγκαστική, ἀνελεύθερη δηλαδή: μέ ψυχαναλυτικούς ὅρους τουτέστιν, τό Ἐγώ καλεῖται νά γίνει νευρωτικό, σπρώχνεται βιαίως στή φαντασίωση (τῆς Ἰσχύος;) ὡς μόνη δυνατότητα ὑπάρξεως, στό θεμελιῶδες δηλαδή αὐτό ἄγχος τῆς ταυτότητας πού ἀποτελεῖ (ἄς θυμηθοῦμέ τόν Henri Ey) τόν πυρῆνά κάθε νεύρωσης, στή συνέχεια. Ἀντιθέτως πρός αὐτά ὁ ὀρθόδοξος ἄνθρωπος εἶναι ὁ πράγματι αὐτόνομος, αὐτάρκης ἄνθρωπος, καθολικός ἄν τυχόν ἔχει ταπεινά τόν Θεό ὅλον καί τόν ἄνθρωπο ὅλον καθώς καί τήν κτίση ἐντός του, ὡς φορέας τοῦ ὁμοούσιου ὅλου τῆς κτίσεως μέσα του. Ἐλεύθερα, διά τοῦ Σταυροῦ τῆς κενώσεως πρός τόν πραγματικόν Ἄλλον, εἶναι δυνατόν νά διατελεῖ ἐσωστρεφής, μοναδικός καί ἑνωμένος ἐν ταυτῷ μέ τό πᾶν, «πράξει καί οὐ φαντασία»…

Φυσικά ἐπιπλέον τά παραπάνω δέν ἔχουν σοβαρή σχέση μέ τούς σημερινούς δυτικούς φιλοσοφικούς καί θεολογικούς προβληματισμούς γιά τό ὑποκείμενο. Ἡ Δύση τείνει ἴσως νά ξεπεράσει (καί θέλει νά ξεπεράσει παντελῶς) τόν πειρασμό τῆς ἀναζήτησης Ὑπερανθρώπων. Βρίσκεται μάλιστα, ἴσως τώρα στή φάση τοῦ ἐπαναπροσδιορισμοῦ τῆς ἀναγακιότητας ἀποδόμησης τῆς φυσικῆς ὀδύνης πού ἀπορρέει ἀπ’ τήν κατάλυση τῆς φαντασίωσης γιά ἀπεριοριστη Ἰσχύ, ἡ ὁποία θεωρεῖ ὡς καθῆκον της νευρωτικά τήν Εὐτυχία καί τήν ἔλλειψή της ὡς τήν θεμελιώδη σύγχρονη ἁμαρτία καί ἐνοχή. Θά μπορούσαμε ἴσως νά πιστέψουμε πώς μέ τό τέλος τῆς ἐνοχῆς ἀπέναντι στή δυστυχία, ἄν τουλάχιστον πιστέψουμε τόν Pascal Bruckner πού διαβλέπει ἕνα τέτοιο τέλος[12], θά ἀνέκαμπτε στήν πραγματικότητα ἴσως ἡ κουλτούρα τῆς λατρείας τῆς Ἰσχύος στή Δύση;

* Από το περιοδικό ΙΝΔΙΚΤΟΣ τεύχος 17, 2003 (σελ. 116-128

)πηγή Αντίφωνο:   http://antifono.gr/portal/%CF%80%CF%81%CF%8C%CF%83%CF%89%CF%80%CE%B1/%CE%BB%CE%BF%CF%85%CE%B4%CE%BF%CE%B2%CE%AF%CE%BA%CE%BF%CF%82/%CE%B3%CF%81%CE%B1%CF%80%CF%84%CF%8C%CF%82-%CE%BB%CF%8C%CE%B3%CE%BF%CF%82/2321-%CE%91%CF%80%CF%8C-%CF%84%CE%BF%CE%BD-%CE%BA%CE%B1%CE%B7%CE%BC%CF%8C-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CE%B5%CE%BD%CF%8C%CF%82-%CF%83%CF%84%CE%BF%CE%BD-%CE%B4%CE%B9%CE%B5%CF%85%CE%B8%CF%85%CE%BD%CF%84%CE%B9%CE%BA%CF%8C-%CE%AE-%CF%83%CF%85%CE%B3%CE%BA%CF%81%CE%BF%CF%85%CF%83%CE%B9%CE%B1%CE%BA%CF%8C-%CE%B5%CE%BA%CF%83%CF%85%CE%B3%CF%87%CF%81%CE%BF%CE%BD%CE%B9%CF%83%CE%BC%CF%8C.html     

Γιάννης Καλιόρης: ΟΛΑ Ή ΤΙΠΟΤΑ, αντιεξουσιαστικός λόγος και συνείδηση των ορίων, εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2014, σελ.206.

                                                                   

ΡΗΞΗ φ.107

Το νέο βιβλίο του Γ.Καλιόρη  έχει ως  αφετηρία τον διάλογο με έναν άλλο στοχαστή, τον Φώτη Τερζάκη. Ενώ ξεκινά  για να υπερασπιστεί την αναγκαιότητα του κράτους, που ο τελευταίος αρνείται απόλυτα την σκοπιμότητα της ύπαρξης του, αναγκαστικά θα επεκταθεί  και σε άλλα καίρια θέματα.

Όπως κάθε βιβλίο του, έτσι και αυτό, έχει  ορισμένα χαρακτηριστικά: υποδειγματικό και άρτιο λόγο, που αν και χρησιμοποιεί μακροσκελείς προτάσεις καταφέρνει να ισορροπεί και να μην κουράζει τον αναγνώστη, πυκνά και σαφή νοήματα που παρουσιάζουν με σαφήνεια και πειθώ  τα επιχειρήματά του, δίχως εμπάθειες  προς τον άλλη άποψη την οποία προσπαθεί με μετριοπάθεια να αναιρέσει.    Τα πλεονεκτήματα αυτά είναι βέβαια αποτέλεσμα της βαθιάς γνώσης, από  τον Γ.Καλιόρη, παλαιότερων και νεώτερων στοχαστών, αλλά και την αγάπη  με την οποία στέκεται έναντι της ελληνικής γλώσσας. Όπως μπορούμε να κατανοήσουμε ήδη από τον τίτλο ο συγγραφέας, συμμερίζεται την αριστοτελική μεσότητα, ενώ επιμένει ότι δεν μπορούμε να αγνοούμε την συγκεκριμένη πραγματικότητα(την vita active, το πρόσγειο όπως γράφει) , στο όνομα των αξιών, του δέοντος, ή των επιθυμιών μας εν τέλει (τον «ουρανό των ιδεών», την πτητική, όπως γράφει).

Ξεκινώντας, από τον Θουκυδίδη  από τους παλαιότερους  και από τον Χόμπς, από τους νεώτερους, αν δεν προηγηθεί  η παραχώρηση από τους πολίτες, στον Κυρίαρχο, ενός μέρους των επιλογών τους, δηλαδή αν δεν υπάρξει ένας βαθμός ετερονομίας, τότε δεν θα υπάρξει ο επίγειος παράδεισος και η αμοιβαία αγάπη, αλλά ο εμφύλιος πόλεμος και η αλληλοεξόντωση, αφού τα αγαθά θα είναι επιθυμητά για όλους  και όλοι θα χρησιμοποιήσουν κάθε μέσο για να τα ιδιοποιηθούν. Ο ρόλος των κανόνων, με αυτή την οπτική δεν είναι διόλου αμελητέος. Όπως γράφει ο Καλιόρης «ο «ελάχιστος νομιμοποιητικός όρος» της δικαιικής ρύθμισης δεν είναι καθόλου ελάχιστος αλλά κατ’ εξοχήν μείζων και ουσιώδης, που αφορά γενικώς την ιεράρχηση των αντιθέτων από μια κεντρική αρχή προκειμένου να μην αλληλοεξοντωθούν»(σελ.27).  Μνημονεύοντας δε τον Βαλερύ, τον Μιραμπώ και τον Ντυρκάιμ, επαναλαμβάνει ότι κινδυνεύουμε τόσο από την πολλή τάξη  όσο και την πολλή αταξία. Ένα ανίσχυρο κράτος δεν μπορεί να επιβάλει κανόνες ούτε στην κοινωνία, ούτε στην αγορά ειδικότερα ούτε βέβαια να επιτελέσει ορισμένες απαραίτητες λειτουργίες όπως την παροχή παιδείας και υγείας , αλλά και την υπεράσπιση μιας συγκεκριμένης κοινωνίας έναντι τρίτων. Όμως ένα πανίσχυρο κράτος είναι βέβαιο ότι θα καταπνίξει την αντίθετη άποψη με βίαια ή και μη βίαια μέσα. Το ερώτημα είναι πως  στο νεωτερικό   κράτος, σε πολλές περιπτώσεις, ενώ υπάρχουν όλες οι θεσμικές προυποθέσεις  του κράτους δικαίου και το «άτομο»  εξυμνείται, τα πραγματικά αποτελέσματα μπορεί να είναι διαφορετικά και αντίθετα από τις επίμονα διακηρυγμένες προθέσεις. Η κοινωνία  και τα συμφέροντα που υπάρχουν δεν αντανακλώνται σύμμετρα εντός του κράτους, ενώ το άτομο  ποδηγετείτε  και εκτοπίζεται τελικά στα πλαίσια της μαζικής δημοκρατίας. Προβλήματα τέτοιας έκτασης και βαρύτητας αναγκαία οδηγούν  τον προβληματισμό, όχι στην αναγκαιότητα της καταστροφής του κράτους, αλλά  την ύπαρξη  κοινοτήτων  και την βαθειά πνευματική καλλιέργεια και παιδεία, ώστε ο άνθρωπος να μπορεί τελικά να σταθεί στα πόδια του, δίχως να παρασύρεται από την ορμή της εμπορευματικής ιδεολογίας.

Ο Καλιόρης επισημαίνει ότι το μεταπολεμικό κοινωνικό κράτος κατέρρευσε από το κύμα της παγκοσμιοποίησης και του νεοφιλελευθερισμού, που επέβαλε τις αρχές της «ως ενιαία παγκόσμια λογική»(σελ. 71), με αποτέλεσμα πλεονάζουσα ρευστότητα που τροφοδότησε  ασύδοτα κερδοσκοπικά παιχνίδια  και υπονόμευσε κράτη και θεσμούς. Οι φούσκες και το άυλο χρήμα  εξοβέλισε την πραγματική οικονομία. Γλαφυρά γράφει:«ιλιγγιώδεις κερδοσκοπικές κεφαλαιομάζες, πολλαπλάσιες  του παγκόσμιου ΑΕΠ, μετεωρίζονται κερδοσκοπικά απ’ άκρου εις άκρον του πλανήτη ως αρπακτικά σε αναζήτηση λείας επί σκοπώ ταχυτάτης κερδοφορίας»(σελ 72). Για να προσθέσω, ότι ίσως για πρώτη φορά βρίσκει τέτοια απήχηση στην πραγματικότητα η σκέψη του Σάρλ Πεγκύ «για πρώτη φορά στην ιστορία του κόσμου το χρήμα είναι ο κύριος, χωρίς περιορισμό και μέτρο. Για πρώτη φορά στην ιστορία του κόσμου το χρήμα βρίσκεται μόνο του, αντιμέτωπο με το πνεύμα. Και μάλιστα είναι μόνο του και απέναντι σε άλλες ύλες. Για πρώτη φορά  στην ιστορία του κόσμου το χρήμα είναι μόνο του μπροστά στον Θεό».

Η έλλειψη ρυθμιστικών κανόνων στις αγορές οδήγησε στις χρεοκοπίες τραπεζών και ασφαλιστικών οργανισμών  αφού οι ζημιές διαχύθηκαν σαν χείμαρρος  στην παγκόσμια οικονομία. Αποτέλεσμα αυτού είναι εκών-άκων τα κράτη ανέλαβαν όχι μόνο δραστήρια ρόλο και πάλι, άλλα και τα χρέη που δημιούργησαν οι ιδιώτες, ως μοναδικό μέσο για να ανακοπεί η πλήρης οικονομική καταστροφή. Φυσικά οι ενέργειες τους υστερούν σε χρόνους και ταχύτητες έναντι των χρηματικών ροών. Όμως ο Καλιόρης καταλήγει πως έναντι όλων αυτών « η μόνη λογική δύναμη που θα μπορούσε ν’ αποτελέσει ανάχωμα είναι, παρ’ όλα αυτά το κράτος»(σελ. 85), ώστε οι κοινωνικοί αγώνες, περισσότερο από άλλες φορές, δεν θα πρέπει να επιδιώκουν την καταστροφή  του, αλλά την ενίσχυσή του, ως το μοναδικό ανάχωμα στην παγκόσμια ανομία.  

  Επανερχόμενος στον διάλογο με τον Φ.Τερζάκη, από τον οποίο ξεκίνησε, συμπεραίνει ότι δεν μπορούμε να εξαφανίζουμε το εθνικό ζήτημα και άλλα συναφή  όπως οι υπερβολές στις  μεταναστευτικές ροές, στο όνομα του ταξικού. Αν λάβουμε σοβαρά παρόμοιες θέσεις σαν του Τερζάκη, αντίθετα με τις διακηρύξεις του, καταλήγουμε σε μια Ελλάδα που καλείται να λειτουργήσει «σα νησίδα απομονωμένη μέσα στον παγκόσμιο καπιταλιστικό ωκεανό»(σελ . 94), δηλαδή σαν Αλβανία του Χότζα. Βεβαίως κάτι τέτοιο, δηλαδή για ετερογονία των σκοπών, συμβαίνει όταν η ιδεολογία  «επιδιώκει να συγκαλύψει την διάσταση ανάμεσα σ’ αυτό που μπορώ να γνωρίσω πραγματικά και σ’ αυτό που έχω ανάγκη να πιστεύω»(σελ. 95). Αλλά ούτε η κριτική στην παγκοσμιοποίηση μπορεί να μας οδηγήσει στην σκέψη για την κατάργηση του χρήματος, διότι αυτό επιτελεί ορισμένες σημαντικές λειτουργίες, όπως  το «εκφραστικό ισοδύναμο πραγμάτων  ετερογενών», «μέσο κυκλοφορίας υλικών πραγμάτων» και «δυνητική κατοχή και αναβεβλημένη απόλαυση υλικών πραγμάτων»(σελ. 139). Επίσης, είναι ενδιαφέρον, ότι ο αντιεθνικιστικός οίστρος παρέσυρε τον Τερζάκη  να σχετικεύσει το παράδειγμα της Αθηναϊκής Δημοκρατίας και την ερμηνεία του από τον Κ.Καστοριάδη, ώστε εύστοχα ο Καλιόρης  θα του υπενθυμίσει ότι η «υψηλόβαθμη  θεσμική πραγμάτωση της δημοκρατίας»  είναι, είτε μας αρέσει είτε όχι, γεγονός που έγινε κατά χρονική προτεραιότητα  από τους Έλληνες, όπως και η διατύπωση για πρώτη φορά από τον Αριστοτέλη των κανόνων της Λογικής.

Ο Καλιόρης θα εξετάσει  και άλλα θέματα όπως την σχέση μονοθεϊσμού και πολυθεϊσμού, τις νέες γεωπολιτικές πραγματικότητες και τους κινδύνους που επισωρεύει η συνεχής, χωρίς κανόνες, λειτουργία  του  καπιταλισμού. Θα αναφερθεί με τα μελανότερα χρώματα στην Ελλάδα που διαμόρφωσαν τα μνημόνια. Όπως γράφει πρόκειται  για μια χώρα «νεόπτωχη και γλισχρόβια» που «βυθίζει μεγάλα στρώματα του πληθυσμού στην εξαθλίωση, αποσαθρώνει τον κοινωνικό ιστό και συσκοτίζει το μέλλον αφαιρώντας την ελπίδα, ανοίγει, συν τοις άλλοις, ζοφερή προοπτική ακυβερνησίας και χάους κατά το πνεύμα ενός διάχυτου μηδενισμού, που εκδηλώνεται με πρωτόγονο  αντικοινοβουλευτισμό αλλά και απαξίωση εδραίων συμβιωτικών αξιών…»(σελ.188).

Η προσεκτική ανάγνωση  του νέου βιβλίου, θα μας κάνει κοινωνούς ενός προσφυούς  δοκιμίου  πολιτικής φιλοσοφίας, αλλά και μιάς άρτιας, παραδειγματικής,  αποτύπωσης της ελληνικής γλώσσας.