ΣΠΥΡΟΣ ΚΟΥΤΡΟΥΛΗΣ: Νίκος Καρούζος: Τα πεζά

Ρήξη φ.105

Πτώση, Παράδεισος και Ουτοπία

Ο Καρούζος περιπλανήθηκε στους δρόμους της κοινωνικής ουτοπίας με σκοπό να φέρει στοιχεία του Παραδείσου στο κόσμο της πτώσης.

Γράφει λοιπόν: «ο μαρξισμός κι ο φροϋδισμός: κατοικίδιες αλήθειες. Η σκέψη-μουτσούνα κι όχι η σκέψη-σάρκα. Ωστόσο, μπορεί να φόβισε το κακό για κοινωνικές παραχωρήσεις ο ένας κι ο άλλος, πάλι, μπορεί ν’ αποτέλεσε κάποιαν άσκηση των συνειδήσεων ενάντια στην υποκρισία. Κάτι κι αυτό, μα η άγρια φύση του Ανείπωτου, μονάχα στου Θεού το θέλημα ξεχύνεται για να συνταράζει τον ύπνο μας»[1].

Θα αντιμετωπίσει την τάση για υπερκατανάλωση ως καταστροφή των ουσιωδών στοιχείων της υπάρξεως: «χάνουμε την ένταση μέσα μας κι απορίχνουμε την υπόσταση στα βορβορώδη ρείθρα της υπερκαταναλώσεως, μ’ αυτό τον τρόπο μεταβάλλοντας από θεϊκό δώρο της έμορφη καθημερινότητα σε φρικαλέο δυνάστη, σε γρυλίσματα χοίρων»[2]. Ανάμεσα στα αστικά πλήθη αισθάνεται την έρημο να προχωρά. Η διέξοδος είναι «ο δρόμος οπού μπορεί να μας οδηγήσει προς το Πρόσωπο κι αυτός ο δρόμος είν’ η επανεύρεση μέσα στις σύγχρονες αγέλες, όπου χαιρόμαστε κ’ υποφέρουμε δίχως ταυτότητα, της εξατομικευμένης ευθύνης, της αγαπητικής εκείνης ενέργειας του πνεύματος, όπου χτίζει κι ανυψώνει την Άχραντη συντροφικότητα…»[3] Συγχρόνως θα πρέπει να ξεφύγουμε από την «εξουσιαζόμενη και εξουσιάζουσα μάζα», ώστε να γίνουμε αυτεξούσιοι «να λιγοστέψουμε τον υλισμό μας και να πετύχουμε κάποιαν αποκόλλησή μας απ’ τα είδωλα της Τεχνικής, ώστε να σημάνει και κάποια λυτρωτική κατάπαυση στον ίλιγγο τον ερεβώδη του τεχνολογικού διονυσιασμού της Ιστορίας»[4].

Ο Καρούζος θα σταθεί στην τραγωδία του κυπριακού ελληνισμού, στην τουρκική εισβολή και κατοχή ενός μεγάλου μέρους του νησιού. Βλέπει ότι στο πολύπαθο νησί έγινε ένα μεγάλο κακό, φρικαλέο και ανείπωτο όπου διασταυρώθηκαν «η θρασεμένη κακία, η αρπακτικότητα, ο όλεθρος, η κωφάλαλη αγριότητα». Όμως η ρωμιοσύνη θα βρεί δυνάμεις για να σταθεί ολόρθη: «ο έλληνας, άλλωστε, σαν ένας απ’ τους πιο δυνατούς ανθρώπινους τύπους, βρίσκει και στου γκρεμού τ’ αχείλι καινούργια δύναμη να φανερώσει, καινούργια βάθη στην ψυχή του την ακατάβλητη, δεν είναι για να σβήσει απ’ το χάρτη ο έλληνας, με τέτοια κληρονομιά που διαθέτει, τέτοια γλώσσα-μήτρα, τέτοια πραγματική κι ασύνορη δόξα, δεν είν’ ο έλληνας από κανένα χτεσινό νταμάρι ξεφανερωμένς, είν’ ο αρχαιότατος διδαχός της χιλιάκριβης της λευτεριάς και με το πνεύμα και με το αίμα, είν’ ο ταγμένος από φυλετικού γεννησιμιού του στο φως και τη μεγάλη καθαρότητα της αλήθειας, είν’ εκείνος που’ χει χαράξει στο γρανίτι της Ιστορίας τ’ ανεξίτηλα αιτήματα της ηθικής και της αξιοπρέπειας, της λεβεντιάς και της ακράδαντης δικαιοσύνης»[5].

Αντίθετος θα σταθεί στις μεταπολιτευτικές γλωσσικές ακρότητες, όπου συχνά με πρόσχημα την εδραίωση μίας «δημοτικιστικής» καθαρότητας, παρόμοιας σε φανατισμό και φορμαλισμό με αυτό των γλωσσαμυντόρων της καθαρεύουσας, ξεκινούσε αρχικά η απίσχνανση και στην συνέχεια η διάλυση της γλώσσας. Για αυτό θα καταγγείλει τον Ψυχάρη ως «ανεκδιήγητο» και «αστείο»[6]. Παρόλα αυτά δεν ανησύχησε από την κατάργηση του πολυτονικού και την σχολίασε θετικά.

Βεβαίως δεν συμμερίζεται τον «ηρωικό μηδενισμό» του Ν.Καζαντάκη, αλλά αποδέχεται ότι «έχει προσφέρει στη νέα ελληνική λογοτεχνία την πιο θησαυριστική γλώσσα που, παρ’ όλες τις ακρότητες της, δεν παύει να’ ναι μια ξέχωρα δυναμική και ιδιότυπη πραγματικότητα»[7].

Σε τρία σύντομα δοκίμια θα αναφερθεί στον δίχως «μεταφυσικό έρμα», τον αιχμάλωτο του σώματος Κ. Καβάφη. Όμως θα βρεί αξιοθαύμαστα στοιχεία καθώς αν και χρησιμοποιεί μια πεζή, ξερή πραγματικότητα δημιουργεί ποιητικά αποτελέσματα. Θα τον συγκρίνει με το θέατρο του Μπέκετ και με τα ρεμπέτικα, που δύσκολα έγιναν αποδεκτά αλλά εκφράζουν «με τον δροσερό βγαλμένο απ’ την πραγματική ζωή, ριζικό θρήνο, την απελπισμένη λεβεντιά και την κατάκαρδη λύπη»[8]. Τελικά θα του αναγνωρίσει πως «άλλαξε την κατεύθυνση της ποίησης» καθώς ότι υπήρξε «ιδιότυπος σκηνοθέτης του λόγου», «έξοχα μυθοχαρής», που η Ελλάδα και ο κόσμος δεν θα πάψουν να τον έχουν ανάγκη[9].

Όμως στον Σολωμό, στον «μεγάλο κι ολοφάνερο δάσκαλο», θα εκβάλλουν οι χείμαρροι του δημοτικού τραγουδιού για να γνωρίσουν μια νέα ζωή , ενώ στον Κ.Παλαμά διατρανώνεται η συνέχεια της γλώσσας μας «από την αρχαιότητα ως τα δημοτικά τραγούδια, ως τη ζωντανή λαλιά του νεοέλληνα»[10], αφού ο ποιητής «κατέβηκε ή μαλλον ανέβηκε στο λαό, προσευχήθηκε στο λαό»[11].

Με βραχύ σχεδόν επιγραμματικό τρόπο θα αναφερθεί στον Γ.Θεοτοκά, στον Α.Τερζάκη, στον Μ.Καραγάτση, στον αυτόχειρα συγγραφέα Γιώργο Μακρή, στον Α.Εμπειρίκο, στον φιλόσοφο Ντίμη Αποστολόπουλο, στον Θ.Νιάρχο, στον Α.Κατακουζηνό, αλλά και στον Γκογκόλ και στον Βαλερύ.

Με ένα κείμενο κάπως υπερρεαλιστικό θα γράψει πως η «Λογική λατρεύει τα μακαρόνια», θα εξομολογηθεί ότι είναι «αναρχοκομμουνιστής», ενώ στον ίδιο τόνο θα συγκρίνει τον Μάρξ και τον Μπακούνιν[12].

Στο δοκίμιο με τον τίτλο «Κοινωνικοί αγώνες και σοσιαλιστική ηθική», που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Τομές, τ.33, Φεβρουάριος 1978 θα παρουσιάσει τις Αναμνήσεις του αιρετικού τροτσκιστή Α.Στίνα. Κάπως αισιόδοξα θεωρεί ότι ο Λένιν θα συγκρατούσε την γραφειοκρατική παραμόρφωση και τον υπερασπίζεται ακόμη και έναντι κάποιων επικρίσεων του Στίνα, που φτάνουν να χαρακτηρίζουν τον Λένιν και τον Τρότσκι ως απατεώνες με αφορμή την αιματηρή κατάπνιξη της εξέγερσης της Κροστάνδης. Αλλά όμως καταλήγει ότι ο «ανθρώπινος παράγοντας υπάρχει τελικά αστάθμητος και ανησυχητικός, ο σοσιαλισμός από ιστορική αναγκαιότητα μεταβάλλεται σε ιστορική πιθανότητα και επομένως η συμβολή του μαρξισμού-λενινισμού στο όραμα του σοσιαλιστικού μέλλοντος της ανθρωπότητας ως «επιστημονικής θεωρίας» μεταπίπτει σε συμβολή ενός θεωρητικού φορμαλισμού, με έναν αριθμό θετικές και ένα μεγαλύτερο αριθμό αρνητικές συνέπειες»[13].

Οι πνευματικές ανησυχίες του Καρούζου θα απλωθούν ως τον Βούδα και τον Λάο-Τσε.

Παρότι αποβλέπει στην κοινοβιακότητα και στην ακτημοσύνη θεωρεί ότι αυτή δεν μπορεί να είναι αποτέλεσμα κάποιων εξωτερικών οικονομικών όρων, αλλά της ελευθερίας που «είναι κυρίως πνευματική υπόθεση που κατορθώνει το εσωτερικά μαχόμενο ανθρώπινο πρόσωπο»[14]. Στο δοκίμιο με τον τίτλο «Ποίηση και Ιστορία», που δημοσιεύτηκε στο βολιώτικο περιοδικό «Η Ζάλη», τ.4,Απρίλιος 1989, προβληματίζεται και πάλι για τον Μάρξ που «αναγγέλλει τη συντροφικότητα κι αντικαθιστά το άτομο με τις μάζες» αλλά και τον Νίτσε που «ανυμνεί ως δαιμονιακός ποιητής της φιλοσοφίας, την τραγική μοναξιά του ηγετικού ατόμου μέσα στους κινδύνους της ηδονικής πανωλεθρίας»[15].

Σε ένα αυτοβιογραφικό κείμενο που χρησίμευσε ως σκελετός μιας τηλεοπτικής ταινίας που του είχε αφιερωθεί καταλήγει: «λατρεύω τη φύση, τον καθαρό αέρα, την εποποιία του πρασίνου στην Ελλάδα, δυστυχώς όμως έξω απ’ τα φαλακρά αυτοκινητοκρατούμενα (να μου επιτραπεί η λέξη) αστικά κέντρα. Το πράσινο της ύπαιθρης Ελλάδας μου θυμίζει την επιταγή «μηδέν άγαν». Είναι σαν θεϊκός λογαριασμός της διαλεχτής λιτότητας των όντων»[16].

Ο Ν.Καρούζος αναζητεί την αφθαρσία σε ένα κόσμο φθοράς, τον Παράδεισο σε μια εποχή δαιμονική, το νόημα σε μια περίοδο παράλυσης και καταναλωτικής αποχαύνωσης, την γλωσσική αρτιότητα στον καιρό της γλωσσικής καταστροφής, την λιτότητα και την ισορροπία όταν το χρήμα θεοποιείται. Η προσπάθεια του θαυμαστή μας αποδεικνύει πως η πεζή πραγματικότητα μπορεί να μεταμορφωθεί σε ποίηση.

[1] Ό. π., σελ. 135

[2] Ό. π., σελ.149.

[3] Ό. π., σελ. 151.

[4] Ό. π., σελ. 151.

[5] Ό. π., σελ. 156.

[6] Ό. π., σελ. 171.

[7] Ό. π., σελ. 179.

[8] Ό. π., σελ. 88.

[9] Ό. π., σελ. 268,269.

[10] Ό. π., σελ. 278.

[11] Ό. π., σελ. 282.

[12] Ό. π., σελ. 207,208,209.