Μιχάλης Πάτσης : Όσιπ Μαντελστάμ – Κωνσταντίνος Καβάφης: Η κοινή ελληνιστική καταγωγή

Το έργο των Ο. Μαντελστάμ (1891-1938) και Κ. Καβάφη (1863-1933) παρουσιάζει μια ενδιαφέρουσα κοινή παράμετρο και αφορά στην αντίληψή τους για την ελληνιστική εποχή. Η παρατήρηση αυτή, που εξ όσων γνωρίζω δεν έχει αναδειχθεί ως τώρα στη βιβλιογραφία, εμφανίζεται την ίδια χρονική περίοδο περίπου, αναφέρω σε γενικές γραμμές τις δεκαετίες του 1910 και του 1920, με μικρές διακυμάνσεις[1]. Θα αποδεχτούμε την παρατήρηση του Edmount Keely   πως το διάστημα   1918-1930, ο Καβάφης γράφει ποιήματα κυρίως για την ευρύτερη ελληνιστική περιοχή, διευρύνοντας την προηγούμενη περίοδο, την Αλεξανδρινή με νέους γεωγραφικούς χώρους της Ανατολής, εκτός της Αιγύπτου, με τη Συρία, τη Μηδία, την Περσία, τη Βακτριανή,  την Ινδία.

Την ίδια περίοδο και ο Μαντελστάμ στρέφεται στη στοχαστική αναζήτηση της ελληνιστικής ανατολής, ως καταγωγική πηγή της ρωσικής γλώσσας και του ρωσικού πολιτισμού. Ο Μαντελστάμ, το 1915 γράφει το δοκίμιο [Σκριάμπιν και Χριστιανισμός] (παλαιότερος τίτλος [Πούσκιν και Σκριάμπιν], Παρίσι, 1968)[2], έργο που αναφέρεται στον ελληνιστικό χαρακτήρα του έργου του Πούσκιν και του Σκριάμπιν, και το 1922, το δοκίμιο «Για τη φύση του λόγου», έργο που μιλά για τον ελληνιστικό χαρακτήρα της ρωσικής κουλτούρας και της ρωσικής γλώσσας και το οποίο θα μας απασχολήσει. Στο έργο για τον Σκριάμπιν, ο Μαντελστάμ επισημαίνει: «Ο Σκριάμπιν αποτελεί την επόμενη βαθμίδα της ρωσικής ελληνικότητας, την περαιτέρω νομοτελειακή αποκάλυψη της ελληνιστικής φύσης του ρωσικού πνεύματος. Η μεγάλη αξία του Σκριάμπιν για τη Ρωσία και για το χριστιανισμό έγκειται στο ότι αυτός  εμφανίζεται ως ένας διονυσιακός Έλληνας»[3].

Στο παραπάνω απόσπασμα μπορούμε να επισημάνουμε τις ιδιαιτερότητες της κριτικής σκέψης του Μαντεστάμ: στη σκέψη του σαν μία δέσμη νοημάτων συντίθενται ιδέες, γνώσεις, κρυπτομνησίες από την εκμάθηση της αρχαίας ελληνικής γλώσσας, αλλά και η άμεση παραθεματοποίηση, καθώς επίσης και πολιτισμικά, φιλολογικά και θεολογικά στοιχεία. Στις ιδέες του διαβλέπει ενότητα της ελληνικότητας και της ρωσικότητας, η οποία βασίζεται στην ελληνική και ελληνιστική περίοδο και του χριστιανισμού. Η αναζήτηση του χριστιανισμού και του ελληνισμού, ως στοιχείων του ρωσικού πολιτισμού είναι σημαντικό για εκείνον, το ένα το βλέπει μέσα στο άλλο, με κύριο στοιχείο για τον ίδιος, αυτή την περίοδο, είναι το χριστιανικό,  αλλά ένας χριστιανισμός που μπορεί να ανανεωθεί από τον ελληνισμό.

Θα πρέπει να αναφέρουμε πως ο Κ. Καβάφης μιλά για την ελληνιστική εποχή μέσω της ποίησής του. Υπάρχουν μικρές αναφορές  από τον ίδιον για την έννοια «ελληνικός», δεν γνωρίζω όμως, κάποιο δοκίμιο ή κάποια σημείωση που να αναφέρεται αποκλειστικά στην ελληνιστική εποχή. Την ίδια εποχή, ο Μαντελστάμ, μιλά για την ελληνιστική κουλτούρα μέσω των δοκιμίων του, διατυπώνοντας πρωτότυπες ιδέες, κάτι που προφανώς θα έχει εισέλθει και στο έργο του, χωρίς να υπάρχουν εμφανείς άμεσες αναφορές για κάτι τέτοιο ως σήμερα. Είναι προφανές πως ο Καβάφης μιλούσε μέσω της ποίησής του γι’ αυτά που βαθύτερα τον απασχολούσαν και όπως έχει καθιερωθεί, και με δική του προτροπή, τα ποιήματά  του ταξινομούνται σε  «φιλοσοφικά, ιστορικά και ηδονικά», ίσως όμως, θα χρειαστεί να ανασυνταχθεί η φιλοσοφική, ιστορική ή ηδονική σκέψη του Καβάφη, συνεχίζοντας μια παράδοση η οποία υπάρχει.   

«Για τη φύση του λόγου» του Ο. Μαντελστάμ

Το δοκίμιο αυτό βασίστηκε σε διάλεξη που έδωσε ο Ο. Μαντελστάμ στην φιλοσοφική ακαδημία του Κιέβου, στις 07.03.1922, με θέμα «Ακμεϊσμός ή Κλασικισμός; (Ο εσωτερικός ελληνισμός. Β. Ρόζανοφ, Ι. Άννενσκι, Α. Μπλοκ, ψευδοσυμβολιστές, ακμεϊστές, εικονιστές. Έξοδος από τον ακμεϊσμό και τον κλασικισμό)» [4](σ.281). Ο ρώσος ποιητής προσπαθεί να κατακυρώσει την παράδοση των ακμεϊστών στη σύγχρονη λογοτεχνική περίσταση της Σοβιετικής Ρωσίας, αναφέροντας πως αυτοί προσέφεραν μια νέα αντιμετώπιση  της ίδιας της λέξης, απομακρυνόμενοι από   τις αντιλήψεις των συμβολιστών. Ήταν εκείνοι που αντιμετώπισαν τη  λέξη σαν μια ενότητα «μορφής» και «περιεχομένου» δεν έδειξαν την προτίμησή τους σε κάποια από τις δύο πλευρές, ανέδειξαν την αυταξία του λόγου και της λέξης, αντιμετώπισαν τη λέξη όχι σαν εργαλείο, αλλά σαν βασικό στοιχείο του ανθρώπινου πολιτισμού, την αντιμετώπισαν  σαν «λεξική αναπαράσταση, η οποία αποτελεί μια σύνθετη σύμπλεξη σχέσεων, ένα «σύστημα»»(σ.66). Οι σκέψεις του για τη γλώσσα μοιάζουν  πολύ με τις απόψεις του Φ.Ντε. Σωσσύρ και της σύγχρονης γλωσσολογίας.  Το δοκίμιό του έχει ως έναυσμα τις ποιητικές του απόψεις, όμως, ως φαίνεται, αυτές ξεπερνούν  το δεδομένο πλαίσιο και αναφέρονται σε θέματα πολιτισμού.

Ταυτοχρόνως, ο Μαντελστάμ, για να υποστηρίξει τις απόψεις του, αναγκάζεται να σκιαγραφήσει   ιστορικά, όσο και «δοκιμιακά», την πορεία της ίδιας της ρωσικής γλώσσας και του ρωσικού πολιτισμού. Ο αναγνώστης του κειμένου του καταλαβαίνει πως ο ίδιος επιδιώκει να συνδέσει την πορεία της ρωσικής γλώσσας με την ελληνιστική γλώσσα και με τον ελληνιστικό πολιτισμό.  Γράφει αυτός: «Η ρωσική γλώσσα είναι γλώσσα ελληνιστική. Για μια σειρά ιστορικών συνθηκών, οι ζωντανές δυνάμεις του ελληνικού πολιτισμού, αφού παραχώρησαν τη θέση τους στη Δύση στη λατινική παράδοση και αφού φιλοξενήθηκαν για σύντομο χρονικό διάστημα στο άτεκνο Βυζάντιο, προσέτρεξαν στην αγκάλη της ρωσικής λαλιάς, φέρνοντας μαζί τους και τα μυστικά της αυτοφυούς ελληνιστικής κοσμοθεωρίας, το κοσμοείδωλο των ελεύθερων ενσαρκώσεων και γι’ αυτό το λόγο η ρωσική γλώσσα έγινε φωνούμενη και ομιλούσα ενσάρκωση» (σ.58).

Ο Μαντελστάμ εδώ μιλά για την ιστορία της ρωσικής γλώσσας και παραδέχεται πως αυτή, μόλις γνωρίστηκε με την ελληνική έδωσε μεγάλες καρπούς. Αυτό γνωρίζουμε πως έγινε μετά το 863 μ.Χ., χρονολογία που μεταβαίνουν στη Μεγάλη Μοραβία ο Κύριλλος και ο Μεθόδιος και δημιουργούν το αρχικό σλαβικό αλφάβητο, το γλαγολιτικό. Η ελληνική  μπόλιασε τη ρωσική και δημιούργησε μεγάλα έργα, χωρίς ακόμα οι Ρώσοι να έχουν δικό τους κράτος, κάστρα και ακροπόλεις. Δεν διέθεταν κάτι που να δίνει από «τα πάνω» υπόσταση στον πολιτισμό τους και στο λαό του, μόνο τη γλώσσα τους τη μπολιασμένη με την ελληνική παράδοση. Μεγάλο έργο της εποχής στο οποίο αναφέρεται «Το έπος για την εκστρατεία του Ιγκόρ». Η ενσάρκωση παραπέμπει στην αλήθεια, στη δυνατότητα της γλώσσας να μπορεί να πραγματώνει τον εαυτό της και τον πραγματώνει, όταν μπορεί να αναφερθεί στην πραγματικότητα, να κατονομάσει τα αντικείμενα και τα φαινόμενα του εξωτερικού κόσμου, αλλά και να εκφράζει τα ανθρώπινα συναισθήματα στον κόσμο, στον οποίον προορίζεται να ζήσει, να λειτουργήσει.

Ο ρώσος ποιητής με τα λόγια αυτά ανήκει σε μια μεγάλη παράδοση της  ρωσικής γραμματείας που ξενικά από τον Μιχαήλ Λομονόσοφ και δια του Αλέξανδρου Πούσκιν φτάνει ως τις μέρες του. Αυτή η παράδοση μιλά για τη στενή σχέση της ρωσικής γλώσσας με την ελληνική και πιο ειδικά για τον μεγάλο εμπλουτισμό που δέχτηκε η ρωσική γλώσσα από την κλασική ελληνική. Γενικώς, ο Λομονόσοφ, φαίνεται να καθιερώνει τη θετική απήχηση του Βυζαντίου σε αυτόν τον ρόλο, κάτι που παραμένει αποδεκτό σε όλη τη ρωσική γραμματεία, εκτός από την παρέμβαση του Τσααντάεφ.

 Ο Μαντελστάμ θεωρεί αυτή την ελληνιστικότητα «εσωτερική ελληνικότητα» με τέσσερις σημασίες:  α)  ελληνικότητα που υπάρχει στο εσωτερικό του ρωσικού πολιτισμού  β)  ελληνικότητα είναι αυτή που επηρεάζει το εσωτερικό «σύστημα», καλύτερα, που επηρεάζει το εσωτερικό πεδίο σχέσεων της γλώσσας και του πολιτισμού, εδώ, ίσως, φαίνεται και αυτό πού ονομάζεται «μεσαιωνικός χριστιανικός μύθος» (Μπορίς Ουσπένσκι) για τη συνέχεια της ελληνικής γλώσσας στη ρωσική, γ) ελληνικότητα είναι αυτή που μόνη μπορεί να επηρεάσει το εσωτερικό πλαίσιο μιας γλώσσας, δ)  καθώς ίσως και σαν ελληνικότητα που ευδοκιμεί στο ρωσικό πολιτισμό και όχι σε άλλους πολιτισμούς.

Ο Μαντελστάμ, αν και μερικά χρόνια πριν, μιλούσε για την ιδιαίτερη σημασία του Μεσαίωνα,  τη  συγκεκριμένη εποχή φαίνεται αυτή η σκέψη να πηγαίνει στο πίσω πλάνο της σκέψης του. Μια διαφορά του από τους άλλους Ρώσους είναι πως αυτός μιλά ειδικά για την ελληνιστική περιοχή και όχι τόσο για την κλασική ή το Βυζάντιο, είναι συχνός ο όρος ελληνιστικότητα στον λόγο του, που ως όρος δεν είναι τόσο διαδεδομένος. Όμως, το Βυζάντιο είναι εμφανές στη σκέψη του και δεν θα πρέπει να πιστέψουμε πως παραγνωρίζει τη σημασία του στη διαμόρφωση του ρωσικού πολιτισμού.

Η κατανόηση της έννοιας ελληνιστικότητα  από τον ρώσο ποιητή βρίσκεται σ’ αυτό το σημείο που αναφέρει για το «κοσμοείδωλο των ελεύθερων ενσαρκώσεων». Η ιδέα αυτή προφανώς παραπέμπει στις ελληνιστικές σπουδές της εποχής. Αυτή η άποψη σημαίνει πως η ρωσική γλώσσα μόνη της, αυτοφυώς μπορεί να προσαρμόζεται σε νέα δεδομένα, πως έχει στενές σχέσεις με τη ζωή και τα γεγονότα του καθημερινού βίου. Η ρωσική γλώσσα δεν απαιτεί μια κρατική ιδεολογία για να αναπτυχθεί ή να καθιερωθεί. Αναπτύχθηκε πριν το ρωσικό κράτος και με τη βοήθεια της ελληνιστικής (κατά Μαντελστάμ) μπόρεσε να εισχωρήσει και να περιγράψει όλες της μορφές του ρωσικού τρόπου ζωής. Έτσι, η ρωσική γλώσσα απέκτησε τεράστιο λεξικό πλούτο, μεγάλη εκφραστικότητα και μεγάλη δύναμη στην κατανόηση της πραγματικότητας, η ρωσική λαλιά έχει τεράστια εκφραστικότητα[5].

Πιο κάτω μάλιστα αναφέρει και άλλα στοιχεία της ελληνιστικοτητας:

 «Η ελληνιστικότητα της ρωσικής γλώσσας μπορεί να ταυτιστεί με τη ζωτικότητά της. Η λέξη κατανοημένη στην ελληνιστική της διάσταση αποτελεί δραστήριο σώμα, το οποίο ολοκληρώνεται στο γεγονός. Γι’ αυτό η ρωσική γλώσσα διαπνέεται, καθ’ εαυτήν, από ιστορικότητα, αφού σε όλο το σύνολό της είναι μια τρικυμισμένη θάλασσα  γεγονότων, διαρκής ενσάρκωση και δράση ελλόγου ζωντανού σώματος. Καμία γλώσσα δεν  μπορεί να συγκριθεί με τη ρωσική στην ονοματολογική λειτουργία και στην εφαρμοσμένη προοπτική. Ο ρωσικός νομιναλισμός που είναι η θεώρηση για την πραγματικότητα της λέξης καθ’ εαυτήν, ζωοποιεί το πνεύμα της γλώσσας μας και το συνδέει  με τον ελληνικό φιλολογικό πολιτισμό, όχι ετυμολογικά και καθόλου λογοτεχνικά, αλλά δια μέσου της αρχής της εσωτερικής ελευθερίας, η οποία υπάρχει και στους δύο πολιτισμούς» (σ.59).

Ο ρώσος ποιητής γνωρίζει τη σημασία της ελληνιστικής εποχής στη διάδοση του αρχαίου ελληνικού πνεύματος, αλλά κυρίως την ιδιαιτερότητα αυτού του πολιτισμού στην προσαρμοστικότητα σε νέα δεδομένα, σε χώρες με τις οποίες δεν είχε ιδιαίτερες συγγένειες. Αλλά αυτό αποτελεί και το ελληνιστικό πνεύμα, η μείξη με άλλους πολιτισμούς και το μπόλιασμα αυτών των πολιτισμών με το πνεύμα του και το πνεύμα της αρχαίας Ελλάδας.  Ο Μαντελστάμ στο ίδιο άρθρο αποδέχεται τη νέα αρχή της εξέλιξης κατά τον Μπερξόν, ο οποίος αποδέχεται την ανυπαρξία αιτιότητας στην εξέλιξη και την αντικαθιστά από τις οριζόντιες σχέσεις στο χώρο. Επομένως, αν αυτό ισχύει, κατά τον Μαντελστάμ δεν απαιτείται να αποδειχθεί κάποια σχέση συγγένειας με την αρχαία Ελλάδα, αρκεί η σχέση που παρατηρείται στα Γράμματα, στη Φιλολογία.

Περαιτέρω, ο ποιητής, με συνεχείς αναφορές στη ρωσική γλώσσα, τη θεωρεί το μεγαλύτερο επίτευγμα του ρωσικού λαού και σ’ αυτή βλέπει το μεταφυτευμένο το πνεύμα του Ελληνισμού.  Μια διαφορά ανάμεσα στη χρήση του ελληνιστικού και ελληνικού πνεύματος, είναι πως το πρώτο συμβάλλει στην έλευση του δεύτερου στη ρωσική γλώσσα.  Η ίδια, η ρωσική γλώσσα, διαθέτει τα χαρακτηριστικά της ελληνικής και ιδιαίτερα τον ανθρωπισμό της, τη ζωντάνια της, την ονομαστική της δεινότητα, την ικανότητα να συντροφεύει τον άνθρωπο ως ένα αναγκαίο οικιακό σκεύος, η γλώσσα αυτή έχει τη ζεστασιά της ελληνικής. Ο Μαντελστάμ μιλά πολύ μεταφορικά και ο σημερινός μελετητής πρέπει να καταβάλει μεγάλη προσπάθεια να κατανοήσει τη σκέψη του: «Ο ελληνισμός είναι η συνειδητή κύκλωση του ανθρώπου με τα αναγκαία σκεύη, αντί των αδιάφορων αντικειμένων, η μετατροπή αυτών των αντικειμένων σε σκεύη, η ενανθρώπιση του περιβάλλοντος κόσμου, η ζεστασιά του με μια λεπτή τελεολογική θερμότητα. Ο ελληνισμός είναι η κάθε εστία στην οποία δίπλα της είναι ξαπλωμένος κάποιος άνθρωπος και εκτιμά τη ζεστασιά της σαν κάτι που ανήκει στη ζεστασιά του εσωτερικού του κόσμου…Στην ελληνιστική κατανόηση το σύμβολο είναι σκεύος, και γι’ αυτό το κάθε αντικείμενο  το οποίο προσελκύεται στον ιερό κύκλο του ανθρώπου μπορεί να γίνει σκεύος και επομένως να γίνει και σύμβολο»(σ. 64).

Ο ρώσος ποιητής αντιμετώπισε με σεβασμό τον πλούτο της ρωσικής. Οι λέξεις είναι όλες κατάλληλες να μπουν στο ποίημα, οι λέξεις για τον ποιητή πρέπει να είναι οικείες, δικές του, ζει μέσα σ’ αυτές και γι’ αυτόν έχουν σπουδαιότητα, ανεξαρτήτως της καταγωγής τους. Ταυτοχρόνως, η λέξη στη συνείδηση του ποιητή έχει μορφή, όγκο, διαστάσεις, αποτελεί έναν ανεπανάληπτο θησαυρό, που τον συνδέει με την πραγματική ζωή και τον πολιτισμό. Η κάθε λέξη είναι κατάλληλη για συγκεκριμένη χρήση και ο ποιητής πρέπει ολόψυχα να δίνεται στην ανακάλυψη αυτών των σκευών. Ο Μαντελστάμ δούλευε το ποίημα σαν αγγειοπλάστης, σαν γλύπτης ή σαν αρχιτέκτονας, πάντα εκφωνούσε το στίχο πριν τον γράψει, τον έπλαθε με τη φωνή του πολλές φορές, τον σμίλευε πολλές ώρες, δεν ήταν έτοιμος κάθε φόρα να χρησιμοποιήσει όλο το λεξιλόγιο που κατείχε για να με ευκολία την ιδέα που του προσέφερε η έμπνευση. 

Ο Μαντελστάμ γνωρίζει καλά την ευρωπαϊκή παράδοση και καταλαβαίνει τις διαφορές της Ρωσίας από τη Δύση. Δεν αρνείται τη σημασία της Δύσης, ούτε και της λατινικής γλώσσας, απλώς τη θεωρεί ξένη με τη ρωσική παράδοση, χωρίς αυτό να σημαίνει πως την εχθρεύεται. Απεναντίας, θεωρεί πως η φιλολογία η οποία εισήχθη με επίσημο τρόπο στη Δύση τη βοηθά να παραμείνει Ευρώπη, να παραμείνει πολιτισμένη περιοχή. Καταλαβαίνει πως η φιλολογία έχει σχέση με τον ελληνισμό. «Η Ευρώπη χωρίς φιλολογία….είναι μια εκπολιστισμένη έρημος Σαχάρα, καταραμένη εγκατάλειψη» (σ.62). Η Ρωσία, όμως, χάρη στη δική της ιστορία και στη στενή της σχέση με την ελληνιστικότητα έχει δημιουργήσει γλώσσα και πολιτισμό, τα οποία υποκειμένως (όχι από το κράτος, από ξένο παράγοντα), αυτοφυώς, μπορούν να αναπτυχθούν και να επιδείξουν ζωντάνια και ζωτικότητα. Καταλαβαίνουμε από τα παραπάνω πως ο λόγος δεν είναι μόνο για τη γλώσσα και τη φιλολογία, αλλά ένα σχέδιο πολιτισμού, ένας διαφορετικός, ανθρωπιστικός, μάλλον, τρόπος σκέψης.

Στο δοκίμιό του και σε άλλα σημεία αναφέρεται στους όρους: εσωτερική ελληνικότητα, ελληνιστική γλώσσα, ελληνισμός, ελληνιστική κατανόηση. Όλοι οι όροι αναφορικά με τη ρωσική γλώσσα. Αυτό μαρτυρά την αγωνία του να δείξει στο δοκίμιό του την καταγωγική σχέση που διαβλέπει στην ελληνιστική κοσμοθεωρία για τη ρωσική γλώσσα και τον πολιτισμό, εντασσόμενος με αυτή την ομάδα των συγγραφέων που βλέπουν, θεώνται, νιώθουν μια ιδιαίτερη «ενότητα» της ρωσικής γλώσσας με την ελληνική. Ο Μαντελστάμ γράφει τα παραπάνω σε μια περίοδο, κατά την οποία πριν λίγο έχει τελειώσει ο Β’ Παγκόσμιος Πόλεμος, καθώς και ο Εμφύλιος πόλεμος στη χώρα. Η πρότασή του αποτελεί μια πολιτισμική, ανθρωπιστική πρόταση στη διαμόρφωση ενός νέου κόσμου, αναθέτοντας στη φιλολογία και στην ελληνιστική κοσμοθεωρία σημαντικό ρόλο ειρηνοποιού και ζωοφόρου πνεύματος.

Οι σκέψεις του Μαντελστάμ εδράζονται στην ανατολική, ελληνιστική, χριστιανική και ρωσική κοσμοθεωρία. Αν και ο ίδιος είναι εβραίος ή σχέση του με τον εβραϊσμό δεν είναι τόσο ξεκάθαρη. Ίσως να παρουσιάζεται ένα πνεύμα αφομοίωσης προς το κυρίαρχο χριστιανικό κοσμοείδωλο, όπως συνέβη και σε άλλες χώρες και στην Ελλάδα με ελληνοεβραίους διανοούμενους[6]. Όμως το χαρακτηριστικό της ποίησής του είναι η ιδιαίτερη πίστη στην ελληνιστική και χριστιανική του υπόσταση[7].  Στην ουσία τους αυτές είναι πρωτότυπες απόψεις και υποκρύπτουν ένα διαλογικό, αμαλγαματικό τρόπο σκέψης, κάτι αντίστοιχο που έχει παρατηρηθεί για το Νίκο Καζαντζάκη, και απηχούν ένα πνεύμα συγκρητισμού που κυριαρχεί στη σκέψη κάποιων συγγραφέων του 20^ου αιώνα.  Αναφέρεται στη στενή καταγωγή του ρωσικού πολιτισμού από την ελληνιστική κοσμοθεωρία και αυτό σε μια στιγμή που η Ευρώπη συνταράσσεται από βίαιες συρράξεις και δραματικές αλλαγές και αλλαγή ιστορικού παραδείγματος. Ο ρώσος ποιητής, εκεί που άλλοι ρώσοι ομότεχνοί του, μιλούσαν για τον αναμενόμενο καταλυτικό ρόλο της Ρωσίας και της Ανατολής στη σημερινή Ευρώπη, στα πλαίσια ενός ρωσικού μεσσιανισμού, όπως ο Μπερντιάεφ, ο Μπλοκ, ο Μπέλι και άλλοι ή μιλούσαν για τις αλλαγές που θα επιφέρει ο ρωσικός σοσιαλισμός στον κόσμο,  αυτός στρέφεται στην ελληνιστική αρχαιότητα και την αναδεικνύει ως πρότυπο πνευματικής ανάπτυξης.

Προφανώς, αυτό που προσλαμβάνει από την ελληνιστική αρχαιότητα είναι η ειρηνική διάδοση του πολιτισμού και η «ενσάρκωση» των ιδεών του κλασικού ελληνισμού σε πολλούς νέους τομείς δραστηριότητας και σε νέες γεωγραφικές περιοχές. Αυτό του δίνει το δικαίωμα να θεωρήσει αυτόν τον πολιτισμό γεννήτορα ή σαν το πλαίσιο μέσα στα οποία αναδεικνύεται ο ρωσικός πολιτισμός και προσλαμβάνει την ιδιαιτερότητά του.

Αν επιτρέψουμε στον εαυτό μας να εξετάσει με μεγαλύτερη ελευθερία τις σκέψεις του Μαντελστάμ θα πρέπει να πούμε πως εκείνη την εποχή στη συνείδησή του ο ελληνιστικός κόσμος, η ελληνιστική κοσμοθεωρία αποτελεί μια εναλλακτική λύση, εναλλακτική πρόταση στην Ευρώπη της εποχής. Δηλαδή, την εποχή των μεγάλων συγκρούσεων ο πολιτισμός, ο ελληνικός πολιτισμός στην συνείδησή του αποτελεί έναν δημιουργικό, ανθρωπιστικό και αληθινό αντίποδα σε αυτό που βλέπει δίπλα του και σε αυτό που έρχεται και το βλέπει. Ας σημειώσω πως και ο Ν. Καζαντζάκης βλέπει εκείνη την εποχή τη δεκαετία του 1920 τη βία που πλησιάζει.

Ανέφερα πιο πάνω τον όρο «εσωτερική ελληνικότητα» και νομίζω πως είναι σημαντική για το ρωσικό πολιτισμό στην αντίληψη του Μαντελστάμ. Σημειώνει στο ίδιο δοκίμιο πριν ομολογήσει την ελληνιστικότητα της ρωσικής γλώσσας κάποιες σκέψεις αναφορικά με τη ρωσική γλώσσα, η οποία προφανώς θα μπορούσε να ειπωθεί και για όλες τις γλώσσες, η σημασία τους όμως είναι πως εκεί μιλάει για τα λατινικά και ενδεχομένως η σύγκριση που υπάρχει στο μυαλό του αναφορικά με τα ελληνικά: «Η ρωσική γλώσσα, όπως ακριβώς και η ρωσική λαότητα, δημιουργήθηκε από ατέλειωτες προσμείξεις, διασταυρώσεις, μπολιάσματα και ξένες επιρροές, όμως σε ένα σημείο αυτή θα παραμείνει πιστή στον εαυτό της, για όσο χρονικό διάστημα δεν θα ακουστεί και σε εμάς η λατινική  της κουζίνας (με την έννοια η εύκολη λατινική γλώσσα, ως διέξοδος, Μ.Π.)  και στα μεγαλειώδη ερείπια δεν θα εμφανιστούν οι χλωμοί βλαστοί της νέας ζωής, όπως λέγεται στα  παλαιογαλλικό τραγουδάκι για την Ευλαλία:

Ωραίο κορίτσι ήταν η Ευλαλία,

Είχε όμορφη θωριά, αλλά πιο ωραία είχε την ψυχή της…

Η ρωσική γλώσσα είναι γλώσσα ελληνιστική». (σ.58)

Πιο πάνω ανέφερα τις επόμενες σκέψεις του ποιητή. Στο απόσπασμα δεν μπορούμε να μην διαγνώσουμε ένα φόβο ή μια περίσκεψη για το δυτικό πολιτισμό, ο οποίος, για τον Μαντελστάμ, μπορεί να επιφέρει αλλαγές στη ρωσική ζωή. Οι λέξεις «ερείπια», «χλωμοί βλαστοί» είναι προφανώς αρνητικοί συνειρμοί για ένα τέτοιο τέλος και οι σκέψεις του εκφράζουν ένα μεγάλο μέρος της ρωσικής διανόησης που διέβλεπε μια επιθετικότητα της Δύσης έναντι της Ρωσίας. Οι Ευρωπαίοι για τον Μαντελστάμ έχουν ένα δικό τους πολιτισμό, όμως αυτός τρέφεται από τη φιλολογία, από τις ανθρωπιστικές επιστήμες, δεν διαθέτουν μια γλώσσα η οποία εσωτερικά θα τους ανανεώνει. Αυτή είναι και η διαφορά ανάμεσα στη ρωσική ελληνιστική παράδοση, η οποία διαθέτει μια γλώσσα που μπορεί να κάνει ελεύθερες ενσαρκώσεις, ενώ οι γλώσσες που στηρίζονται στη λατινική θα πρέπει να τρέφονται από τις επιστήμες. Αυτή είναι και η διαφορά Δύσης και Ανατολής για τον Μαντελστάμ και είναι αρκετά ιδιαίτερη. Ο Μαντελστάμ δεν έχει αρνητικά στερεότυπα για τη Δύση και νομίζω δεν χρειάζεται κάθε φορά που κάποιος συγγραφέας, της παλιότερης ιδίως γενιάς, μιλά για τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της φυλής του ή κάποιας άλλης φυλής, να διαγιγνώσκουμε πίσω από τις απόψεις τους κάποιον εθνικισμό.   

Νομίζω, όμως, πως μια σειρά σκέψεις του προέρχονται και από τις αρχαιοελληνικές  σπουδές της εποχής, ο ίδιος σπούδασε κλασική φιλολογία στο Πέτρογκραντ. Επίσης, εμμέσως, φαίνεται σε αυτές τις σκέψεις ο διάλογος της ρωσικής διανόησης αναφορικά με τη φυσιογνωμία της ρωσικής σκέψης της εποχής, όταν τα σημαντικοί άνθρωποι της εποχής επεδίωκαν να συνδέσουν τη  Ρωσία με τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό (Β. Ιβάνοφ, Ν. Μπερντιάεφ, Ι. Άννενσκι κ.α.) και η ιδιαίτερη δική του πρόταση να μιλήσει για την ελληνιστική εποχή.

Κωνσταντίνος Καβάφης – ο ελληνικός

Έχει ήδη παρατηρηθεί πως ο Κωνσταντίνος Καβάφης μετά το 1918 επεκτείνει το ενδιαφέρον του στον ελληνιστικό κόσμο, τον πέραν της Αλεξάνδρειας. «Από το 1918 ως το 1928 πάλι, δημοσίεψε τριαντατέσσερα ποιήματα που εξερευνούν τον κόσμο του ελληνισμού πέρα από την Αλεξάνδρεια και προεκτείνουν σημαντικά το μύθο του…Μπορούμε λοιπόν να συμπεράνουμε πως, απ’ όταν ο Καβάφης θεμελίωσε το βασικό του μύθο, η ενασχόλησή του άρχισε να μετατοπίζεται στον πλατύτερο ελληνιστικό κόσμο – με εστία του όμως πάλι την Αλεξάνδρεια· κι αυτός ο μεγαλύτερος κόσμος έγινε κατόπιν κεντρικό σημείο του ενδιαφέροντός του κι έμεινε τέτοιο και στα τελευταία ώριμα χρόνια του»[8].

Η διαπίστωση αυτή είναι γενικώς αποδεκτή, στηρίζεται στη μελέτη των ποιημάτων του, και  στα οποία διαπιστώνονται αλλαγές στο θέμα τους. Θα πρέπει να παρατηρήσουμε πως και πριν από εκείνη τη χρονολογία ο Καβάφης ασχολείται πάλι με ελληνιστικά θέματα, αλλά κάπως διαφορετικά από την μεταγενέστερη εποχή.

 Ο Ε. Κήλυ διαπιστώνει πως μέχρι το 1918 προάγει έναν ελληνιστικό χαρακτήρα που στηρίζεται στην αποδοχή μιας ελληνικής ταυτότητας που δημιουργείται στην Ασία ή στην Αίγυπτο, το πρότυπο που διαπιστώνεται συχνά στο έργο του είναι ο Έλληνας που βολεύεται με τις ξένες συνήθειες, που ασχολείται με τον τρόπο ζωής της Ανατολής, που μιμείται απλώς τον ελληνικό τρόπο. Μετά το  1918 φαίνεται να τον απασχολεί περισσότερο μια ταυτότητα του Έλληνα που εκτός των παραπάνω στοιχείων, της πρόσμειξης με τους ξένους λαούς, ο Καβάφης προσέχει να προάγει στο έργο του τον κατάλληλο ελληνικό τρόπο. Έτσι ερμηνεύονται και τα λόγια του προς τον Στ. Τσίρκα «Είμαι και εγώ ελληνικός. Προσοχή, όχι Έλλην, ούτε Ελληνίζων, αλλά Ελληνικός».  Η έννοια «ελληνιστικός» σημαίνει τον Έλληνα της ελληνιστικής ανατολής, ο οποίος όμως διατηρεί την ελληνική συνείδηση, την κλασική, πρότυπη ελληνική συνείδηση, που στη σκέψη του Καβάφη είναι ο συνδυασμός της παιδείας και της ευδαιμονίας, η οποία προσλαμβάνει  κάποιες φορές την έννοια της ηδονής.

Στα ίδια τα ποιήματά του η λέξη ελληνιστικός δεν εμφανίζεται καθόλου. Από το  συμφραστικό πίνακα του ποιητή, στον οποίον δεν συμπεριλαμβάνονται τα πεζά, η λέξη ελληνιστικός απουσιάζει. Η λέξη αυτή θεωρείται επιστημονικός όρος και δεν εμπεριέχεται στα ποιήματά του. Αλλά ούτε και ο Μαντελστάμ την τοποθετεί σε κάποια ποιήματά του. Η αναζήτηση αυτής της ελληνιστικότητας αναγκαστικά περνά μέσα από τα τοπωνύμια της ευρύτερης εποχής. Έτσι, πολύ συχνή είναι η χρήση της λέξης Συρία, όπως είχε διαπιστώσει και ο Κήλυ. Η λέξη Συρία (Σύρος, συριακόν) εμφανίζεται σε 15 ποιήματα, 20 φορές. Άλλες λέξεις της περιοχής Μηδία, Περσία (εν Περσίδι), Ινδία (ινδούς), Βακτριανή, εμφανίζονται πολύ λιγότερο, αλλά σε χαρακτηριστικά ποιήματα όπως στο «Στα 200 π.Χ» (1930). 

Χαρακτηριστικό είναι πως στην ποίησή του ο Καβάφης δεν περιορίζει στα χρονικά όρια της ελληνιστικής εποχής στο 40 π. Χ., όπως έκανε στη μελέτη του (δες πιο κάτω), αλλά την επεκτείνει πολλούς αιώνες πιο μετά και φτάνει μέχρι την αποδοχή του χριστιανισμού από την Ανατολική Ρωμαϊκή αυτοκρατορία. 

Ο Καβάφης βιώνει στο εξωτερικό μια ξεχωριστή ταυτότητα. Η παιδεία του, η ανατροφή του από τη μητέρα του, η διαβίωσή του μέσα στην ελληνική κοινότητα της Αλεξάνδρειας, προσωπική ευφυΐα (κρίση, φαντασία, ενόραση) είναι προφανές πως αποτελούν τη βάση να δημιουργηθεί στη διάνοιά του  ένας νέος ιδεατός, ξεχωριστός κόσμος, ο οποίος έρχεται να σκιαγραφήσει τη δική του ταυτότητα την εποχή εκείνη. Ο Καβάφης από το 1922 εισάγει στα ποιήματά του την έννοια «ελληνισμός» (ποίημα «Ηρώδης Αττικός») και την ταυτίζει με τους Έλληνες της Ανατολής.  Τα στοιχεία αυτού του ελληνισμού είναι κυρίως πνευματικά, όπως η διάκριση στους ρητορικούς αγώνες, στη φιλοσοφία, αλλά και στους ερωτικούς λόγους.

Διαπιστώνουμε επίσης πως εκτός από την ελληνιστική εποχή της ποίησής του, ο ίδιος ο Καβάφης προάγει περισσότερο έναν ευρύτερο ελληνισμό της Ανατολής. Ο ελληνισμός αυτός δεν περιορίζεται μόνο στην ελληνιστική περίοδο, αλλά συνεχίζεται στο Βυζάντιο και μάλιστα μετά το 1918, γράφει ποιήματα τα οποία φτάνουν ως το 1453. Είναι δηλαδή σαν να καταλαβαίνει με έναν δικό του τρόπο, αλλά καθόλα ελληνικό μια συνέχεια του πολιτισμού, του ελληνικού πολιτισμού σε διάστημα πολλών αιώνων. Αν και είναι στραμμένος στην αρχαιότητα δεν του είναι ξένος ο χριστιανισμός. Ο Καβάφης καταλαβαίνει την αλλαγή των καιρών και την πρακτική του Ιουλιανού δεν μπορεί να την αποδεχθεί.  

Εκτός των ποιημάτων, ο Καβάφης έγραψε αρκετά μελετήματα ή κριτικά σημειώματα, τα οποία σε πιο ολοκληρωμένη έκδοση κυκλοφόρησαν στις αρχές της προηγούμενης δεκαετίας (Κ. Καβάφης, Πεζά, 2003, επιμ. Μιχ. Πιερής, Ίκαρος). Τα μελετήματα αυτά είναι σημαντικά, γιατί δημιουργός τους είναι ο Καβάφης και μπορούν να φωτίσουν πλευρές του έργου του και των ιδεών του. Αν διαθέτουμε όλα   τα μελετήματα που έγραψε, τότε μπορούμε να πούμε πως για την ελληνιστική εποχή έγραψε, μάλλον,  ελάχιστα. Έτσι, ενώ ο Μαντελστάμ χρησιμοποιεί πολύ συχνά στα δοκίμιά του τον όρο ελληνιστικός, ο Καβάφης στα δοκίμιά του τον χρησιμοποιεί πολύ λίγο.  Γι’ αυτήν την εποχή στο [Για το O Ελληνισμός και η Νεωτέρα Αίγυπτος] αποδέχεται την ευρέως διαδεδομένη ιστορική άποψη:  «H σελίδες (38-71) στες οποίες κάμνει την περίληψι της ιστορίας των Eλλήνων κατά την ελληνιστικήν εποχήν, την ελληνορωμαϊκήν και την χριστιανικήν (μέχρι του 642) είναι πολύ αξιοσημείωτες». Σ’ αυτό το κριτικό σημείωμα η ελληνιστική εποχή πρέπει να λαμβάνεται ως το 40 π.χ. Στα κριτικά σημειώματά του ο έλληνας ποιητής μιλά πολύ συχνά για τον ελληνισμό και για τους Έλληνες, ενώ με την έννοια ελληνιστική εποχή, την εποχή που την αναδεικνύει στο ποιητικό του έργο,  φαίνεται να μην ασχολείται ιδιαιτέρως.

Ο ίδιος ο Καβάφης προς το τέλος της ζωής του μας δίνει ευσύνοπτα πώς ο ίδιος καταλαβαίνει αυτόν τον ελληνισμό της Ανατολής. Γράφει λοιπόν στο ποίημα «Στα 200 π.Χ.»:

«…Κι απ’ την θαυμάσια πανελλήνιαν εκστρατεία,
την νικηφόρα, την περίλαμπρη,
την περιλάλητη, την δοξασμένη
ως άλλη δεν δοξάσθηκε καμιά,
την απαράμιλλη: βγήκαμ’ εμείς·
ελληνικός καινούριος κόσμος, μέγας.

Εμείς· οι Aλεξανδρείς, οι Aντιοχείς,
οι Σελευκείς, κ’ οι πολυάριθμοι
επίλοιποι Έλληνες Aιγύπτου και Συρίας,
κ’ οι εν Μηδία, κ’ οι εν Περσίδι, κι όσοι άλλοι.
Με τες εκτεταμένες επικράτειες,
με την ποικίλη δράσι των στοχαστικών προσαρμογών.
Και την Κοινήν Ελληνική Λαλιά
ώς μέσα στην Βακτριανή την πήγαμεν, ώς τους Ινδούς.

Για Λακεδαιμονίους να μιλούμε τώρα!»

Πολύ σημαντική είναι κατά τη γνώμη μου η σκέψη «με την ποικίλη δράσι των στοχαστικών προσαρμογών» αυτή είναι και η πεμπτουσία του μείζονος ελληνισμού κατά Καβάφη. Και αυτή η διαπίστωση μας θυμίζει πολύ την διατύπωση του Όσιπ Μαντελστάμ «κοσμοείδωλο των ελεύθερων ενσαρκώσεων». Η διατύπωση αυτή μπορεί να έχει ως βάση μια κοινή πανεπιστημιακή πηγή των ελληνιστικών σπουδών της εποχής. Όμως, μπορεί, να σημαίνει και μια παραπλήσια κοινή διατύπωση δύο ανθρώπων που έχουν έναν κοινό προβληματισμό τη συγκεκριμένη ιστορική εποχή.

Οι σκέψεις του Μαντελστάμ εδράζονται στην προβολή μιας άλλης ουμανιστικής και πολιτισμικής προβολής στη δεύτερη δεκαετία του εικοστού αιώνα. Ο Καβάφης προβάλει μόνο τη συνείδηση της φυλής του, της ελληνικής φυλής ή μήπως και αυτός προβάλει την ίδια ελληνιστική πρόταση ως μια εναλλακτική πρόταση στη σύχγρονή του θετικιστική εποχή;

Ο ίδιος έχει υποστηρίξει πως τα ιστορικά γεγονότα ή και άλλα νέα φαινόμενα, ο ίδιος τα προσελάμβανε με μια καθυστέρηση, απαιτούσε ένα χρονικό διάστημα να τα αφομοιώσει και να δώσει μια δική του ερμηνεία.  Έτσι, το παραπάνω ποίημα μπορεί να γίνει κατανοητό, ίσως,  ως ποίημα που κάνει ένα δικό του απολογισμό για τον εκτός των συνόρων ελληνισμό, για τον Μείζονα Ελληνισμό (Γ.Π.Σαββίδης), που ύστερα από ένα χρονικό διάστημα ποιητικής ενασχόλησης και ο ίδιος είναι αναγκασμένος να μιλήσει προγραμματικά γι’ αυτόν. Ο τελευταίος στίχος δεν πρέπει να κατανοηθεί ως στίχος επικριτικός για τους Λακεδαιμονίους, όσο ως μια λεπτή ειρωνεία για τον Έλληνα που παρέμεινε δεμένος στο δικό του χώρο, στον ελλαδικό χώρο, κατ΄ αντίθεση προς τους Έλληνες που έφυγαν προς την Ανατολή και δημιούργησαν έναν καινούριο κόσμο. Στο ποίημα αυτό φαίνεται η αντίθεση ανάμεσα στους Έλληνες της Ελλάδας και στους Έλληνες της Ανατολής.

Γενικώς, όλες οι ως τώρα ερμηνείες του παραπάνω ποιήματος αναφέρονται στη σχέση του Καβάφη με τον ελληνισμό και την άποψή του γι’ αυτόν, και δεν έχουμε διαπιστώσει μια ερμηνεία η οποία να προκρίνει πως αυτό αποτελεί μια πολιτισμική πρόταση για τον κόσμο της εποχής, τον κόσμο που τις δεκαετίες που έγραφε ο Καβάφης συνταρασσόταν από αντιθέσεις. Και βέβαια δεν εννοούμε μια   πρόταση με έντονα τα πολιτικά ή εθνικά κίνητρα. Απεναντίας, εννοούμε μια έμμεση, πολιτισμική,  αλλά σταθερή, μια χαμηλόφωνη, αλλά τόσο ευδιάκριτη πρόταση για τον σημερινό κόσμο. Αν πράγματι ο Καβάφης σκεφτόταν έτσι,  αποτελούσε και ο ίδιος μέλος της ευρύτερης παγκόσμιας κοινότητας, τότε, σίγουρα αξίζει να διαπιστώσουμε και ένα άλλο ειδικό βάρος στην επιρροή του Καβάφη στον κόσμο. Πιο ειδικά αναφερόμαστε στην προβολή του ελληνιστικού πολιτισμού ή και καλύτερα της ελληνοχριστιανικής κουλτούρας στον σύγχρονο κόσμο.

Ο κάθε άνθρωπος μπορεί να βιώσει με έναν ιδιαίτερο τρόπο τη σχέση του με το παρελθόν. Έχουμε τη γνώμη πως ο τρόπος του Καβάφη είναι να παρουσιάζει στα ποιήματά έναν πυκνωμένο χωροχρόνο, σύγχρονο - ελληνιστικό και αρχαιοελληνικό. Αυτό βέβαια δεν εντάσσεται μόνο στο στοχασμό του για την περιοχή που ζούσε και αγάπησε, την Αλεξάνδρεια, αλλά απαιτεί την ανάδειξη των γλωσσικών μέσων, την ποιητική στην οποία στηρίχθηκε για να δημιουργήσει τα ποιήματά του. Η ποιητική αυτή στηρίζεται στην ανάδειξη του «εμείς» και στη μεταφορά στον αρχαίο χρόνο, αλλά αυτό το «εμείς» δεν είναι το εμείς ενός περιηγητή, αλλά του ανθρώπου που ζει την εποχή εκείνη και παράλληλα ζει και τη σημερινή εποχή. Εδώ εντάσσεται η μυθική μέθοδος, η γλώσσα των ρηματικών τύπων, η γλώσσα της ειρωνείας, όπως έχει ως τώρα παρατηρηθεί.

Όμως, θεωρώ πως εκτός όλων των παραπάνω στα ποιήματα του Καβάφη μπορούμε να ακούσουμε το χνότο του, να δούμε τη θωριά του, να ακούσουμε τους ήχους που βγάζουν τα ποιήματά του, σαν να είναι δίπλα μας, κοντά μας, σήμερα. Αυτό ίσως να κατορθώνεται, γιατί η ελληνιστική εποχή, ο ελληνισμός ήταν η προέκταση της διάνοιας του ποιητή, η προέκταση της σκέψης του, η αφανής υπόσταση της ύπαρξής του στη περιπλάνηση στο σύγχρονο κόσμο. Τα ποιήματά του δεν θρηνούν μόνο τον ελληνισμό ή δεν μιλούν για τα χαρακτηριστικά αυτής της ελληνοσύνης, αλλά πολύ περισσότερο μας ταράζουν με τον προβληματισμό και τις προτάσεις που κάνουν για το σύγχρονό του κόσμο.

Έχει παρατηρηθεί πως ο Καβάφης μετά το 1911 γίνεται Καβάφης. Ο Τσίρκας εξηγεί αυτή την αλλαγή πορείας πως ο ποιητής από τότε κλείστηκε στο δικό του κόσμο και απομακρύνθηκε από τα προβλήματα του γύρω του κόσμου. Όμως, ο Καβάφης και μετά από εκείνη τη χρονολογία δεν απομακρύνεται από την πραγματικότητα, απλώς η πραγματικότητα αυτή είναι η ελληνιστική, η σύγχρονη δική του ελληνιστική, όπως εκφράζεται σε τόσα ποιήματά του. Δεν μπορούμε να πούμε πως ο Καβάφης ασχολείται με την «καθαρή ποίηση», αφού έχει διαπιστωθεί στο έργο του και μετά από αυτή την ημερομηνία η προβολή θεμάτων ηθικής, καθώς και ένας έμμεσος διδακτισμός. Μπορούμε όμως να κατανοήσουμε τη στροφή του στην αρχαιότητα σαν ενεργοποίηση στη σκέψη του της αρχής της καιρικότητας (Ευάγγ. Μουτσόπουλος) που είναι έκδηλη στην ελληνική γραμματειακή παράδοση και της υπαινικτικής γραφής, επίσης γνωστής στην ελληνική παράδοση, ως αποτέλεσμα, ως λογικό επακόλουθο. Αναρωτιόμαστε, μήπως, μετά το 1911 ο Καβάφης ασχολείται περισσότερο με την πραγματικότητα, αλλά με άλλον τρόπο.

Νομίζω πως ο Καβάφης σε αυτά τα ποιήματα, τα μετά το 1911, μας γνωρίζει το κοσμοείδωλό του, όπου η έννοια ελληνισμός είναι κεντρική. Μόνο που αυτή η έννοια δεν δίνεται σε καμία περίπτωση όπως στην Ελλάδα της εποχής, είτε με την παραδοσιακή της εκδοχή, αυτό που ονομάζουμε καμιά φορά ελληνοχριστιανικός πολιτισμός και έχουμε αρνητικούς συνειρμούς, είτε με τη μοντέρνα εκδοχή της που ονομάζεται ελληνικότητα. Και οι δύο εκδοχές διατηρούν μια διαφωτιστική ρίζα και οδηγούν στο διχασμό της παράδοσης. Η πρόταση του Καβάφη είναι πρόταση διαλογική, δεν ενδιαφέρεται να εμψυχώσει, όσο να προτείνει μια στροφή, ένα νέο τρόπο σκέψης, όπου η ειρηνική διάσταση του ελληνιστικού κόσμου θα είναι κυρίαρχη. Είναι αυτή που δέχθηκε το νέο, το χριστιανικό στοιχείο, αλλά δεν ξέχασε και τον παλαιό της εαυτό, τον εθνικό, τον ελληνικό. Αυτή η μείξη που γεφυρώνει τις αντιθέσεις ίσως να ήταν στη σκέψη του Καβάφη εκείνη την εποχή.

Συμπεράσματα:

1. Και οι δύο ποιητές αποδέχονται κάποιες καταγωγικές σχέσεις με την ελληνιστική εποχή. Ο ρώσος ποιητής, ίσως για να προτείνει μια άλλη πρόταση στην διχοτομική εποχή της χώρας του, ο Καβάφης ίσως για λόγους προσωπικής κοσμοθεωρίας, ίσως ως απάντηση στην επιφαινόμενη παγκόσμια δυσαρμονία. Ο έλληνας ποιητής στο έργο του είναι υπαινικτικός και υποβλητικός, ποτέ δεν κάνει άμεση συναγωγή ή αναγωγή της σύγχρονης πραγματικότητας στην ελληνιστική, δίνει όμως σήματα για την συνερμηνεία ή την αντιθετική ερμηνεία των δύο εποχών. Σε πολλά ποιήματα της πρότερης εποχής όπως το «Περιμένοντας τους βαρβάρους», διαβλέπουμε υπαινικτικά πολιτισμικά προβλήματα της εποχής του.
2. Ο Ο. Μαντελστάμ και ο Κ. Καβάφης στρέφονται προς την ελληνιστική κοσμοθεωρία για να απαντήσουν σε αιτήματα της σύγχρονης εποχής. Η στροφή στον Καβάφη μαρτυράται πιο νωρίς, από το 1911, ενώ ο Μαντελστάμ μιλά και δοκιμιακά γι’ αυτήν τη στροφή. Η κρίση πως ο Καβάφης μετά το 1911 απομακρύνεται από την γύρω του πραγματικότητα και  κλείνεται στο δικό του κόσμο, δεν πρέπει να είναι ορθή, γιατί ο Καβάφης στρέφεται στην ελληνιστική εποχή με ό,τι σημαίνει αυτό, φιλοσοφικά, πολιτισμικά, ιστορικά και παραδειγματικά για συνθήκες και σχέσεις ζωής. Δηλαδή, ο Καβάφης για να ερμηνεύσει την πραγματικότητα καταφεύγει στην ιστορία και στον πολιτισμό, μη αποδεχόμενος θεωρίες περί προόδου που ήταν του συρμού την εποχή εκείνη, αποδέχεται ως φαίνεται την κυκλική πορεία της ιστορίας.
3. Η Ελλάδα είναι σταθερά στο έργο του Καβάφη. Όμως, το πολιτισμικό του πρότυπο είναι η αρχαία Ελλάδα και η ελληνιστική εποχή. Η ελληνιστική εποχή είναι η συνεύρεση πολλών λαών που ζουν ανακατεμένοι  αλλά  φαίνεται να ενώνονται και να επικοινωνούν μεταξύ τους με την αρωγή της ελληνικής γλώσσας και του ελληνικού πολιτισμού, μια εποχή της πνευματικής και πολιτισμικής εξάπλωσης του ελληνικού πολιτισμού ως ανάγκη επιβίωσης μιας εποχής ή ως μέσο για τη συνύπαρξη τόσων διαφορετικών πολιτισμών σε ένα κλίμα ηπιότητας και ανεκτικότητας.  Αυτό είναι που συγκινεί τον Καβάφη. Αυτό κατά τη γνώμη μου γίνεται γιατί εκείνη η εποχή δίνει τη δυνατότητα στον ατομικό άνθρωπο να υπάρξει και να επιτελέσει «ποικίλη δράσι των στοχαστικών προσαρμογών», ενώ η Ελλάδα της εποχής ίσως να του δημιουργεί το συνειρμό του κρατικού έλληνα, του αναγκασμένου να κλειστεί σε γεωγραφικά και πολιτισμικά πλαίσια, τα οποία, μιλώντας για τα δεύτερα, ο Καβάφης τα αποδέχεται αλλά τα διευρύνει.
4. Ο Μαντελστάμ και ο Καβάφης ίσως να μοιράζονται και ίδιες ποιητικές «στρατηγικές» και ποιητικές επιλογές. Ίσως, όπως ο Μαντελστάμ και ο Καβάφης να εκφωνούσε τα ποιήματά του πριν τα γράψει και σε μια τέτοια συνήθεια γραφής, μπορούν να εμφανιστούν κάποια λάθη, τα οποία  εκφράζουν ίσως, τη χρήση της γλώσσας στον προφορικό και στον γραπτό λόγο. Στον προφορικό λόγο πολύ συχνά θα κάνουμε λάθος στο β’ ενικό προστακτικής σύνθετων σημάτων με το γ’ ενικό οριστικής αορίστου, έτσι πολύ συχνά θα πούμε: αντέγραψε αντί του σωστού αντίγραψε, επέλεξε αντί του σωστού επίλεξε, λάθη τα οποία, κάποιος που «πιστεύει» στο πρωτείο του γραπτού λόγου δεν κάνει. Λάθη που γίνονται «σχεδόν ανεπαισθήτως» και βασίζονται στην γραμματική ομοηχία η οποία ως φαίνεται είναι στοιχείο της διανοίας του ανθρώπου. Ομοηχία που αποφεύγεται με τον επιστάμενο έλεγχο του γραπτού κειμένου ή την ελεγκτική επαναφορά στον προφορικό λόγο.  Ίσως, έτσι να ξέφυγε και στον Καβάφη το ρήμα «επέστρεφε», αντί του ορθού «επίστρεφε».
5.  Η λέξη στην ποίηση του Καβάφη είναι τόσο σημαντική και τόσο μοναδικά προσδιορισμένη όπως ένα «οικιακό σκεύος», που λέει ο Μαντελστάμ, δηλαδή αναντικατάστατη στα ποιήματά του. Αυτό γίνεται περισσότερο κατανοητό αν λάβουμε υπόψη όχι το πλήθος των λέξεων στην ποίησή του, αλλά το κριτήριο επιλογής, το οποίο καλύπτει ένα φάσμα λέξεων από όλες τις ιστορικές περιόδους της ελληνικής. Οι λέξεις αυτές δεν χρησιμοποιούνται για να προσφέρουν λεξική μαγεία στο ποίημα, αλλά για να δηλώσουν πραγματικές σχέσεις που υποκρύπτονται στη σημασία τους, ανασυνθέτοντας την ουσία των ποιημάτων του.

---

[1] Η Σονια Ιλίνσκγαγια έχει ασχοληθεί με τις σχέσεις Καβάφη και Βαλέρε Μπριούσοφ, Μιχαήλ Κουζμίν και Νικολάι Γκουμιλιόφ.  Η Ιρίνα Κοβολιόβα με τις σχέσεις Ιώσηπος Μπρόντσκι προς Καβάφη.

[2]  Όσιπ Μαντελστάμ, Έργα, 1990, Μόσχα,  τ.2. Το δοκίμιο έχει μεταφραστεί στα ελληνικά από την Ευγενία Κριτσέφσκαγια με τίτλο «Πούσκιν και Σκριάμπιν», περ. Πλανόδιον, τευχ.30, Δεκέμβριος 1999.

[3] Έλληνες που έζησαν ως πολιτικοί πρόσφυγες στην ΕΣΣΔ αναφέρονται σε έργα τους στον Αλέξανδρο Σκριάμπιν. Τον αναφέρει ο Αλέξης Πάρνης στο μυθιστόρημα  Μια Πράγα στον καθένα, τον αναφέρει και ο Πέτρος Ανταίος σε διηγήματά του και ποιήματά του. Στα έργα των πολιτικών προσφύγων ο Σκριάμπιν αποτελεί το πνεύμα της παλαιάς Ρωσίας και οι έλληνες συγγραφείς αναφέρονται με κολακευτικά λόγια σ’ αυτόν. Δε  γνωρίζω, αν πράγματι είχαν ακούσει τις υπερβολικά μοντέρνες μουσικές του ρώσου μουσικού ή το συμφωνικό ποίημά του Προμηθέας και αυτό κάτι τους θύμισε ή στηρίχθηκαν σε γνώσεις που τους παρείχαν άλλες πηγές. Το παραπάνω  δοκίμιο του Μαντελστάμ, προφανώς, δεν το γνώριζαν εκείνη την εποχή 1950-1975. Δημοσιεύθηκε πρώτη φορά στο  Δελτίο του Ρωσικού Φοιτητικού Κινήματος , 1968, Παρίσι, τεύχος 120 (Έργα, τ.2., σ. 439).

[4] Οι παραπομπές γίνονται από το έργο Όσιπ Μαντελστάμ, Λέξη και Πολιτισμός, 1987, (Sovietskiy Pisatel: Μόσχα), σχόλια Πάβελ Νέρλερ.   

[5] Ο Μαντελστάμ, παράλληλα, θέλει να πει στους συμβολιστές, στον Μπέλι συγκεκριμένα, «μην προσπαθείτε να δώσετε νέες σημασίες και έννοιες σε λέξεις, εκεί που δεν χρειάζεται», στον Μπάλμοντ, «μην προσπαθείς με τη χρήση ξένων ρυθμών, επιρροών, λέξεων, να εμπλουτίσεις τη ρωσική γλώσσα, η ρωσική γλώσσα έχει μεγάλο πλούτο». Χωρίς να παραγνωρίζουμε το ρωσικό συμβολισμό, καταλαβαίνουμε πως αυτό που μάχεται ο Μαντελστλαμ είναι η συμβολοποίηση της εξωτερικής πραγματικότητας και το δάσος των «αντικειμενικών συστοιχιών» του εσωτερικού με τον εξωτερικό κόσμο που είχε δημιουργήσει ο συμβολισμός. Αυτό, λοιπόν, δεν τον ικανοποιεί και προτείνει να εξετάσουμε την πρώτη, την πραγματική σημασία των λέξεων όπως αυτές χτίζονται στη ζωή, ανακαλώντας στη σκέψη μας μια χαρμόσυνη διάσταση της πραγματικότητας.

[6] http://www.jewage.org/wiki/ru/Article: Διαβάζουμε στην παραπάνω ρωσική, εβραϊκή ιστοσελίδα: «Αν και ο Μαντελεστάμ…ποτέ δεν έκρυψε την εβραϊκή του καταγωγή, η σχέση του προς τον εβραϊσμό υπήρξε περίπλοκη και αντιφατική». Για το αντίστοιχο ελληνικό παράδειγμα, δες το έργο Γιώσεφ Ελιγιά, Άπαντα, (επιμέλεια Πωλ Ναρ), 2009, (Γαβριηλίδης:Αθήνα), σχετικά με την αφομοιωτική ιδεολογία ανάμεσα στους εβραίους της Ελλάδας τη δεκαετία του 1920 και τη θέση του Γ. Ελιγιά, όπως την παραθέτει ο επιμελητής του τόμου.

[7]««Κάπως, σαν να είπε ο Μαντελστάμ του Χαρτζίεφ πως ο ίδιος θεωρεί τον εαυτό του τον τελευταίο «ελληνοχριστιανό» ποιητή της Ρωσίας. Αυτή η λέξη ο «τελευταίος» είναι η μοναδική λέξη στην οποία διαγιγνώσκεται ο τρόμος του για το τέλος του πολιτισμού». Θυμόταν η Ν. Μαντελστάμ, στο έργο Μαντελστάμ Ο. «Έργα», σε 3 τόμους, Νέα Υόρκη, 1971, τόμος 2, «Πεζογραφία» σ. 594». Στο,  Α.Α.Ντομπρίτσιν, «Σ’ αυτόν που βρήκε το πέταλο»: η αρχαιότητα στην ποίηση του Μαντελστάμ (συμπληρώσεις και σημειώσεις), περ. Φιλολογία, τευχ.1. σ. 124 (στα ρωσικά)

[8] Edmud Keeley, Η Καβαφική Αλεξάνδρεια, 1979, μετφ. Τζένη Μαστοράκη, (Ικαρος: Αθήνα), σ.143.