ΣΠΥΡΟΣ ΚΟΥΤΡΟΥΛΗΣ: «Συναντήθηκα με το θαύμα σα φίλος» Τα πεζά του ποιητή Νίκου Καρούζου

Α’

Οι ποιητές, διασώζουν στα γραπτά τους κείμενα μια βαθιά αίσθηση του κόσμου αλλά και της γλώσσας που γράφουν . Γι’ αυτό τα δοκίμια ποιητών όπως του Ν. Καρούζου, ή του Γ. Σεφέρη, ή του Ο. Ελύτη μας ενδιαφέρουν γνωστικά και μας γοητεύουν αισθητικά.

Από τις εκδόσεις ΙΚΑΡΟΣ, το 1993, εκδόθηκαν το σύντομο δοκίμιο του Ν. Καρούζου «Μεταφυσικές εντυπώσεις απ’ τη ζωή ως το θέατρο» και το 2010 η εκτενέστερη και πληρέστερη συλλογή, σε φιλολογική επιμέλεια της Ελισάβετ Λαλουδάκη με τον τίτλο «Πεζά κείμενα».

Στο πρώτο βραχύβιο δοκίμιο, που γράφτηκε το 1966, ο κόσμος ερμηνεύεται ως προέκταση μίας πραγματικότητας που τον ξεπερνά. Ο άνθρωπος αναζητεί το Ιερό ώστε «κάθε θρησκεία είναι κι από ένα βαθύ δικαίωμα της ανυποταξίας του ζώντος θεού»[1]. Σε αυτή του την προσπάθεια η ποίηση έρχεται ως αρωγός και συμπαραστάτης καθώς η ποίηση «χαρίζει την ολοκληρία της γλώσσας, μ’ άλλα λόγια την άναρχη οντότητα της γλώσσας εσχατικά του μύθου»[2], ενώ η θρησκεία «συνεχόμενο προς την ποίηση λειτούργημα » μας «χαρίζει τη μυθική ολοκληρία της γλώσσας»[3].

Ο Καρούζος ταυτίζει ελευθερία και θρησκεία , ελευθερία και πίστη ενώ «στη νύχτα της υπάρξεως, και ο προφήτης και ο ποιητής, όργανα λεπτότατα του φωτός, ταυτόσημα εξεργάζονται την απροσμέτρητη οδύνη, που συνειδηταίνει και το φως, που φανερώνει πως ακόμη και το φως είναι μύθος. Ο θεός, αλήθεια, είναι πιο νυχτερινός κι απ’ τη νύχτα, πιο λέξη από κάθε λέξη, περ’ απ’ τις λέξεις όλες, περ’ από κάθε φως»[4]. Η αναζήτηση του Ιερού, της θεότητας, της αγιότητας τελικά «είναι ο βαθύτερος πραγματισμός της υπάρξεως, η βαθύτερη χρήση της ελευθερίας, το εσώτατο κίνητρο, που κατευθύνει στην κλίμακα των απελευθερώσεων έως το θάνατο και τη θέωση. Ο άνθρωπος ακαταμάχητα θέλει το ύψος, εκείνο που τον λυτρώνει απ’ τις αμέτρητες αιχμαλωσίες του αποτελέσματος και του χαρίζει την ποθούμενη και γι’ αυτό τόσο ρεαλιστική αυτοβεβαίωση. Άρα, λοιπόν, η μεταφυσική αντίληψη δεν είναι παρανόηση της φυσικότητας, μα είναι η αποκορύφωση της φυσικότητας, η δύναμη που κάνει κατόρθωμα τη φυσικότητα και που χωρίς τη λειτουργία της η φυσικότητα σκλαβώνει τον άνθρωπο»[5].

Ο Καρούζος γεφυρώνει το εντεύθεν με το εκείθεν, ώστε οι αναχωρητές, τα ενσαρκωμένα παραδείγματα αυτής διαδρομής, δεν συνιστούν φυγή από τον κόσμο, αλλά «οι ελευθερούμενοι προς την αγιότητα, με το να είναι ωφέλιμοι στο θεό είναι και για τον κόσμον ωφέλιμοι»[6]. Η πορεία προς την αγιότητα αποδίδει αυτοδυναμία στην εσωτερικότητα και αρτίωση. Στο έργο του Μπέκετ «Περιμένοντας τον Γκοντό» αποκαλύπτει μια άλλη οδό αναζήτησης της αγιότητας καθώς «το αρνητικό της οντικής παραδοξότητας, που μπορεί με τη δύναμη της αδιάστατης τωρινότητας να φανερώσει το θεό. Ώστε να αναβλύσει μέσα μας ερωτική ελευθερία, που να μας οδηγεί δημιουργικά στο βασίλειο του ταυτιστικού ευτυχισμού, εκείνου που, εγκαταλείποντας τα δεσμά του συνειδησιακού βασιλείου, αγγίζει τώρα και για μας την ολότητα, τη θεότητα»[7].

Η ζωή όσο και η ποίηση του Ν. Καρούζου έχει σφραγισθεί από το θεμελιακό γεγονός, της απώθησης του θανάτου και της αναζήτησης του Θεού, σε ένα κόσμο που όμως λειτουργεί χωρίς τον Θεό.

Τα περισσότερα από τα μικρά δοκίμια του Ν. Καρούζου δημοσιεύθηκαν στο σημαντικό περιοδικό «Ευθύνη». Σε ένα από αυτά που δημοσιεύθηκε στο τεύχος 31 τον Νοέμβριο του 1963 αφενός υπερασπίζεται τον εκκλησιαστικό χαρακτήρα της ποίησης του από την μανιασμένη επίθεση ενός μέρους της κριτικής που δεν μπορεί να αποδεχθεί κάτι τέτοιο, αφετέρου προσπαθεί να κάνει έναν σύντομο προσωπικό απολογισμό. Για εκείνους που η «κοινοτοπία της αθεΐας» τους οδηγεί να θεωρούν σαν ανέφικτη την ποιότητα στην τέχνη με τον εκκλησιαστικό χαρακτήρα της, απαντά με το παράδειγμα του Πασκάλ, το «τρομερό λουλούδι της υπάρξεως, που με τόση εσωτερική λάμψη μας έδειξε ολότελα την ηλιθιότητα της λογικής, φανερώνοντας την ακεραιότητα της αγωνίας, υπήρξε φαίνεται, τυχερός –για χάρη του Θεού- με το να μη γεννηθεί Έλληνας κι ακόμη με το να ζήσει σ’ άλλη εποχή, με άλλη μορφή παραγωγικών δυνάμεων και παραγωγικών σχέσεων»[8]. Το τελευταίο ισχύει διότι ο Πασκάλ γλίτωσε από την φανατισμένες επιθέσεις κάποιων Ελλήνων κριτικών.

Ο Καρούζος επιχειρώντας μια προσωπική αναδρομή γράφει ότι κατά την νεότητά του αγάπησε την «δυναμική πεπρωμενοκρατία του Nietzsche, τις θυελλοφόρες κορυφές του Ζαρατούστρα, έζησα τη μεγάλη ανάσα της δρακόντειας απελπισιάς που κομματιάζει το στήθος και φτύνει τη λογική. Ερωτεύτηκα το μαρξισμό, γεμάτος ερωτήματα για τη ναρκισσευόμενη λογική του, και πέρασα στην περιπέτεια του κοινωνικού επαναστάτη, κρατώντας σαν ιψενικός ήρωας -δηλαδή μοναχικά κι ανώφελα- τη σημαία του Ιδανικού με πάθος. Επίσης, χώθηκα στη γαλαρία του Freud, ως ένα σημείο γοητευμένος»[9].

Οι πνευματικές του περιπέτειες δεν είναι παρά τα αναγκαία βήματα, τα γυμνάσματα της ψυχής, για να δει, όπως λέει ο λαός μας, «Θεού πρόσωπο». Γράφει λοιπόν : «Έτρωγα το χρόνο, για να βγω στο ξέφωτο του Ιησού με την ψυχή οριστικά έκπληκτη. Συναντήθηκα με το θαύμα σα φίλος. Ο Nietzsche χαστούκισε το θαύμα , κι όμως ήτανε καλή αφετηρία για την ευσέβεια. Με βοήθησε –τι περίεργο ίσως- να θυμηθώ τον Ιησού, με βοήθησε αποφασιστικά. Νιώθω σήμερα πως ήμουνα στους καιρούς της νεότητας αρραβωνιασμένος με την αγωνία. Γιατί βλέπω κάθε εικοσιτετράωρο και πιο καθαρά, πως η θρησκευτικότητα είναι ο γάμος με την αγωνία. Και δεν μπορούσε να ήτανε άλλη απ’ το Χριστιανισμό η θρησκεία μου στην Ελλάδα. Και δεν μπορώ να βεβαιώσω τίποτα μέσα μου δίχως την Ορθοδοξία των Ελλήνων. Όταν γύριζα στον αυστηρό Ιησού γύριζα στις ρίζες μου, όταν γύριζα στον απέραντο Ιησού γύριζα στο μέλλον»[10].

Ο Ν. Καρούζος με διαύγεια δείχνει ότι ακολουθώντας τα βήματα του Νίτσε μπορεί να συναντηθούμε με τον Θεό. Αλλά πιο μεγάλη σπουδαιότητα έχει η υπαρξιακής αφετηρίας ταύτιση της θρησκείας με την αγωνία και το συμπέρασμα που φτάνει, ότι η ορθοδοξία και ο νέος ελληνισμός έχουν μια προνομιακή σχέση. Θα μπορούσαμε να συμπληρώσουμε πως διαβάζοντας τα ποιήματα και πεζά του, ότι έχει θεμελιώσει μια καρδιακή, πυρηνική σχέση με την γλώσσα μας, τις λέξεις, τις φράσεις της, ώστε με τον λόγο του κατακτά νέες δυνατότητες. Θυμίζει σε αυτόν τόσο τον Ηράκλειτο (κοινός Λόγος) όσο και τον Βιτγκενστάιν (τα όρια της γλώσσας μου σημαίνουν τα όρια του κόσμου μου), που δοκιμάστηκαν με την αναζήτηση των ορίων και των δυνατοτήτων του λόγου και της γλώσσας.

B’

Οι ηδονιστές της Ορθοδοξίας

Στον Ν. Καρούζο ο ελληνισμός και ο χριστιανισμός δεν είναι μόνο δύο ιστορικά μεγέθη αλλά και δύο θεμελιώδη πνευματικά ρεύματα, που συναντήθηκαν μέσα στον χρόνο ώστε «η Ελληνική Σκέψη με τη Χριστιανική Αποκάλυψη βγαίνουν απ’ την ίδια λαλιά και η πρώτη οπλίζει φυσικά τη δεύτερη, δεν έχουμε παρά την κίνηση του νερού και φυσικά τη μαγική του ακεραιότητα. Έχουμε τον πολλαπλασιασμό ενός, θαύματος άλλωστε. Ελληνική Σκέψη και Χριστιανική Αποκάλυψη ούτε να προστεθούν είναι μπορετό, ούτε ν’ αφαιρεθούν η μια απ’ την άλλη, ούτε να διαιρεθούν»[11].

Η τέχνη ερμηνεύεται ως πορεία από το εγκόσμιο προς το χαμένο αρχέτυπο. Η σκέψη αυτή του ποιητή «βγαίνει απ’ το βίωμα της ακατάσχετης νοσταλγίας των παραδείσων, ήτοι του Ενός που κρυσταλλώνει το άφθιτο Πρόσωπο στην ουρανική νοερότητα».[12] Στην εγκόσμια ύπαρξη πυρακτώνεται ο πόνος που «πηγάζει απ’ τη μαύρη ράχη της αδαμικής ελευθερίας με την άγρια κατωφέρειά της. Είμαστε πιασμένοι στην αλάνθαστη παγίδα του θανάτου. Τα εμπόδια είναι ανυπέβλητα, είν’ ο χρόνος και η πολλαπλότητα. Τρομερές ερινύες»[13]. Η τέχνη, η ομορφιά δεν είναι παρηγοριά και διέξοδος διότι «δεν είναι μόνο η κορωνίδα της υπάρξεως, αλλά και η τυραννίδα της υπάρξεως»[14].

Ο Καρούζος βρίσκει το Ιερό να αντανακλάται μέσα στην κτίση. Συγχρόνως δείχνει πως ένα πεζό κείμενο αποκτά ποιητικά χαρακτηριστικά: «ανάγκη να ταξιδέψουμε στη Φανερωμένη του κάθε τόπου. Να θρησκέψουμε τις λέξεις. Ανάγκη να καταλάβουμε πόσο θρησκόληπτη είναι η θάλασσα, είτε σε τρικυμία είτε σε γαλήνη. Έθνος αγάπης η ποίηση, λαός ονείρων. Όπως ο κρότος ειν’ η χώρα των ήχων ενωμένη, τότε που παύει ο φλήναφος. Όλα καλογερεύουν μες στη φύση. Κ’ η ομορφιά- καλογέρεμα της ψυχής. Η σύρριζη κουρά της λήθης ως το θάνατο. Κι ο θάνατος κομίζει φαλακρή τη Δαλιδά. Κάθε που ρωτάς εγκαταλείπεις έξω το στήθος. Ανασφαλίζεις το ευ της μανίας. Αλίμονο στην τύχη μας. Κι ως θα ‘κραζε ο έλληνας χωριάτης, λαχάρικο πράμα η ζωή. Για ύψος και για βάθος. Όχι αστείες επιφάνειες. Όχι στιλπνότητες του αέρα. Ούτε τσίρκο των στεναγμών, αλλ’ ο αέρας μαχόμενος. Που σημαίνει προοδεύω στον πόνο. Μια τέτοια πρόοδος η ποίηση. Περίθρησκη. Συγκεντρώνει έρωτα…Και στα πλατάνια ο Πλάτωνας, ακούει την προσευχή. Προχωρώ. Αισθάνομαι το θαύμα. Ως αέναη μέθοδος αναδαιμονίζει τα δευτερόλεπτα. Σημείον ο θάνατος»[15].

Ο σχολιασμός της επιστολής του Απόστολου Παύλου «προς Εφεσίους Ε’ 20-33», στην οποία αναφέρεται «ότι ο ανήρ εστί κεφαλή της γυναικός, ως και ο Χριστός κεφαλή της εκκλησίας, και αυτός εστί σωτήρ του σώματος», αναδεικνύει την γραφή του Καρούζου σε έναν βαθύ, γνήσιο και άρτιο θεολογικό λόγο. Επισημαίνει ότι οι επιστολές του Απόστολου Παύλου αποτυπώνουν λόγο «θεοσωματικό» καθώς «είναι λόγος εκστάσεως, ήτοι ελευθερίας τελειωμένης»[16], που δεν αποψιλώνουν ή καταλύουν το σώμα, αλλά το κατορθώνουν , αφού «η ενότητα σώζει το σώμα όταν γυρεύει ερωτικά»[17]. Από αυτό το σημείο θα αναχθεί στην ελευθερία που δεν είναι μονάχα βίωμα αλλά και πράξη, ώστε να συναντήσει την αγάπη, δηλαδή την «θυσιαστική λειτουργία της ψυχής, όπου κατευθύνει την αγωνία και στον έρωτα στην ανάβαση, κατηγορία του ύψους, ο σύνδεσμος της τελειότητας όπως λέει ο Παύλος»[18]. Η αγάπη είναι σταυρικό βίωμα και γι’ αυτό η αποστροφή του «η δε γυνή ίνα φοβήται τον άνδρα», δείχνει ότι «βρίσκεται πάντα μέσα στην έκσταση, δε βλέπει τίποτα κοινωνικούς ή βιολογικούς όρους εξουσιασμού της γυναίκας»[19].

Το δοκίμιο αυτό δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Σύνορο, τ.34, καλοκαίρι 1965. Προφανώς δημιούργησε ενδιαφέρον και απορίες και γι’ αυτό θα επιστρέψει με επιστολή στο επόμενο τεύχος που καταλήγει: «η μόνη διαφορά στις εικόνες του θρησκευτικού μας οράματος βρίσκεται στην υπαρξιακή στάθμη της τραγικότητας, της θυσιαστικής μοίρας, που χρειάζεται να διαλέξει ο άνθρωπος για να γίνει ουρανοκτήμων, ήτοι ένθεο Σώμα προς την ένθεη Σταύρωση για την ένθεη Ανάσταση. Άνθρωπος και χτίση»[20].

Εύστοχα και συγκινητικά είναι όσα θα γράψει σε πρώτο πρόσωπο για τον «ριζορθόδοξο Κόντογλου», γεγονός που μαρτυρά την βαθειά πνευματικής τους σχέση και φιλία : «ο ιερατικός Φώτης, βαθύ, καλοθέλητο πνεύμα της βυζαντινής και της λαϊκής Ελλάδας, είχε συνταιριάσει την κοτρονίσια κουβέντα με τ’ αγιωτικά μας…Ο Φώτης ήτανε παλικάρι κι ο θάνατος ήρθε στο σώμα του σαν άλλη αναπνοή. Το πνεύμα του, ιερεμιακό κι ανυποχώρητο, ζει και θα ζήσει όσο υπάρχει ρωμαίικο κι όσο υπάρχουν εκκλησάκια και χορτάρι ευωδερό στα ελληνικά έαρα. Το έργο του Κόντογλου, με όλη τη μονομέρεια του Οράματος, αστράφτει θυμό και οίνο της Θείας Ευχαριστίας. Αληθινό στη ρίζα του, και μοναδικό στην προσήλωση των βυζαντινών παραδόσεων, είναι σαν όλα τ’ αληθινά πράγματα χαρά θανάτου, ευτυχία λύπης, ήχος βαρύς της Διάρκειας των Ελλήνων. – Εδώ τελείωνα. Πρέπει να συνεχίσω. Θέλοντας να χαρακτηρίσω την παρουσία του Φώτη Κόντογλου, καταλήγω σε τούτη τη λέξη : ριζορθόδοξος. Όλα του, και ζωγραφική και λογοτεχνία, και άρθρα και ιερεμιάδες, φυτρώνουν άγρια κι ανόθευτα με μοναχή τους ρίζα την Ορθοδοξία».[21] Όλο το έργο του Κόντογλου, ακόμη και ο «Πέδρο Καζάς», σημαίνεται από την βαθιά και γνήσια σχέση με την ορθοδοξία. Βεβαίως εμπνεύστηκε από τα δημοτικά τραγούδια, την βυζαντινή αγιογραφία, τον Πανσέληνο, τον Πατροκοσμά, το Εικοσιένα, το Μακρυγιάννη. Από την Ευρώπη, όμως, γράφει ο Καρούζος, δεν πήρε τίποτα, μα τίποτα, εκτός από τον Κρητικό Γκρέκο «κι αυτός ως ένα σημείο. Ευρώπη σήμαινε θάνατος»[22].

Στον Φ. Κόντογλου θα επανέλθει στον συλλογικό τόμο Μνήμη Κόντογλου (εκδόσεις Αστήρ, 1975) για να επισημάνει την καίρια, την θεμελιώδη συμβολή του στην ανάγνωση της «αληθινής μας ελληνικότητας »[23], στην ανάδειξη της προσπάθειας του να έρθει στο φως η πραγματική ρωμιοσύνη και στην σύνδεσή της με την «ηλιόλουστη Ορθοδοξία»[24]. Στόχευε σε μια ρωμιοσύνη δίχως φραγκικές επιδράσεις. Η επιτυχία του, σαν «απόλυτος Έλληνας»[25], ήταν «να κάνει πλατύτερη, θεωρητικότερη και ενεργότερη συνείδηση, πως το ψαχνό της μακραίωνης νεοελληνικότητας είν’ η Ορθοδοξία»[26].

Ο Ν. Καρούζος μαγνητίζεται από τους στοχαστές που η τέχνη τους και η ζωή τους καθορίστηκε από την σχέση τους με την εκκλησιαστική μας παράδοση. Η πιο αντιπροσωπευτική τέτοια περίπτωση, όπου η ωριμότητα της τέχνης συνδυάστηκε με την πλέον ολοκληρωμένη βίωση της Ορθοδοξίας υπήρξε ο Α. Παπαδιαμάντης, για τον οποίο έγραψε: «ο Παπαδιαμάντης είναι ένας ηδονιστής της Ορθοδοξίας, όπως αυτή διαποτίζει τον ψυχισμό των νεότερων ελλήνων. Και δεν μπορούσε να είναι τίποτ’ άλλο. Ο καλλιτέχνης ισορροπεί την ακεραιότητα του θεού και την ακεραιότητα του δαίμονα. Λίγο να γείρει προς το μέρος του θεού, θα ζημιώσει τη μορφή της ζωής. Όπως αν γείρει λίγο προς το μέρος του δαίμονα, θα ζημιώσει την ουσία της ζωής»[27]. Μία παρόμοια περίπτωση υπήρξε ο Θεσσαλονικιός Νίκος Γαβριήλ Πεντζίκης. Τα γραπτά του «σε αγνή κατάσταση, κι ας τα παιδεύει ο λογισμός, είναι γιομάτα ζωή αλλοπρόσαλλη, σαν τη σημερινή, μα ενωμένη στην όραση ενός πολύ ευαίσθητου και στοχαστικού ανθρώπου. Και μάλιστα προσωπικού ανθρώπου. Γιατί δεν έχει τίποτα που να μην είναι αυθεντικό η φωνή του Πεντζίκη»[28]. Η καταγωγή του έλκει «από μια προαιώνια σοφία, ριζωμένος ωσάν οποιοδήποτε δέντρο, με τα οποιαδήποτε κλαδιά και τα οποιαδήποτε φύλλα»[29].

Σε δοκίμιο που δημοσιεύθηκε στην Νέα Εστία τον Ιούνιο του 1967, εξομολογείται την πρώτη από τις τέσσερις επισκέψεις του στο Άγιο Όρος το Πάσχα (μήνα Απρίλιο) του ίδιου έτους. Πιο πολύ εντυπωσιάστηκε από την τέχνη του Μανουήλ Πανσέληνου ώστε έγραψε: « η ορθάνοιχτη ομορφιά του μακεδόνα ζωγράφου και η απαράμιλλη χάρη, ως πάμφωτο παιχνίδι της ζωής και του θανάτου, που ο χρωστήρας τ’ αποκαλύπτει μέσα στην ορθόδοξη πίστη του Χριστού, σαν τραγουδημένο, με χρώματα και θροϊστικές γοητείες, είναι το κάθετο ανάβλυσμα φυσικού φανερώματος προς τους φυσικότερους ουρανούς. Ενόσω κοιτάζεις τις τοιχογραφίες του πρωτάτου, οτιδήποτε μη μεταφυσικό μοιάζει αδέξια φιλοδοξία. Ο Πανσέληνος διδάσκει πως η μεταφυσική είν’ ένα τόσο αναγκαίο πράγμα, όσο βέβαιο πράγμα είναι η ζωή»[30].

Γ’

Πτώση, Παράδεισος και Ουτοπία

Ο Καρούζος περιπλανήθηκε στους δρόμους της κοινωνικής ουτοπίας με σκοπό να φέρει στοιχεία του Παραδείσου στο κόσμο της πτώσης.

Γράφει λοιπόν: «ο μαρξισμός κι ο φροϋδισμός: κατοικίδιες αλήθειες. Η σκέψη-μουτσούνα κι όχι η σκέψη-σάρκα. Ωστόσο, μπορεί να φόβισε το κακό για κοινωνικές παραχωρήσεις ο ένας κι ο άλλος, πάλι, μπορεί ν’ αποτέλεσε κάποιαν άσκηση των συνειδήσεων ενάντια στην υποκρισία. Κάτι κι αυτό, μα η άγρια φύση του Ανείπωτου, μονάχα στου Θεού το θέλημα ξεχύνεται για να συνταράζει τον ύπνο μας»[31].

Θα αντιμετωπίσει την τάση για υπερκατανάλωση ως καταστροφή των ουσιωδών στοιχείων της υπάρξεως: «χάνουμε την ένταση μέσα μας κι απορίχνουμε την υπόσταση στα βορβορώδη ρείθρα της υπερκαταναλώσεως, μ’ αυτό τον τρόπο μεταβάλλοντας από θεϊκό δώρο της έμορφη καθημερινότητα σε φρικαλέο δυνάστη, σε γρυλίσματα χοίρων»[32]. Ανάμεσα στα αστικά πλήθη αισθάνεται την έρημο να προχωρά. Η διέξοδος είναι «ο δρόμος οπού μπορεί να μας οδηγήσει προς το Πρόσωπο κι αυτός ο δρόμος είν’ η επανεύρεση μέσα στις σύγχρονες αγέλες, όπου χαιρόμαστε κ’ υποφέρουμε δίχως ταυτότητα, της εξατομικευμένης ευθύνης, της αγαπητικής εκείνης ενέργειας του πνεύματος, όπου χτίζει κι ανυψώνει την Άχραντη συντροφικότητα…»[33] Συγχρόνως θα πρέπει να ξεφύγουμε από την «εξουσιαζόμενη και εξουσιάζουσα μάζα», ώστε να γίνουμε αυτεξούσιοι «να λιγοστέψουμε τον υλισμό μας και να πετύχουμε κάποιαν αποκόλλησή μας απ’ τα είδωλα της Τεχνικής, ώστε να σημάνει και κάποια λυτρωτική κατάπαυση στον ίλιγγο τον ερεβώδη του τεχνολογικού διονυσιασμού της Ιστορίας»[34].

Ο Καρούζος θα σταθεί στην τραγωδία του κυπριακού ελληνισμού, στην τουρκική εισβολή και κατοχή ενός μεγάλου μέρους του νησιού. Βλέπει ότι στο πολύπαθο νησί έγινε ένα μεγάλο κακό, φρικαλέο και ανείπωτο όπου διασταυρώθηκαν «η θρασεμένη κακία, η αρπακτικότητα, ο όλεθρος, η κωφάλαλη αγριότητα». Όμως η ρωμιοσύνη θα βρεί δυνάμεις για να σταθεί ολόρθη: «ο έλληνας, άλλωστε, σαν ένας απ’ τους πιο δυνατούς ανθρώπινους τύπους, βρίσκει και στου γκρεμού τ’ αχείλι καινούργια δύναμη να φανερώσει, καινούργια βάθη στην ψυχή του την ακατάβλητη, δεν είναι για να σβήσει απ’ το χάρτη ο έλληνας, με τέτοια κληρονομιά που διαθέτει, τέτοια γλώσσα-μήτρα, τέτοια πραγματική κι ασύνορη δόξα, δεν είν’ ο έλληνας από κανένα χτεσινό νταμάρι ξεφανερωμένς, είν’ ο αρχαιότατος διδαχός της χιλιάκριβης της λευτεριάς και με το πνεύμα και με το αίμα, είν’ ο ταγμένος από φυλετικού γεννησιμιού του στο φως και τη μεγάλη καθαρότητα της αλήθειας, είν’ εκείνος που’ χει χαράξει στο γρανίτι της Ιστορίας τ’ ανεξίτηλα αιτήματα της ηθικής και της αξιοπρέπειας, της λεβεντιάς και της ακράδαντης δικαιοσύνης»[35].

Αντίθετος θα σταθεί στις μεταπολιτευτικές γλωσσικές ακρότητες, όπου συχνά με πρόσχημα την εδραίωση μίας «δημοτικιστικής» καθαρότητας, παρόμοιας σε φανατισμό και φορμαλισμό με αυτό των γλωσσαμυντόρων της καθαρεύουσας, ξεκινούσε αρχικά η απίσχνανση και στην συνέχεια η διάλυση της γλώσσας. Για αυτό θα καταγγείλει τον Ψυχάρη ως «ανεκδιήγητο» και «αστείο»[36]. Παρόλα αυτά δεν ανησύχησε από την κατάργηση του πολυτονικού και την σχολίασε θετικά.

Βεβαίως δεν συμμερίζεται τον «ηρωικό μηδενισμό» του Ν.Καζαντάκη, αλλά αποδέχεται ότι «έχει προσφέρει στη νέα ελληνική λογοτεχνία την πιο θησαυριστική γλώσσα που, παρ’ όλες τις ακρότητες της, δεν παύει να’ ναι μια ξέχωρα δυναμική και ιδιότυπη πραγματικότητα»[37].

Σε τρία σύντομα δοκίμια θα αναφερθεί στον δίχως «μεταφυσικό έρμα», τον αιχμάλωτο του σώματος Κ. Καβάφη. Όμως θα βρεί αξιοθαύμαστα στοιχεία καθώς αν και χρησιμοποιεί μια πεζή, ξερή πραγματικότητα δημιουργεί ποιητικά αποτελέσματα. Θα τον συγκρίνει με το θέατρο του Μπέκετ και με τα ρεμπέτικα, που δύσκολα έγιναν αποδεκτά αλλά εκφράζουν «με τον δροσερό βγαλμένο απ’ την πραγματική ζωή, ριζικό θρήνο, την απελπισμένη λεβεντιά και την κατάκαρδη λύπη»[38]. Τελικά θα του αναγνωρίσει πως «άλλαξε την κατεύθυνση της ποίησης» καθώς ότι υπήρξε «ιδιότυπος σκηνοθέτης του λόγου», «έξοχα μυθοχαρής», που η Ελλάδα και ο κόσμος δεν θα πάψουν να τον έχουν ανάγκη[39].

Όμως στον Σολωμό, στον «μεγάλο κι ολοφάνερο δάσκαλο», θα εκβάλλουν οι χείμαρροι του δημοτικού τραγουδιού για να γνωρίσουν μια νέα ζωή , ενώ στον Κ.Παλαμά διατρανώνεται η συνέχεια της γλώσσας μας «από την αρχαιότητα ως τα δημοτικά τραγούδια, ως τη ζωντανή λαλιά του νεοέλληνα»[40], αφού ο ποιητής «κατέβηκε ή μαλλον ανέβηκε στο λαό, προσευχήθηκε στο λαό»[41].

Με βραχύ σχεδόν επιγραμματικό τρόπο θα αναφερθεί στον Γ.Θεοτοκά, στον Α.Τερζάκη, στον Μ.Καραγάτση, στον αυτόχειρα συγγραφέα Γιώργο Μακρή, στον Α.Εμπειρίκο, στον φιλόσοφο Ντίμη Αποστολόπουλο, στον Θ.Νιάρχο, στον Α.Κατακουζηνό, αλλά και στον Γκογκόλ και στον Βαλερύ.

Με ένα κείμενο κάπως υπερρεαλιστικό θα γράψει πως η «Λογική λατρεύει τα μακαρόνια», θα εξομολογηθεί ότι είναι «αναρχοκομμουνιστής», ενώ στον ίδιο τόνο θα συγκρίνει τον Μάρξ και τον Μπακούνιν[42].

Στο δοκίμιο με τον τίτλο «Κοινωνικοί αγώνες και σοσιαλιστική ηθική», που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Τομές, τ.33, Φεβρουάριος 1978 θα παρουσιάσει τις Αναμνήσεις του αιρετικού τροτσκιστή Α.Στίνα. Κάπως αισιόδοξα θεωρεί ότι ο Λένιν θα συγκρατούσε την γραφειοκρατική παραμόρφωση και τον υπερασπίζεται ακόμη και έναντι κάποιων επικρίσεων του Στίνα, που φτάνουν να χαρακτηρίζουν τον Λένιν και τον Τρότσκι ως απατεώνες με αφορμή την αιματηρή κατάπνιξη της εξέγερσης της Κροστάνδης. Αλλά όμως καταλήγει ότι ο «ανθρώπινος παράγοντας υπάρχει τελικά αστάθμητος και ανησυχητικός, ο σοσιαλισμός από ιστορική αναγκαιότητα μεταβάλλεται σε ιστορική πιθανότητα και επομένως η συμβολή του μαρξισμού-λενινισμού στο όραμα του σοσιαλιστικού μέλλοντος της ανθρωπότητας ως «επιστημονικής θεωρίας» μεταπίπτει σε συμβολή ενός θεωρητικού φορμαλισμού, με έναν αριθμό θετικές και ένα μεγαλύτερο αριθμό αρνητικές συνέπειες»[43].

Οι πνευματικές ανησυχίες του Καρούζου θα απλωθούν ως τον Βούδα και τον Λάο-Τσε.

Παρότι αποβλέπει στην κοινοβιακότητα και στην ακτημοσύνη θεωρεί ότι αυτή δεν μπορεί να είναι αποτέλεσμα κάποιων εξωτερικών οικονομικών όρων, αλλά της ελευθερίας που «είναι κυρίως πνευματική υπόθεση που κατορθώνει το εσωτερικά μαχόμενο ανθρώπινο πρόσωπο»[44]. Στο δοκίμιο με τον τίτλο «Ποίηση και Ιστορία», που δημοσιεύτηκε στο βολιώτικο περιοδικό «Η Ζάλη», τ.4,Απρίλιος 1989, προβληματίζεται και πάλι για τον Μάρξ που «αναγγέλλει τη συντροφικότητα κι αντικαθιστά το άτομο με τις μάζες» αλλά και τον Νίτσε που «ανυμνεί ως δαιμονιακός ποιητής της φιλοσοφίας, την τραγική μοναξιά του ηγετικού ατόμου μέσα στους κινδύνους της ηδονικής πανωλεθρίας»[45].

Σε ένα αυτοβιογραφικό κείμενο που χρησίμευσε ως σκελετός μιας τηλεοπτικής ταινίας που του είχε αφιερωθεί καταλήγει: «λατρεύω τη φύση, τον καθαρό αέρα, την εποποιία του πρασίνου στην Ελλάδα, δυστυχώς όμως έξω απ’ τα φαλακρά αυτοκινητοκρατούμενα (να μου επιτραπεί η λέξη) αστικά κέντρα. Το πράσινο της ύπαιθρης Ελλάδας μου θυμίζει την επιταγή «μηδέν άγαν». Είναι σαν θεϊκός λογαριασμός της διαλεχτής λιτότητας των όντων»[46].

Ο Ν.Καρούζος αναζητεί την αφθαρσία σε ένα κόσμο φθοράς, τον Παράδεισο σε μια εποχή δαιμονική, το νόημα σε μια περίοδο παράλυσης και καταναλωτικής αποχαύνωσης, την γλωσσική αρτιότητα στον καιρό της γλωσσικής καταστροφής, την λιτότητα και την ισορροπία όταν το χρήμα θεοποιείται. Η προσπάθεια του θαυμαστή μας αποδεικνύει πως η πεζή πραγματικότητα μπορεί να μεταμορφωθεί σε ποίηση.

[1] Νίκος Καρούζος, Μεταφυσικές εντυπώσεις απ’ τη ζωή ως το θέατρο, εκδόσεις Ίκαρος, Αθήνα 1993, σελ.15.

[2] ό.,π. σελ. 15.

[3] ό.,π. σελ. 16.

[4] ό.,π. σελ. 16.

[5] ό.,π. σελ. 18.

[6] ό.,π. σελ. 20.

[7] Ό. π. , σελ. 37.

[8] Νίκος Καρούζος, Πεζά κείμενα, φιλολογική επιμέλεια Ελισάβετ Λαλουδάκη, Ίκαρος Εκδοτική Εταιρεία, Αθήνα 2010, σελ. 43.

[9] Ό. π., σελ. 44.

[10] Ό. π., σελ. 44.

[11] Ό. π., σελ. 51.

[12] Ό. π., σελ. 55.