Κωνσταντίνος Τσάτσος: Αφορισμοί και Διαλογισμοί, α',β', γ', δ' σειρά, εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 2009(γ' έκδοση)

 

Οι τέσσερις  τόμοι με τον τίτλο «Αφορισμοί και Διαλογισμοί»  αποτελούν την συνεισφορά του Κ.Τσάτσου σε ένα απαιτητικό είδος του στοχασμού που διακρίθηκαν διανοητές όπως ο Πασκάλ, ο Νίτσε, ο Βιτγκενστάιν. Προϋποθέτει όχι μόνο σε βάθος γνώση της φιλοσοφικής σκέψης, αλλά και γόνιμο, πρωτότυπο λόγο. Εδώ ο κάθε στοχαστής θα αποσαφηνίσει το ύφος του, τον τρόπο του. Στον πρώτο τόμο, ο Κ.Τσάτσος, ξεκινά με μια διακύμανση ανάμεσα στον λόγο ως έλλογη σκέψη και τον ενσαρκωμένο Λόγο όπως αναφέρεται στα ευαγγελικά κείμενα. Απέναντι στον λόγο στέκεται η φύση η οποία πρέπει να ερμηνευθεί και κατά κάποιο τρόπο να υποταχθεί, γράφει: «το μόνο ιλαρό μέσα στη ζωή του παντός είναι ο Λόγος. Έξω από το Λόγο γίνεται το παν τραγικό. Έξω από το Λόγο το παν ζη κάτω από τον ίσκιο του θανάτου. Χωρίς την παρουσία του Λόγου ο πόνος και η κακότητα του κόσμου θα μένανε χωρίς εξήγηση. Γιατί ο κόσμος, παρ’ όλες τις αθλιότητές του, έγινε για να ενσαρκωθή ο Λόγος. Γι’ αυτό, μονάχα εκείνοι, που δεν απαρνήθηκαν το Λόγο, μπορεί και να μην απελπίζωνται. Και της φύσεως ακόμη η τραγικότητα γίνεται ωραία, μόνο και μόνο διότι εγκλείει την εντελέχεια του Λόγου…Η φύση του ανθρώπου είναι να ζη παρά φύσιν. Είναι να υποτάσση τη φύση στους νόμους του Λόγου. Είναι να μεθίσταται από το χώρο των φυσικών νόμων στο χώρο των νόμων του πνεύματος»[1]. Εκτός του λόγου συνεπώς κυριαρχεί το τραγικό, ενώ η σύγκριση ανάμεσα στον λόγο και στην φύση, μας οδηγεί στην συσχέτιση Είναι και Νοείν από τον Παρμενίδη και λογικής και πραγματικότητας από τον Έγελο. Αλλά όμως θα κάνει ένα βήμα παραπέρα που εντοπίζει την σημασία του χρόνου, ώστε έτσι να αναχθούμε στις σκέψεις του Αυγουστίνου και του Χάϊντεγκερ: «αν έπρεπε με μια λέξη να ονομάσω το τραγικώτατο στοιχείο της ζωής, θα έλεγα: ο χρόνος. Ο θάνατος είναι πάλι η ευτυχέστερη κάθαρση στην τραγωδία του χρόνου. Όταν όλα φεύγουν, προς τι εμείς να μένωμε;»[2]. Αφού διέλθουμε όλη την διαδρομή της αναλυτικής σκέψης , μπορούμε να φτάσουμε σε ένα σημείο που συνενώνονται  η αίσθηση με τον λόγο που είναι η τέχνη  και η «μυστική θέα». Σε αυτό το σημείο ο Τσάτσος αποφαίνεται ότι μερικά πάθη είναι «αχώριστα από τις ευγενέστερες ενέργειες της ψυχής μας. Χωρίς το πάθος και αυτές χάνουν τη ζωϊκή του ρώμη και γίνονται ισχνλη καθηκοντολογία⸱ ευνουχίζονται ⸱ υποχωρούν στην ψυχρή περιοχή του «πρέπει». Να πνίξωμε τα πάθη μας, σημαίνει να πνίξωμε την αγάπη μας»[3]. Ο Κ.Τσάτσος έχει την βεβαιότητα ότι ο λόγος έχει υπερατομικά χαρακτηριστικά ώστε «πνευματικός άνθρωπος είναι αυτός, που διαρκώς μεταβαίνει από το πρόσωπό του στον απρόσωπο Λόγο»[4].

Με ντοστογιεφσκικό τρόπο συμπεραίνει ότι πόνος είναι το μεγάλο σχολείο ώστε «παιδί του πόνου ο άνθρωπος του πνεύματος. Ό,τι έχει μέσα του γεννήθηκε με πόνο, από τον πόνο. Στη ρίζα κάθε ιδέας του υπάρχει μια πληγή»[5].

Στην συνέχεια αναφέρεται στα θεμέλια του χριστιανισμού: «ο Θεός της Αγάπης, ο Θεός του Αλόγου,κάποιαν ώραν ενεδύθη τα άμφια του Λόγου και με αυτά ενδενυμένος μετουσιώθηκε σε εγκόσμια Δύναμη και κατάκτησε τον κόσμο⸱ εκείνον ακριβώς τον κόσμο, όπου η δύναμε του Λόγου προβαδίζει[6]». Ο χριστιανισμός θεωρείται ως η πηγή του ρομαντισμού, «η νερομάνα κάθε ευρωπαϊκού ρωμαντισμού»[7]. Στους Γερμανούς και τους Σλαούς, συναντήθηκαν ο ρομαντισμός με τον υλισμό και τον θετικισμό, ενώ ο λογοκρατούμενος ελληνολατινικός δυτικός κόσμος θαμπώθηκε από το «κατόρθωμα της λογικής, της φυσικομαθηματικής σκέψης» που τον έθεσαν «στην υπηρεσία ενός υπερβατικού, ενός χαώδους σκοπού. Έτσι γεννήθηκε ο τραγέλαφος του κομμουνισμού. Ένα μεσσιανικό όραμα, που επιδιώκεται με την, κατά την πρόθεση τουλάχιστον, πιο αυστηρή αιτιοκρατική μέθοδο. Ο λόγος στην υπηρεσία του αλόγου»[8].  Η σκέψη ολοκληρώνεται με την απόφανση «δεν θα μ’ ένοιαζε να τέλειωναν όλα με το θάνατο, αν μετά θάνατον μπορούσα ακόμη ν’ αγαπάω, όσο αγάπησα όσο ζούσα»[9].

Ανασκοπεί και ενδοσκοπεί τον ελληνισμό. Γράφει ένας ελληνολάτρης φίλος από το εξωτερικό πως «εσείς οι Έλληνες γεννηθήκατε κάτω από τον μεγαλύτερον ήλιο και κάτω από το δυνατώτερο φως. Έχετε το δικαίωμα να είσαστε  εσείς πρώτοι και μοναδικοί και στους στοχασμούς και τις βουλές σας, κι ας μη τις εγκρίνει κι’ ας μη τις καταλαβαίνει κανένας άλλος λαός…»[10].Η απάντηση με σεμνότητα είναι: «η πίστη σου εσένα, που βλέπεις από μακρυά μόνο το ελληνικό φως, εδραιώνει και τη πίστην ημών εδώ, που βλέπομε από κοντά και τις σκιές και τα βουρκοτόπια τα δικά μας, όπου ο ήλιος ο μεγάλος, όπως λες, ο ελληνικός ήλιος, δεν φθάνει ποτέ»[11].

Ο εθνικός ποιητής επισημαίνει ότι «δεν είναι όποιος τραγουδάει το έθνος του, αλλά όποιος είναι η συμπυκνωμένη έκφραση της ψυχής του έθνους, το ευγενέστερο άνθος του πολιτισμού του. Και αν το έθνος του εμφορήται από πανανθρώπινα ιδανικά, εθνικός είναι όποιος παραμερίζει τα εθνικά για τα παναθρώπινα»[12].

Τονίζει ότι στο γλωσσικό ζήτημα τα δύο μέρη είχαν κοινά αρνητικά χαρακτηριστικά: «έχομε τους λογιώτατους της καθαρεύουσας. Έχομε και τους λογιώτατους της δημοτικής. Είναι το ίδιο ύφασμα. Είναι οι άνθρωποι της γραμματικής και του συντακτικού, χωρίς αισθητική καλλιέργεια και γι’ αυτό χωρίς αγάπη για την ουσία του λόγου, που το κενό τους αγωνίζονται να το συγκαλύψουν με δογματικήν υποταγή στους τύπους, είτε είναι τύποι της δημοτικής, είτε τύποι της καθαρεύουσας»[13].

Παρότι έγραψε ένα ολόκληρο βιβλίο για τον Παλαμά διευκρινίζει ότι στην ποιητική δημιουργία τον επηρέασαν ο Goethe, ο Browning και ο Carducci, ενώ «ως σκέψη, αλλά και ως αίσθηση, είμαι ο αντίποδας του Παλαμά»[14]. Βεβαίως θαυμάζει τον Χαίλντερλιν και τον Ρίλκε.

Ο Κ.Τσάτσος επανέρχεται στην θεωρία της τέχνης: «ο δημιουργός του ωραίου όμως θέτει τη μορφή⸱ και την θέτει όχι με την διάνοια μονάχα, που είναι περιορισμένη στα πλαίσια των εποπτειακών ικανοτήτων της συνείδησης, αλλά με τη διάνοια συνδυασμένη με την φαντασία⸱ πιο ελεύθερα από ό,τι επιτρέπεται στον επιστήμονα διανοητή, πιο δεσμευμένα από ό,τι θα μπορούσε ένας, κάτω από τη διάνοια, παράφρονας ή ένας, πέρα από τη διάνοια, Θεός»[15]. Η τέχνη δεν να υπάρξει εκτός της ιδέας αλλά και της ύλης «η τέχνη επομένως ξεκινά από τον έρωτα προς κάποια «μορφωμένην» ύλη. Είναι αχώριστη από μιαν ένυλη μορφή, όχι πάντα από μιαν υλική ουσία,- το μάρμαρο, το χρώμα, το ακουστικό κύμα, το μουσικό όργανο ή δεν ξαίρω ποιον άλλο φορέα της,-μα αχώριστη πάντα από μιαν ένυλη μορφή, ένα σχήμα και ένα ρυθμό, από κάτι δηλαδή που υπάρχει σε χρόνο και χώρο⸱ που συνακόλουθα είναι και αισθητό»[16]. Σημαντικοί  είναι οι διαλογισμοί  για την αρχιτεκτονική, την μουσική, την γλυπτική, τον χορό, την ζωγραφική, το θέατρο. Θετικός είναι  για την Αναγέννηση αφού είναι «η αναγέννηση της αρχαίας ελληνικής ελευθερίας» ώστε «ο άνθρωπος, τοποθετημένος στο επίκεντρο της ζωής, αντικαθιστά τον Θεό»[17].

Μέριμνα του είναι να αναδείξει την ισορροπία ανάμεσα στην διάνοια και την φαντασία  δηλαδή «στην αρμονισμένη συλλειτουργία φαντασίας και διάνοιας, στην προέκταση της διάνοιας  επάνω στα φτερά της φαντασίας, στην ικανοποίηση των αιτημάτων της διάνοιας, σύγχρονα με την κατάλυση της αιτιότητας και όλης της φυσικής νομοτέλειας, τη στιγμή που, εξ άλλου, η φαντασία δέχεται το χαλινό της διάνοιας, αλλά ως ένα ορισμένο σημείο, στο σημείο της αρμονικής σύνθεσης των δύο»[18]. Για να καταλήξει «όπου το έλλογο περιορίζει την λειτουργία του αλόγου πέρα από ένα ορισμένο μέτρο, δεν υπάρχει τέχνη. Όπου επίσης το άλογο πλημμυρίζει την περιοχή, που ανήκει στο λόγο, πάλι δεν υπάρχει τέχνη. Η τέχνη βρίσκεται σε ένα μεταίχμιο, επί ξυρού ακμής, σε ένα μοναδικό κάθε φορά σημείο, όπου τούτα τα δυο εναρμονίζονται και  μπορούν έτσι να εκφράσουν αισθητικά ένα νόημα»[19].  Υπό την κατάληξη  που έλαβε η μοντέρνα τέχνη που μεταμορφώθηκε  σε μεταμοντερνισμό έχουν ιδιαίτερη σημασία οι αξιολογήσεις του: «η αφηρημένη ζωγραφική διαπράττει το λάθος όλης της τέχνης των ημερών μας. Αγνοεί την αισθητική ανάγκη να μένωμε, ως ένα σημείο, πιστοί στον τρόπο με τον οποίο συλλαμβάνομε διανοητικά τον κόσμο. Αυτό είναι η αμαρτία της σύγχρονης ποίησης»[20]. Το παράδοξο είναι ότι ενώ ζούμε σε μια λογοκρατούμενη εποχή, από αντίδραση σε αυτό το πνεύμα «θέλησαν πολλοί καλλιτέχνες να δώσουν μια υπέρμετρη υπεροπλία του αλόγου, στην περιοχή της τέχνης. Αλλά πως το έκανα; Με πρόγραμμα, με μανιφέστα, με τη λογική, με μια σκόπιμη, προγραμματισμένη, μιαν έλλογη άρνηση του λόγου»[21].  Αλλά όμως «κυβισμός, σουρρεαλισμός και όλα τα παράγωγά τους, όταν μπόρεσαν, λίγες φορές, να εκφράσουν ένα νέο νόημα και ανάλογα να το εκφράσουν, κατόρθωσαν μεγάλα, όπως όλες οι παλιές τεχνοτροπίες. Όταν παρουσιάσθηκαν με ρηχά ή τετριμμένα νοήματα και μόνο με μια νέα τεχνοτροπία, ναυαγήσανε. Και ακόμη ναυαγήσανε, κάθε φορά που αγνοήσανε τον αμείλικτο νόμο της συλλειτουργίας διάνοιας και φαντασίας, στηριγμένοι σε διανοητικές κατασκευές, που εκθειάζουν την αντιδιανοητικότητα⸱ κάθε φορά που αγνοήσανε το μέτρο  της αισθητής εποπτείας, πέρα από το οποίο εκπλήσσεται η διάνοια, αλλά συγκινείται η αίσθηση, αυτή που είναι το όργανο της αισθητικής νόησης»[22].

Ο  Κ.Τσάτσος συμπεραίνει ότι κανείς  δεν απομακρύνθηκε από την μεταφυσική «τα λάθη είναι, σε τελευταία ανάλυση, πάντα μεταφυσικά. Όλοι κάνουν μεταφυσική και όλοι ξεκινούν από αποσιωπημένες και δήθεν αυτονόητες μεταφυσικές αλήθειες»[23].

Το ερωτικό στοιχείο είναι αξεδιάλυτο από το αισθητικό. Η σκέψη συνυπάρχει με το άλογο στοιχείο. Ενεργούμε με την αγάπη «όταν τον άνθρωπο, προς τον οποίο στρέφεται το αίσθημα, τον βλέπωμε απλώς σαν συνάνθρωπο, σαν πλάσμα του Θεού»[24],ενώ όταν «τον βλέπωμε, όχι απλώς σαν συνάνθρωπο, αλλά σαν φορέα ηθικών και πνευματικών αξιών, ή, όταν τον βλέπωμε σαν σύντροφο πορείας, σαν συνοδοιπόρο μας μέσα στον χρόνο, σαν ενσαρκωτή προσωπικών βιωμάτων και αναμνήσεων, τότε η ενέργεια μας προς αυτόν έχει το νόημα της φιλίας»[25]. Ο έρωτας διακρίνεται από το γεγονός ότι τον άλλο τον βλέπουμε σαν «φορέα χαρισμάτων αισθητικών»[26].

Ο Κ.Τσάτσος προσδιορίζει την ηθική και την ερωτική ελευθερία: «αν η ελευθερία από τις αισθήσεις είναι ηθική ελευθερία, η ελευθερία από την ηθική και όχι από τις αισθήσεις κάνει την ερωτική ελευθερία. Η τελευταία δεν πρέπει να καταλυθή από την πρώτη. Για να μην πω, πως η ερωτική είναι υπέρτερη από ηθική ελευθερία –λιγώτερη αρνητική ή μάλλον πιο θετική – και γι’ αυτό, στις συγκρούσεις αυτών των δυο αξιών, η ερωτική στάση της ζωής, κατ’ αρχήν, αλλά και μόνο κατ’ αρχήν, πρέπει να έχη το προβάδισμα, γιατί αυτή βρίσκεται πιο κοντά στην ουσία της ελευθερίας, και ακόμη πλατύτερα, στην ουσία της ζωής. Όπως η Χριστιανική αγάπη είναι ανώτερη ποιοτικά από την ηθική, έτσι και ο αληθινός έρωτας. Γιατί η αγάπη και ο έρωτας πλησιάζουν περισσότερα προς το απόλυτο από την ηθική»[27]. Για να προσθέσει «όπως δεν υπάρχει παιδεία χωρίς έρωτα, έτσι δεν υπάρχει και έρωτας χωρίς παιδεία. Αλλά το κριτήριο της ερωτικής παιδείας ουαί και αλλοίμονον αν είναι ηθικό και όχι ερωτικό. Τέτοια παιδεία ή πνίγει στη γέννηση του το ευπαθέστατο τούτο άνθος ή θαύει, κάτω από ένα παχύ στρώμα ψευτιάς και συμβατικότητας, την αντίθεση της ψυχής με αυτό που φαίνεται να πράττη. Αλλά τούτο είναι το λιγώτερο κακό⸱μένει τουλάχιστον, η ψυχή συνειδητή και ελεύθερη, ανώτερη από τα φανερώματά της. Το χειρότερο είναι, όταν η ψυχή, λησμονώντας την ιδέα του έρωτα, τον υποτιμά μπρος στην ηθική και τότε ο έρωτας, πιεσμένος, αδυνατισμένος, ισχναίνει και καταντάει φυσικός οργασμός⸱ και αυτόν, βέβαια, γυμνό και ωμό, που κάθε ζώο έχει, αδιάκριτα, για κάθε ομοειδές ετερόφυλο, μπορεί πια να τον κατευθύνη η άσκηση εκεί που θέλει. Γιατί αυτό πραγματικά είναι ένα γυμνό πάθος, που ηθικά ορίζεται. Έτσι, η στραβή ηθική, όχι μόνο ψευτίζει, αλλά και εξαχρειώνει τον έρωτα»[28]. Βέβαια «στους υψηλότερους του αναβαθμούς ασφαλώς ο έρωτας συγγενεύει με μυστική τάση να ενωθή ο μύστης με το θείο. Στην ερωτική ένωση βρίσκεται σαν ένα πρόπλασμα της απόλυτης ένωσης με το θείο. Η κορύφωση όμως αυτή δεν είναι αναγκαίο στοιχείο, όπως το αισθητικό. Μπορεί να υπάρξη έρωτας και χωρίς θρησκευτικότητα. Τέλειος όμως έρωτας δεν υπάρχει χωρίς αυτή. Μόνον ο θρησκευτικός ετασμός μας προσφέρει τον τέλειο έρωτα, εκείνη «την αγάπην, ήτις έστι σύνδεσμος τελειότητος»(προς Κολοσ. γ’ 14)»[29].

Ο Κ.Τσάτσος απαντά ότι το νόημα της ζωής του ανθρώπου είναι « η πνευμάτωση της ζωής, η αποατομίκευση των ανθρώπων, η κατάλυση των ειδικών διαφορών, του κατακερματισμού, που δημιουργεί η ανάλυση της ζωής μέσα στο χρόνο και η ένωση όλων των συνειδήσεων στη μια και ενιαία ουσία του λόγου και του Θεού»[30] ώστε «αυτή η «θέωση» φαίνεται σαν ένα τέρμα σε αυτήν την διαλεκτική πορεία, που ποιος ξέρει ποιους άλλους περαιτέρω μπορεί να έχη αναβαθμούς»[31]. Συγχρόνως ο Τσάτσος επισημαίνει πως «η απομόνωση του αντικειμενικού πνεύματος, η άρνηση της αξίας της ατομικότητας μέσα στο χρόνο, στην ιστορία, δεν είναι εύκολα νοητή, είναι, για μένα, αδύνατη»[32]. Προσωπικότητα τελικά είναι ο «άνθρωπος που, ξεπερνώντας τον κόσμο της ανάγκης, υψώνεται στη σφαίρα της ελευθερίας»[33].

Ο Κ.Τσάτσος αποδίδει πρωταρχική σημασία στον εγκόσμιο βίο: «μα εγώ είμαι Έλληνας. Για μένα ο Θεός  είναι εδώ, στα πεύκα της γης μου, στα μάτια της αγάπης μου και στις ρίζες της καρδιάς μου. Έχει απόλυτη αξία η ζωή⸱ και απόλυτες είναι οι αξίες, που μόνο στην ατομικότητα αναβλύζουν, η ηθική, η δημιουργική θέληση και ο αμάλαγος έρωτας. Είναι άραγε η ζωή, που είναι «πλήρης θεών» (καθώς μας είπε ο Θαλής), είναι ένα κακό;»[34].

Ως προς την λογική σκέψη επισημαίνει ότι ο «λόγος και οι νόμοι της τυπικής λογικής δεν μας δίνουν γνώση κανενός πράγματος⸱ γι’ αυτό, χρειάζεται η διάνοια και η επιστημονική γνώση, η αιχμαλωτισμένη μέσα στον κόσμο των παραστάσεων. Ο λόγος όμως είναι η μέθοδος της σκέψης και είναι μια αναπότρεπτη θέση για την φιλοσοφία, αλλά και για την γνώση γενικά. Με τον λόγο και με την εφαρμογή των νόμων που φθάσαμε να ορίσωμε την περιοχή, όπου μπορεί να υπάρξη επιστημονική γνώση καθώς και τους νόμους και όρους, υπό τους οποίους είναι δυνατή. Όλο το γνωσιολογικό οικοδόμημα στο λόγο στηρίζεται και επάνω στους κανόνες της τυπικής λογικής οικοδομείται»[35]. Επαναλαμβάνοντας τον Χέγκελ επισημαίνει «δεν υπάρχει τίποτα το πραγματικό εκτός από αυτό που ως πραγματικό μας δίνει η διάνοια. Δεν υπάρχει έξω από αυτήν άλλη πραγματικότητα»[36]. Η αυτονομία επίσης προσδιορίζεται με καντιανό τρόπο καθώς «δεν είναι παρά νόμος, τον οποίο θέτει ο λόγος ο εν ημιν, είναι αυτονομία μόνον εν σχέσει προς τον αισθητό κόσμο, όχι εν σχέσει προς το λόγο»[37] και το «τελικό μας συμπέρασμα λοιπόν είναι, ότι υπάρχει μόνο μια βούληση ελεύθερη, εκείνη που προσδιορίζεται από το λόγο τον εν ημίν και ότι δεν είναι εμπόδιο η αιτιότητα στην ελευθερία, που δουλεύει στο λόγο. Καθ’ όσον δουλεύομε στο λόγο είμαστε ελεύθεροι⸱ καθ’ όσον δουλεύουμε στο λόγο είμαστε εμείς, είμαστε ένα καθαρό εγώ»[38]. Το εγώ αυτό δεν ταυτίζεται με το τραγικό άτομο του Πρωταγόρα και του υπαρξισμού[39]. Ακριβώς επειδή ατελώς ταυτίζεται με τον αντικειμενικό λόγο είναι σχετικώς ελεύθερο και σχετικώς αυτόνομο[40]. Ο Τσάτσος καταλήγει «Λόγος και ελευθερία είναι απολύτως το ίδιο⸱  είναι δυο τρόποι της ίδιας ουσίας»[41]. Η φιλοσοφία προσδιορίζεται από την ελευθερία καθώς είναι το «πρώτο θέμα της φιλοσοφίας. Το φιλοσοφείν είναι ελευθερία, η κυριώτερη έκφρασή της. Και σκοπός μας τελικός είναι να δείξωμε ότι η φιλοσοφία τελειώνει εκεί από όπου αρχίζει⸱ από την ελευθερία. Όλες οι ιδέες, όλες οι αξίες που ο άνθρωπος καλλιεργεί δεν είναι παρά τρόποι ελευθερίας. Σκοπός τελικός της ζωής είναι η ελευθερία⸱ ελευθερία είναι και η πρώτη αρχή της⸱ ελευθερία ή πνεύμα ή λόγος. Η ελευθερία της βούλησης είναι μια ειδική μορφή της καθολικής ελευθερίας, που υποβαστάζει όλη τη ζωή της συνείδησης»[42].

Ο Κ.Τσάτσος δίνει ευρύτερη διάσταση στο λόγο καθώς «δεν εκφράζεται μόνο με τη διανόηση, με τη σκέψη, αλλά και με τις άλογες δυνάμεις της ψυχής. Όχι μόνον η γνώση, αλλά και η αισθητική και  θρησκευτική, ακόμη και η ερωτική συγκίνηση τον εκφράζουν. Όλοι αυτοί οι τρόποι αποτελούν χρέος του έλλογου όντος⸱ η πραγματοποίησή τους αποτελεί εξ ίσου σημαντική λειτουργία με τη γνώση»[43]. Ως άμεση συνέπεια είναι η πρόταση: «σεβασμός, συνακόλουθα, και κάθε συνείδησης, που μπορεί και πρέπει να είναι φορέας ελευθερίας⸱ σεβασμός της προσωπικότητας, του έλλογου  δηλαδή  όντος, που μετέχει της ελευθερίας. Να πράττω σεβόμενος στο πρόσωπο μου, αλλά και στο πρόσωπο κάθε έλλογου όντος το λόγο, που είναι ελευθερία, αυτή είναι η ορθή πορεία κάθε πράξης»[44].

Ο ρόλος του πνεύματος είναι δισυπόστατος. Για να «γίνη υπεριστορικό το έργο, πρέπει να έχη τη ρίζα του στην ιστορία. Για να αξίζη για όλους τους ανθρώπους, πρέπει να εκφράζη ενός ωρισμένου ανθρώπου την προσωπικότητα. Όσο πιο προσωπικό, τόσο πιο παναθρώπινο. Όσοι θέλουν να κάνουν έργα πανανθρώπινα, που δεν έχουν την σφραγίδα της προσωπικότητας, δεν κάνουν πνευματικό έργο…Κάθε προσωπικότητα, όσο μοναδική και αν είναι, έχει μιαν εθνική σφραγίδα. Το έθνος είναι υπόβαθρο της ψυχικής, της πνευματικής ύπαρξης κάθε ατόμου, που ανήκει σε αυτό. Κάθε προσωπικότητα γίνεται έκφραση του πολιτισμού του έθνους της⸱ διαπλάθει τον πολιτισμό του έθνους της. Αλλά και ο πολιτισμός του έθνους διαπλάθει την προσωπικότητα»[45]. Κάθε πολιτιστική κοινότητα επιδιώκει να χαράξει τον δικό της αυτόνομο δρόμο στην ιστορία, συνεπώς να εξελιχθεί σε πολιτική κοινότητα δηλαδή κράτος. Το γεγονός αυτό δεν αποκλείει τις δεσμεύσεις που δικαιούται η πανανθρώπινη κοινωνία να επιβάλλει στα έθνη ώστε να οργανώσει την συμβίωσή τους. Με αυτές τις σκέψεις «δεν κατεβάζομε τον πνευματικό άνθρωπο από το πανανθρώπινο ύψος, όπου πρέπει να στέκεται, μέσα στους διαπληκτισμούς των εθνών. Η ιδέα που υπηρετεί δεν είναι εθνική ιδέα, αλλά υπερεθνική και πανανθρώπινη. Όσο όμως πιστεύει, πως η ιδέα αυτή βρίσκει μιαν άξια ενσάρκωση στην ύλη του εθνικού του πολιτισμού, είναι φυσικό να παίρνη θέση στους διαπληκτισμούς αυτούς και να παλεύη για τη διάσωση αυτής της ύλης»[46].

 

 

Στον β’ τόμο των «Αφορισμών και Διαλογισμών» ο Κ.Τσάτσος αναφέρεται σε αυτούς που καλλιέργησαν αυτό το είδος γραφής. Οπωσδήποτε περιλαμβάνει ορισμένα κείμενα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, τον Λαροσφουκώ, τον Βαλερύ, τον Angelus Silesius, τον Λέσσινγκ, τον Γκαίτε, τον Σίλλερ, τον Κίργκεγκωρ.

Ακολουθώντας ένα τρόπο παρόμοιο με τον Νίτσε επαινεί την μοναξιά: «μόνο στη μοναξιά παίρνουν οι σκέψεις τις πραγματικές τους διαστάσεις, όπως οι θόρυβοι μεσ’ στη σιωπή της νύχτας»[47]. Απαντά στα μεγάλα ερωτήματα και διατυπώνει τις κύριες αξιολογήσεις: «αν με ρωτούσαν ποια είναι τα ανώτατα δυνατά επιτεύγματα του ανθρώπου, θα απαντούσα: πρώτα η νόηση του απόλυτου, ύστερα η περιφρόνηση του σχετικού, που κορυφώνεται στην περιφρόνηση του θανάτου και στην περιφρόνηση της δόξας και τέλος ο απεριόριστος έρωτας, όπου συγχέονται σώμα και ψυχή»[48]. Επίσης με αναλογικό προς τον Νίτσε τρόπο σημειώνει: «ποιος θα το πιστέψη, και αν το πω, ότι αγαπώ τους εχθρούς μου, όπως ορίζει η επί του Όρους Ομιλία, όχι από αγάπη, το πρωταρχικό αυτό αίσθημα, αλλά από μια στο άπειρο προέκταση του εαυτού μου;»[49] Προτείνει στους νέους ως πρότυπα πνευματικής ανεξαρτησίας και ακεραιότητας  την ανάγνωση της βιογραφίας στοχαστών όπως ο Τ.Μπρούνο, ο Καμπανέλλα, ο Ντεκάρτ, ο Σπινόζα. Η ολιγάρκεια  είναι προϋπόθεση της πνευματικής χειραφέτησης. Τονίζει ότι «γιατί το πρώτο που πρέπει να μάθη ένα παιδί, είναι να ζη ελεύθερο. Και ο δρόμος προς την ελευθερία αρχίζει από τη στέρηση. Ο πόνος είναι η πιο αναγκαία τροφή για τον ανθρώπινο οργανισμό. Ο μέγας διδάσκαλος της ψυχής του»[50].

Με εύστοχο τρόπο επισημαίνει: «τη γνώση μας την δίνει η επαφή με τα πράγματα, την σοφία η απόσταση από τα πράγματα»[51].  Μοίρα του ανθρώπου είναι η μοναξιά: «μόνος όταν γεννιέσαι. Μόνος όταν πεθαίνης. Μόνος όταν αγαπάς. Ποιος πότε κατάλαβε του άλλου την αγάπη;»[52] Ο Έλληνας θεωρεί ότι σταματά στον θαυμασμό του υλικού κάλλους και δεν ανεβαίνει ως τον Θεό. Αντίθετα ο χριστιανισμός φαίνεται ότι ριζώνει στην ύλη. Αλλά όμως «ο άνθρωπος για να φθάση, κατά τέλειον τρόπο, στην τελειότητα, πρέπει να ανέβη σκαλί-σκαλί όλη την κλίμακα του Ιακώβ. Πρέπει να αγαπήση το χαμωλούλουδο, το δωρικό στύλο, την κορμοστασιά της κοπέλλας, τη φωτοσκίαση του Ρέμπραντ, το παιχνίδισμα του Μόζαρτ, τη χάρη της λύσεως ενός μαθηματικού θεωρήματος, τη γραμμή της ηθικής χειρονομίας και, από όλα αυτά, και μέσα από όλα αυτά περνώντας, να φθάση στο Θεό. Αυτή είναι, όχι η χριστιανική, αλλά η ελληνική οδός, η ελληνική μέθοδος να πλησιάσης το Θεό»[53].

Ο Κ.Τσάτσος διακρίνει την ποίηση «που θέλει να διδάξη» από την «διδακτική ποίηση». Στην πρώτη πρυτανεύει και κυριαρχεί το λυρικό και πνευματικό ύφος ώστε τελικά να διαφέρει από την ποίηση της προπαγάνδας είτε πατριωτικής, είτε ταξικής, είτε ηθοπλαστικής : «ο Θεός να μας προστατεύη από την τέχνη που διδάσκει είτε την ηθική, είτε την πολιτική. Με μια τέχνη αποκρουστική κάνεις αποκρουστική και την ηθική και την πολιτική δεοντολογία. Συνδυάζοντας δυο ασυνδύαστα ανώτατα ιδανικά, τα καταστρέφεις και τα δυο. Μόνο η τέχνη που δεν έχει την πρόθεση να διδάξη, μόνο αυτή μορφώνει και ηθικά και πολιτικά. Η μεγάλη τέχνη, ακριβώς μη διδάσκοντας, οδηγεί τον άνθρωπο στην αληθινή ηθική και στην ορθή πολιτική. Διότι πάει κατ’ ευθείαν στις ιδέες και δεν σταματά, όπως συνήθως η διδασκαλία, στους συμβιβασμούς ή στους δογματισμούς της τρέχουσας ηθικής και πολιτικής»[54].

Παρότι ο Βολταίρος, καταλήγει, ότι δεν είναι σπουδαίος φιλόσοφος, όμως «είναι, στους νεώτερους χρόνους, ο πρωτομάστορας του καθαρού πεζού λόγου, που συνδυάζει  την απλότητα της ευμορφίας με τη χάρη του ύφους. Είναι και κάτι άλλο: ο αριστοτέχνης της αμείλικτης ειρωνίας, που πονάει, αλλά και φωτίζει πολύ περισσότερο από την οργή και το πάθος. Αυτοί είναι οι τίτλοι του Βολταίρου. Τίτλοι βασιλικοί»[55].

Εντυπωσιακή είναι η γνώση και έξοχες οι κρίσεις για τους δημιουργούς της κλασσικής μουσικής. Γράφει: «πόσο τραγικώτερη γίνεται η τραγικότητα της ζωής, όταν την καλύπτει ένα ειρωνικό μειδίαμα, ένας χορευτικός βηματισμός, μια ντατέλα μανικετιού ροκοκό. Τέτοιος είναι ο Μόζαρτ. Ένα απέραντο τραγικό βάθος-η αδιάκοπη παρουσία της συνειδήσεως για τη ματαιότητα των πάντων, - η αδιάκοπη προειδοποίηση του θανάτου –κρύβονται πίσω από τη χάρη του, πίσω από το κέφι του και από τη γλύκα του. Αντιτάσσοντας την τελειότητα της μορφής του στο Μηδέν, στο Θάνατο προχωρεί. Τούτη η αντίθεση τραγικού βάθους και φωτεινής επιφάνειας κορυφώνεται στον Don Giovanni…Όταν ακούω Beethoven, λέω: ο άνθρωπος είναι μεγαλύτερος από το Θεό. Όταν ακούω Mozart, λέω: Ο ενανθρωπισμένος Θεός είναι μεγαλύτερος από τον άνθρωπο. Όταν ακούω Bach, λέω: Ο Θεός⸱ τίποτ’ άλλο»[56].

Αρνητικός είναι προς την αφηρημένη ζωγραφική αφού μάλλον εκφράζει τα συναισθήματα με πολύ γενικό και ασαφή τρόπο καθώς «η τέχνη είναι πάντα η τέχνη του συγκεκριμένου, χωρίς υπερβολή. Πέρα από ωρισμένο μέτρο, το ασαφές και το απροσδιόριστο την ισχαίνουν και την εξανεμίζουν»[57].

Η αγάπη τονίζει ότι είναι απάρνηση του εγώ και για αυτό «όταν αγαπάς, η αγάπη γίνεται η αδιάκοπη, συνήθως υποσυνείδητη, συνοδεία όλων σου των στιγμών, είτε στοχάζεσαι, είτε πράττεις. Πίσω από την επιστήμη σου, πίσω από την αισθητική σου δημιουργία, πίσω από την πολιτική σου πράξη, αθέατη και πανίσχυρη κινείται η αγάπη σου»[58].

Η συνάντηση ελληνισμού και χριστιανισμού ανάγεται σε βασικό μας πρόβλημα. Όπως επισημαίνει «αν παύαμε να έχωμε τον έρωτα της ένυλης μορφής, που αυτή εκφράζει μαζί και το ωραίο, και το ιερό και το αληθινό θα παύαμε να είμαστε Έλληνες» ή «πως θα έχωμε συγχρόνως και έρωτα και αγάπη;»[59]. Βεβαίως στο σημαντικότερο σύγχρονο θεολόγο τον π.Ι.Ζηζιούλα, που ήταν φίλος με τον Κ.Τσάτσο, το ερώτημα αυτό έχει απαντηθεί αφού καταφάσκεται και η ένυλη ύπαρξη και ο έρωτας και η αγάπη.

Παρόλα αυτά διακρίνει στην εποχή μας την μονοκαλλιέργεια της διάνοιας  ώστε ο πνευματικός κόσμος αρχίζει και τελειώνει στα σύνορα του λόγου: «είναι επιστήμονες ικανοί και πνευματικοί άνθρωποι μηδαμινοί. Γι’ αυτό, γεμάτη από τέτοιους πνευματικά κολοβωμένους ανθρώπους, η εποχή μας έχει τόσο αξιόλογο πολιτισμό (civilisation) και τόσο λίγη καλλιέργεια (culture). Γι΄ αυτό η μεγάλη αδυναμία της εποχής μας είναι πως η ηγεσία της είναι λογοκρατούμενη. Κάποτε ίσως χαρακτηρισθή η εποχή μας ως η εποχή της «άκρας λογοκρατίας». Γι’ αυτό, από αντίδραση, η τέχνη της εποχής μας τράβηξε στο άλλο άκρο και συνειδητά, έλλογα, βυθίστηκε στο αντιδιανοητικό, στο άλογο, υπηρετώντας έτσι και αυτή έμμεσα τις λογοκρατικές τάσεις»[60].

 Δύο είναι οι ρυθμιστικές αρχές για τις σχέσεις των ανθρώπων: ο νόμος της ελευθερίας και η εντολή της αγάπης. Ο νόμος της ελευθερίας εκπηγάζει από τον αρχαίο ελληνικό λόγο. Φθάνει στο όριο όπου μπορεί να φθάση ο λόγος. Η  εντολή της αγάπης είναι η εντολή του Χριστού. Ξεπερνάσει το όριο του λόγου και εκτείνεται στο άπειρο. Συμπίπτει με το «είναι». Όλες οι άλλες αρχές είναι υποκατάστατα που κατασκευάσανε οι νομοθέτες, από τον Μωϋσή ως τον Μωάμεθ, για την καθοδήγηση των ανθρώπων»[61].

Διακρίνει αγάπη και ηθική, αποδεικνύει την ανοησία της εκδίκησης: «όποιος αγαπάει είναι αξιώτερος από τον ηθικό άνθρωπο, αλλά ηθικός άνθρωπος δεν είναι. Όποιος εκτελεί το χρέος του από αγάπη, δεν είναι ηθικός. Όποιος αγαπάει από χρέος, δεν αγαπάει…το πιο ανόητο αίσθημα του ανθρώπου είναι η εκδίκηση. Παει να διορθώση κάτι στο αδιόρθωτο παρελθόν και προσθέτει απλώς χαλάσματα στο μέλλον. Οι δημιουργοί δεν βρίσκουν ποτέ καιρό για αντεκδικήσεις. Μόλις που προφθαίνουν να πλάσουν το μέλλον, καθοδηγώντας τους παληούς εχθρούς των»[62].

Ο υπαρξισμός πιστεύει ότι συνεχίζει στην ίδια παράδοση με αυτή των Σοφιστών με μια διαφορά ότι οι τελευταίοι δεν είναι ρωμαντικοί αλλά «την τραγικότητα του εγώ τη γνώριζαν, δεν κοίταζαν όμως να σαγηνεύσουν μ’ αυτήν. Εκμεταλλεύθηκαν λιγώτερο τη ρωμαντικήν όψη των φιλοσοφικών διανοημάτων»[63]. Από τον Πρωταγόρα, τον Γοργία, τον Πύρωνα, τον Επίκτητο, τον Μάρκο Αυρήλιο, τον Αυγουστίνο, τον Μάϊστερ Έκκαρτ, τον Λούθηρο όλοι γνωρίζουν για το εγώ  «πως χρειάζεται ανδρεία και δύναμη για να σταθή απέναντι στη φυγή του ιστορικού χρόνου, εμπρός στο άπειρο του χώρου και μπρος στο θάνατο⸱ πως η φύση του κορυφώνεται σε μιαν ελεύθερη απόφαση, γεμάτη κινδύνους και τραγικότητα⸱ πως είναι ολόκληρο ενσωματωμένο σε αυτή την πρώτη απόφαση, με την οποία αρχίζει η οδύνη της ζωής»[64]. Για τον Νίτσε γράφει ότι είναι σε μια γενιά που «βλάστησε μέσα σ’ ένα δάσος από καθιερωμένες αξίες, γερά δεμένες αναμεταξύ τους, που δεν ζούσαν πια από τους χυμούς των, αλλά από μόνη την καθιέρωσή τους, και πάσχισε να τις ανατρέψη για να εμφυσήση στον κόσμο νέα ζωή»[65].

Συνεχίζοντας τις αξιολογήσεις των φιλοσόφων συμπεραίνει ότι ο Πλάτωνας είναι ο σημαντικότερος από όλους «διότι μέσα στον λογοκρατούμενο ευρωπαϊκό κόσμο διέσωσε την «θεία μανία». Διότι ο ίδιος, που ανέβασε σε ανυπέρβλητο ύψος τη λογοκρατία, την ξεπέρασε, έχοντας συνείδηση των ορίων της. Γι’ αυτό είναι μεγαλύτερος από τον Descartes και τον Spinoza, που στάθηκαν στα σύνορα του λόγου. Μεγαλύτερος από τον Kant, που το χώρο πέρα από το λόγο, τον γέμισε  μόνο από ηθική ουσία. Και ασφαλώς μεγαλύτερος από όλους εκείνους τους αντιλογοκράτες, που δεν κατάλαβαν πως η «θεία μανία» έχει νόημα και αξία μόνο αφού διανύσης όλο το χώρο του λόγου, ποτέ πριν από αυτόν. Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης  και οι νεοπλατωνικοί συνθέσανε το χριστιανικό δόγμα. Γι’ αυτό και δεν νοείται χωρίς αυτούς. Οι διάφορες αποχρώσεις του προσδιορίζονται από τη μεγαλύτερη ή μικρότερη επιρροή του ενός ή του άλλου από αυτούς. Επιρροή που στάθηκε μεγαλύτερη από ό,τι θέλουν να ομολογήσουν είτε οι πατέρες, είτε οι αιρεσιάρχες»[66]. Ο Κάντ από την πλευρά του «χαράζοντας τα όρια της γνώσης, άφησε πάλι ένα άπειρο χώρο ελεύθερο για  την με πρόσφορο τρόπο σύλληψη του Θεού»[67]. Δίπλα σε όλους αυτούς διακρίνει τον Σπινόζα «ψάχνοντας μέσα στην ιστορία της ανθρωπότητας ένα παράδειγμα τέλειου χριστιανικού ήθους, δεν βρίσκω μεταξύ όσων έζησαν εν κόσμω, κανένα υψηλότερο, από το παράδειγματου Σπινόζα, αυτού του μεγάλου ισραηλίτη, που αρνήθηκε και το ιουδαϊκό και το χριστιανικό δόγμα, σε όλες τις βασικές του θέσεις»[68].

Ο Κ.Τσάτσος εξομολογείται πως σκοπός της ιστορίας είναι ένας και μόνος «να χωρέση όσο το δυνατόν περισσότερος Θεός μέσα στην πραγματικότητα. Άλλος σκοπός δεν νοείται»[69].

Συγκρίνοντας τα πολιτεύματα εντοπίζει τα όρια της δημοκρατίας που θέτει η ίδια η πραγματικότητα: «δημοκρατία υπάρχει όταν όλοι οι πολίτες μαζί είναι φορείς της ανώτατης εξουσίας και όταν κάθε πολίτης έχει απόλυτα ίσο μέρος στην εξουσία αυτή. Το τελευταίο αυτό είναι φύσει αδύνατο. Οι άνθρωποι είναι σωματικά, ψυχικά και πνευματικά άνισοι. Οι κατά κάποιον τρόπο υπερέχοντες κατέχουν πάντα και κατ’ ανάγκην μεγαλύτερο μέρος στην εξουσία⸱ αυτοί επηρεάζουν, διευθύνουν  τους άλλους⸱ αυτοί είναι  οι πραγματικοί φορείς της πολιτικής εξουσίας. Είναι λίγοι  ή και ένας. Έτσι η δημοκρατία είναι ή μια ολιγαρχία ή μια μοναρχία εκείνων ή εκείνου που υπερέχει. Η πραγματική δημοκρατία ανήκει στον κόσμο της ουτοπίας»[70]. Η κοινοβουλευτική δημοκρατία είναι «κατ’ εξοχήν το πολίτευμα της μετριοπάθειας»[71], ενώ για «να αξιολογήσης μιαν επανάσταση, δεν αρκεί να διατυπώσης την κρίση ότι από αυτή προέκυψε κάτι καλό, κάτι καλύτερο. Πρέπει να βεβαιωθής επί πλέον ότι αυτό το καλύτερο δεν μπορούσε να επιτευχθή χωρίς επανάσταση και χωρίς όλα τα δεινά που η δημιουργικώτερη επανάσταση συνεπάγεται»[72].Η ρεαλιστική κριτική στην δημοκρατία καταλήγει ότι «μέσα στο πλαίσιο ενός δοσμένου ανώτατου πολιτικού σκοπού, η δημοκρατία καθιερώνει τον σχετικισμό στην πολιτική πράξη⸱ σέβεται όλες τις γνώμες, επιτρέπει και μάλιστα προάγει τη διατύπωσή τους. Αυτός ακριβώς ο σχετικισμός συνιστά την ελευθερία, που κανένα άλλο πολίτευμα δεν εγγυάται. Μια ελευθερία όμως που δεν φτάνει, δεν μπορεί να φθάση ως τον καθορισμό του ύπατου σκοπού. Χωρίς αυτήν την πρώτην ανυπόθετην υπόθεση, καταρρέει η έννοια της τάξεως και το νόημα του Λόγου».[73] Η δημοκρατία είναι το πολίτευμα με τα λιγότερα μειονεκτήματα «οι ανάξιοι θα εκλέξουν τους άξιους. Και φευ! Δικαίως. Διότι από τη χειρίστην αυτή λύση, επί τρεις χιλιάδες χρόνια τώρα, δεν βρήκαε ακόμη καμμιά λιγώτερη κακή»[74].

Επιστρέφει στην συνέχεια στην αναζήτηση του Θεού και της σημασίας του: «κάθε άνθρωπος είναι ο ίσκιος του Θεού του. Πες μου ποιόν έχεις Θεό, για να σου πω ποιος είσαι…Χωρίς πίστη δεν υπάρχει Θεός, χωρίς αγάπη δεν υπάρχει ανθρωπότητα, χωρίς ελπίδα δεν υπάρχει άνθρωπος…Δεν υπάρχει εντονώτερο, σπαρακτικώτερο συναίσθημα, δεν υπάρχει πιο αγωνιώδης κίνηση της ψυχής από αυτή την τάση να συναντηθή με τον προσωπικό Θεό. Γι’ αυτό με γεμίζει σεβασμό ο μοναχικός ασκητισμός, η μυστική αγωνία όλων των θρησκειών, τα σπάνια φαινόμενα εκείνων που συγκέντρωσαν σε αυτόν τον ύψιστο σκοπό της πρόσκαιρης ζωής όλη τη δύναμη της ψυχής και του κορμιού. Και αυτό άσχετα από το αν θεωρώ αυτόν το δρόμο, ως τον μόνο που οδηγεί σε αυτό το υπέροχο τέρμα ή και ως τον καλλίτερο. Θρήσκοι είναι εκείνοι που υποτάσσονται στο Θεό. Αλλά πιο θρήσκοι είναι εκείνοι που παλεύουν μαζί του»[75]. Αλλά θα επαναλάβει ότι στον Θεό μπορεί να καταλήξει όχι εκτός αλλά με τον κτιστό κόσμο ενώ με τον εαυτό, με το Εγώ μπορεί να ενωθεί με τον Θεό, διευκρινίζει με ένα «προσωπικό Θεό»[76]. Τελικά «Οι θρησκείες, όλες οι θρησκείες, δεν υποφέρουν τόσο από τους εχθρούς των, που βρίσκονται έξω από τα τείχη, όσο από τους φίλους των που βρίσκονται εντός των τειχών. Οι πρώτοι τις χτυπούν απ' έξω και τις αρνούνται, οι δεύτεροι τις λερώνουν από μέσα»[77]. Μα «ο θάνατος είναι ο μέγας για  μας διδάσκαλος του Θεού»[78]. Ο χριστιανισμός έχει κοινωνική σημασία καθώς «ο Θεός ενώνει το Λόγο με την Αγάπη, το έλλογο με το άλογο⸱ και κάτω από το αίτημα αυτό, που επαναστατικώτερο και τολμηρότερο δεν γνώρισε ο νους του ανθρώπου, η εν παραβολαίς διδασκαλία συγκροτείται σε δόγμα και το απροσδιόριστο ρεύμα των θείων αισθημάτων γίνεται Εκκλησία. Το άμορφο προσλαμβάνει μορφή. Αυτή είναι η φύση του Λόγου. Όλα τα ιδεολογικά, τα μορφολογικά επιτεύγματα του ελληνικού πολιτισμού απαρτίζουν το νέο δόγμα. Και παρ’ όλες τις διαμαρτυρίες που έρχονται από τις περιοχές των βαρβάρων, ο νέος κόσμος, ο χριστιανικός, για να συγκροτηθή, ο νέος κόσμος, ο χριστιανικός, για να συγκροτηθή, κινείται μέσα στα σχήματα του ελληνικού λόγου. Μαζί γεννιώνται ο νέος κόσμος, ο νέος ελληνικός πολιτισμός και η νέα ελληνική γλώσσα»[79].

Ένα από τα πιο έξοχα κείμενα που περιγράφουν ρεαλιστικά και διαχρονικά ορισμένα σταθερά χαρακτηριστικά είναι το τελευταίο κεφάλαιο με τον τίτλο «Οξυρρύγχειοι πάπυροι» που είναι υποτίθεται επιστολές του Ρωμαίου συγκλητικού Μενένιου Άπιου που απευθύνονται στον ανθύπατο Ατίλιο Νάβιο  και βρέθηκαν στην «Οξύρρυγχο, το σημερινό Μπενεζά». Γράφει: «ο Έλληνας είναι πιο εγωϊστής από μας και συνεπώς και από όλα τα έθνη του κόσμου. Το άτομο του είναι «πάντων χρημάτων μέτρον» κατά το ρητό του Πρωταγόρα. Αδέσμευτο, αυθαίρετο, και ατίθασο, αλλά και αληθινά ελεύθερο ορθώνεται το εγώ των Ελλήνων. Χάρις σε αυτό σκεφθήκανε πηγαία, πρώτοι αυτοί, όσα εμείς αναγκαζόμαστε σήμερα να σκεφθούμε σύμφωνα με τη σκέψη τους. Χάρις  σε αυτό σκεφθήκανε πηγαία, πρώτοι αυτοί, όσα εμείς αναγκαζόμαστε σήμερα να σκεφθούμε σύμφωνα με τη σκέψη τους. Χάρις σε αυτό βλέπουν με τα μάτια τους και όχι με τα μάτια εκείνων που είδαν πριν απ΄ αυτούς. Χάρις σε αυτό η σχέση τους με το σύμπαν, με τα πράγματα και τους ανθρώπους δεν μπαγιατεύει, αλλά είναι πάντα νέα, δροσερή και το κάθε τι, χάρις σε αυτό το εγώ, αντιχτυπάει σαν πρωτοφανέρωτο στην ψυχή τους. Είναι όμως και του καλού και του κακού πηγή τούτο το χάρισμα. Το ίδιο εγώ που οικοδομεί τα ιδανικά πολιτικά συστήματα, αυτό διαλύει και τις πραγματικές πολιτείες των ανθρώπων. Και ήρθανε οι καιροί όπου ο ελληνικός εγωϊσμός ξέχασε την τέχνη που οικοδομεί τους ιδανικούς κόσμους, αλλά δεν ξέχασε την τέχνη που γκρεμίζει τις πραγματικές πολιτείες. Και εμείς τους συναντήσαμε, καλέ Ατίλιε, σε τέτοιους καιρούς και γι’ αυτό η κρίση μας γι’ αυτούς συμβαίνει να είναι τόσο αυστηρή, που κάποτε καταντάει άδικη. Αλλά και πως να μην είναι; Η μοίρα μας έταξε νομοθέτες του κόσμου και το ελληνικό άτομο περιφρονεί το νόμο. Δεν παραδέχεται άλλη κρίση δικαίου παρά την ατομική του, που δυστυχώς στηρίζεται σε ατομικά κριτήρια. Απορείς πως η πατρίδα των πιο μεγάλων νομοθετών έχει τόση λίγη πίστη στο νόμο. Και όμως από τέτοιες αντιθέσεις πλέκεται η ψυχή των ανθρώπων και η  πορεία της ζωής των. Σπάνια οι Έλληνες πείθονται «τοις κείνων ρήμασι». Πείθονται μόνο στα ρήματα τα δικά τους και ή αλλάζουν τους νόμους κάθε λίγο, ανάλογα με τα κέφια της στιγμής ή όταν δεν μπορούν να τους αλλάξουν, τους αντιμετωπίζουν σαν εχθρικές δυνάμεις και τότε μεταχειρίζονται εναντίον τους ή τη βια ή το δόλο. Ά! Τόσο τη χαίρεται ο Έλληνας την εύστροφη καταδολίευση τους, τους σοφιστικούς διαλογισμούς που μεταβάλλουν τους νόμους σε ράκη!»[80].  Συμπληρώνει δε: «βοηθάει πρόθυμα και τον ξένο, με την ιδέα μάλιστα, που χάρις στους μεγάλους στωικούς, πάντα τον κατέχει, μιας πανανθρώπινης κοινωνίας. Του αρέσει να δίνη στον ασθενέστερο, στον αβοήθητο⸱ είναι και αυτό ένας τρόπος υπεροχής»[81]. Ο Έλληνας δεν χαίρεται να επαινεί αλλά να ψέγει τους άλλους ώστε «ο εγωκεντρισμός αφαιρεί από τον Έλληνα τη δυνατότητα να είναι δίκαιος. Και αυτό εννοούσα λέγοντας πως ο Έλληνας αδιαφορεί για τον πλησίον του⸱ το πάθος του εγωισμού τον εμποδίζει να ασχολείται με τον άλλο, να συνεργάζεται μαζί του. Και φυσικά από την έλλειψη τούτη της αλληλεγγύης ματαιώνονται στις ελληνικές κοινωνίες οι κοινές προσπάθειες. Η δράση του Έλληνα κατακερματίζεται σε ατομικές ενέργειες, που συχνά αλληλοεξουδετερώνονται  και συγκρούονται»[82]. Η εγωπάθεια κορυφώνεται στον φθόνο: «όποιος τον ξεπεράση, ο Έλληνας τον φθονεί με πάθος⸱ και αν είναι στο χέρι του να τον γκρεμίση από εκεί που ανέβηκε, θα το κάνη»[83]. Πρόσθετες αρνητικές συνέπειες είναι ότι τα έργα σχεδιάζονται στα πλαίσια μιας ατομικότητας, είναι συνεπώς σύντομα και δεν μπορούν να έχουν διάρκεια στον χρόνο. Η πολιτική σκέψη που παράγεται άφθονα δεν μπορεί να καρποφορήσει γιατί  «οι άνδρες που την κατέχουν φθείρονται ο ένας από τον άλλο σε μιαν αδιάκοπη, πεισματική και πιο συχνά μάταιη σύγκρουση»[84]. Η θέληση για ισότητα δεν έχει κίνητρο την δικαιοσύνη αλλά τον «φθόνο της υπέρτερης αξίας»[85]. Η θετική και δημιουργική όψη του της υπετροφίας του εγώ είναι η καλλιέργεια της φιλοσοφίας, της ποίησης, των τεχνών, των επιστημών, του εμπορίου, του πολέμου ακόμη «από αυτήν αναβλύζει όλη η δόξα των Ελλήνων, η μόνη δόξα στην ιστορία που μπορεί να σταθή πλάι στη δική μας»[86]. Ο Έλληνας «δεν είναι μόνο στον πόλεμο γενναίος και άξιος μαχητής, αλλά και στην  ειρήνη»[87]. Αυτός είναι ίσως ο μεγαλύτερος έπαινος ενός κατά τα άλλα αυστηρού ψυχογραφήματος μας.

Ο γ΄ τόμος από τους «Αφορισμούς και Διαλογισμούς» ξεκινά με την διαπίστωση της πνευματικής συγγένειας ανάμεσα στον Πλάτωνα και στο Κάντ, με την διαφορά ότι ο ίδιος επιχείρησε και έκανε ευρύτερες συνδέσεις ανάμεσα στον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Κάντ και  τον Χέγκελ.

Ο Κ.Τσάτσος επανέρχεται στην θεωρία της τέχνης και στην σχέση έλλογου και άλογου: «ένα σμήνος από λογικώς συλληπτά στοιχεία, κατά τρόπον ομοτελή συνθεμένα, αποδίδουν ένα ενιαίο άλογο νόημα. Αυτό κάνει η τέχνη-, όλες οι τέχνες. Το άλογο τούτο είναι η ουσία της τέχνης, ή αλλιώς,  η συνθετική αρχή των λογικά συλληπτών στοιχείων. Κάθε έντεχνος λόγος συνδυάζει τα στοιχεία που αγγίζουν τα έλλογα και τα στοιχεία που αγγίζουν τα άλογα μέρη της ψυχής. Μόνο η δόση τους είναι σε κάθε είδος έντεχνου λόγου διαφορετική»[88], ώστε «το ύφος δεν είναι κάτι πρόσθετο στη σκέψη⸱ είναι η τελείωση της σκέψης»[89]. Επαναλαμβάνει ότι δεν έπαυσε ποτέ να είναι δημοτικιστής αλλά το γεγονός αυτό δεν τον εμπόδιζε να θαυμάζει τις «ομορφιές της καλής καθαρεύουσας»[90]. Είναι βέβαιος ότι η δημοτική που  γράφει «με όλες τις ασυνέπειες και τις πολυτυπίες της»  θα είναι τελικά αυτή που θα επικρατήσει και «εξελισσόμενη σιγά-σιγά, θα φθάσει, διατηρώντας τη ζωντάνια της στη μεγαλύτερη δυνατή ομοιογένεια»[91].

Ο Κ.Τσάτσος ήταν αντίθετος στην ασκητική απόρριψη της σάρκας. Αντίθετα στο πρόσωπο της Παναγίας, καλλιεργήθηκε η λατρεία της γυναίκας: «αν δεν είχε επί αιώνες ο χριστιανισμός καλλιεργήσει τη λατρεία της γυναίκας, ή ακριβέστερα της θηλύτητας στο πρόσωπο της Παναγίας, ποτέ δεν θα μπορούσαν οι τροβαδούροι της Προβηγκίας να διαπλάσουν τον έρωτα, όπως τον γνώρισε ο δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός»[92].

Δίνει προτεραιότητα στο γενικό και προβληματίζεται για την σημασία του υποκειμένου όπως αυτό προβάλλεται στους σοφιστές, στους στωϊκούς, στον Κίρκεγκαρντ, στον υπαρξισμό.

Αξιολογεί κατ’ αρχάς θετικά την τεχνική: «η εκθαμβωτική πρόοδο της τεχνικής για να μπορεί ο άνθρωπος να ζει ανετώτερα, απολαυστικότερα. Γιατί όχι; Μόνο οι περιφρονητές της εγκόσμιας ζωής θέλουν τον βασανισμό της σαρκός. Αλλά βέβαια δεν σταματούν εδώ τα πράγματα. Την άνετη ζωή τη  θέλομε, όχι μόνο για τις κοινές απολαύσεις, αλλά και για τις ανώτατες, για τη «θεωρίης είνεκεν», θεωρίης επιστημονικής και αισθητικής είνεκεν. Εκεί τελειούται αυτή η προσπάθεια που ξεκινά από την κατάκτηση της ύλης»[93].

Συμπεραίνει ότι μια από τις σπουδαιότερες αρετές του ελληνικού πολιτισμού ήταν πως συγχρόνως είχε χαρακτηριστικά απολλώνια και διονυσιακά, ειδικά στο αισχύλειο θέατρο. Το γεγονός αυτό «συνέβαλε κατά πολύ στην παγκοσμιότητά του»[94].

Αναλύοντας τις σχέσεις ανάμεσα στις δυτικές κοινωνίες και τα κομμουνιστικά κράτη συμπεραίνει ότι τα τελευταία έχουν αποδεχθεί τις εθνικές πραγματικότητες: «τι διαφέρουν τα κομμουνιστικά κράτη από τα άλλα τα  «εθνικόφρονα» κράτη; Δεν διαφέρουν κατά το ότι επιδιώκουν την κατάλυση της έννοιας του έθνους, όπως θα μπορούσε να νομίσει κανείς, αν βάδιζε κατά την κομμουνιστική θεωρία. Δεν διαφέρουν κατά τις επιδιώξεις, που όλα τα κράτη είχαν πριν από τον κομμουνισμό. Όπως και πριν τα μεν μικρά κομμουνιστικά κράτη επιδιώκουν τη διατήρησή τους, τα δε μεγάλα την ηγεμονία του κόσμου»[95]. Βεβαίως έχει πολλούς λόγους που απορρίπτει τα λεγόμενα κομμουνιστικά καθεστώτα: ως οικονομική οργάνωση είναι αντιπαραγωγικά, καταργούν την πολιτική και πνευματική ελευθερία. Και ως προς αυτά «είναι εξ ίσου καταδικαστέα και τα ολοκληρωτικά καθεστώτα της δεξιάς»[96]. Επισημαίνει «ιερός ο αγώνας για το ψωμί όλων, άξιος ο αγώνας για την εξίσωση των ευκαιριών»[97]. Ως προς το πολιτικό η δημοκρατία προϋποθέτει την απόρριψη του απόλυτου: «η δημοκρατία είναι το πολίτευμα των ώριμων ανθρώπων, διότι αρνείται το εν κόσμω απόλυτο, διότι είναι το πολίτευμα του μέτρου, της μεσότητας, της σχετικότητας, των αδιάκοπων συγκερασμών»[98].

Η συνηγορία υπέρ της δημοκρατίας συνεχίζεται: «η δημοκρατία, το ευγενέστερο και ευπαθέστερο γέννημα της ιστορίας, το πολίτευμα του μέτρου, όπου όλα τα αντίθετα πρέπει συνεχώς να ισορροπούνται, δεν ζει παρά έξω από το κλίμα της βίας. Ούτε και επιβάλλεται με τη βία. Οι επαναστάσεις δεν φτιάχνουν δημοκρατίες, αλλά δικτάτορες…Δεν ζει η δημοκρατία όταν δεν υπάρχουν άτομα με γνώμη, αλλά όντα αγελαία που έχουν τη γνώμη της εφημερίδας των ή όταν υπάρχουν άτομα με γνώμη, που δεν εννοούν να την υποτάξουν στη θέληση της ολότητας, είτε αυτή εκφράζεται με την πλειοψηφία των πολιτών, είτε με το νόμο, που και αυτός είναι έκφραση της θέλησης των πολλών…Δεν ζει η δημοκρατία όταν οι πολίτες γίνουν συβαρίτες. Οι πολίτες των δημοκρατιών πρέπει να βρίσκονται συνεχώς σε κατάσταση ετοιμότητας…Δεν ζουν οι δημοκρατίες όταν είναι σάπια η αριστοκρατία που πρέπει να κυβερνά. Κανένα πολίτευμα δεν είναι αριστοκρατικώτερο από τη δημοκρατία. Οι λίγοι εκλεκτοί των πολλών, όχι για το χρήμα τους αλλά για την πολιτική τους ικανότητα, οι λίγοι αυτοί πρέπει να διατηρούν το ηθικό και πνευματικό τους κύρος σχεδόν ανέπαφο, όσο και αν μοιραία φθείρεται στην πράξη. Μόλις οι λίγοι αυτοί πτωχεύσουν, πτωχεύει και η δημοκρατία…Η δημοκρατία είναι το πολίτευμα της μετριοπάθειας και της μεσότητας. Μόλις εκτραπεί από αυτό τον δρόμο, θα την αντικαταστήσει η βία, των πολλών για λίγο, των λίγων για περισσότερο καιρό και συνήθως στο τέλος του ενός, για όσο χρόνο έχει την επιδεξιότητα να ελέγχει τις περιστάσεις»[99]. Σκοποί αλληλένδετοι της πολιτείας είναι: «ασφάλεια υπάρξεως, δημιουργικότητα πολιτιστική, ελευθερία και παιδεία των ατόμων και τέλος δικαιοσύνη, τόσο διεθνής, όσο και εσωτερική»[100]. Τυραννία και αναρχία είναι δυο αυθαιρεσίες, η πρώτη του ενός, η δεύτερη των πολλών, αλλά «καλύτερη είναι η αυθαιρεσία των λίγων⸱ γιατί αυτοί, όπως νάναι φοβούνται άλλοτε τον ένα, άλλοτε τους πολλούς»[101].

Σε αντίθεση με όλα τα υπόλοιπα έργα συμπεραίνει ότι το ελληνικό έθνος λαμβάνει την σημερινή του  μορφή κατά την Επανάσταση  του ’21: «να διαιρέσωμε την ελληνική ιστορία σε περιόδους: Η πρώτη από τους προϊστορικούς χρόνους ως τη μάχη της Χαιρώνειας⸱ είναι η περίοδος της ελληνικής πόλεως. Ακολουθεί η περίοδος του ελληνιστικού κόσμου. Την επεκτείνομε ως στην εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου, όταν πια σχηματίζεται μια Τρίτη περίοδος, του ελληνοχριστιανικού πνευματικού κόσμου, που αυτή φθάνει ως το τέλος του 13^ου αιώνα. Από την βασιλεία πάλι των τελευταίων Παλαιολόγων μπορούμε να μιλήσωμε για μιαν ελληνοχριστιανική εθνότητα, που διαμορφώνεται όμως σε καθαρά ελληνικό έθνος μόνο στους χρόνους της Επανάστασης του 21. Θέλω με αυτά να τονίσω πως ο Έλληνας έγινε εθνότητα αργά, όταν και άλλοι ευρωπαϊκοί λαοί. Στην αρχή το κυρίαρχο νόημα ήταν η πόλις, ύστερα ήταν ο ελληνιστικός κόσμος, πρώτα ως πολιτιστική ενότητα και ύστερα ως ελληνοχριστιανική πολιτικοθρησκευτική ενότητα. Είναι η εποχή που εκκολάπτονταν το νόημα του έθνους, αλλά με ταύτιση του έθνους προς την ορθόδοξη εκκλησία. Μόνο μετά την Επανάσταση επεκράτησε γυμνό και απλό το νόημα του έθνους. Του έθνους, όχι του κράτους. Σε αυτή την τελευταία φάση εφθάσαμε, όταν το έθνος το συρρίκνωσε μια κακή μοίρα στα όρια του Κράτους»[102].

 

Ο Κ.Τσάτσος επανέρχεται στην σημασία του Ιερού  και στην σχέση ανθρώπου και Θεού. Βλέπει ότι ο αποσυνάγωγος είναι κοντύτερα στον Θεό. Σε παρόμοια συμπεράσματα «δια τους Χριστό σαλούς» καταλήγει η ορθοδοξία. Αλλά και όλη η κτίση ταυτίζεται τελικά μαζί του: «για να είσαι αληθινά θρησκευόμενος άνθρωπος πρέπει να είσαι αποσυνάγωγος. Μέσα στο ποίμνιο θρησκεύεται η ομάδα για λογαριασμό σου, εσύ αδρανείς. Έξω από το ποίμνιο, κατασκευάζεις με τα χέρια σου την  κλίμακα του Ιακώβ…Όποιος δεν φθάσει να αισθανθεί, χωρίς διάκριση λογική ή ηθική ή αισθητική, την ιερότητα του Παντός, αυτός δεν μπήκε ακόμα στο χώρο της θρησκείας. Όποιος αισθάνεται την ιερότητα του Παντός, την ιερότητα όλης της ζωής, αυτός την καταφάσκει. Λέει: το Παν είναι αγαθόν, το Παν είναι το αγαθόν, διότι τίποτα άλλο δεν υπάρχει. Και τότε αυτός βαδίζει ίσια προς το Θεό»[103]. Η Κόλαση δεν μπορεί να είναι μια λογική ασυνέπεια καθώς «καταπροδίδει την παντοδυναμία της Αγάπης»[104]. Ο μυστικισμός και οι  μυστικοί έχουν την ιδιαίτερη σημασία τους: «μόνο όσοι, όπως οι μυστικοί, ταυτίζουν τον εαυτό τους με το Θεό ή  και με τη Δημιουργία του, σώζεται από τον αφανισμό. Όλοι οι άλλοι, που αρπάζονται από έναν σχετικής μόνον αξίας σκοπό αφανίζονται μαζί του. Ο μυστικός σώζει το εγώ του μέσα στο Απόλυτο. Όλοι οι άλλοι ζουν το θάνατό του εγώ τους. Όταν το βέλος του φτάσει στο στόχο, ο στόχος πήγε πάρα πέρα ή δεν υπάρχει πια»[105].

Ο Κ.Τσάτσος διαπιστώνει ότι ο Αυγουστίνος και η Μεταρρύθμιση  στην θέση της ελευθερίας και της ευθύνης του ανθρώπου   βάζουν την παντοδυναμία της Θείας Πρόνοιας. Οι Ιησουίτες δίνοντας μικρότερη σημασία στις μεταφυσικές θέσεις της θρησκείας  και περισσότερο στην ηθική, «αναζήτησε κάθε δυνατό τρόπο να βγει από αυτό τον κλοιό και να δημιουργήσει περιθώρια για την ελευθερία του ανθρώπου. Και χαρακτηριστικό πάλι είναι, ότι για αυτήν την προσπάθεια πολεμήθηκε  από το φιλοσοφικά πολύ σημαντικότερο τάγμα των Ιανσενιστών και από τον υψιπετέστερο των Ιανσενιστών, τον Πασκάλ»[106]. Πώς ο Κ.Τσάτσος διασώζει την ανθρώπινη ελευθερία; «το μόνο που μπορώ να πω είναι πως η ελευθερία του ανθρώπου είναι δυνατή μόνο αν η ίδια αυτή είναι και ουσία του Θεού. Μόλις τα δυο αυτά τα χωρίσωμε, η ελευθερία του ανθρώπου θα εξαφανισθεί μπρος στην ουσία του Θεού, μπρος στην παντοδυναμία Του. Μόλις τα ενώσομε ο άνθρωπος γίνεται μόριο του Θεού, μεταβάλλεται σε κάτι ένθεο, που ολοένα «γίγνεται», σε ένα αυτοδημιουργούμενο στοιχείο του Θείου  και είναι ελεύθερος, κατά το μέτρο που πλησιάζει στο Θεό. Πάντα σχετικά ελεύθερος, διότι απόλυτη ελευθερία είναι ο ίδιος ο Θεός»[107]. Συμπεραίνει ότι η ορθοδοξία είχε μια «δημοκρατικότερη συγκρότηση, μια χαλαρότερη πολιτική πειθαρχία» και για αυτό κατακερματίσθηκε σε πολλές εκκλησίες. Αντίθετα ο «καθολικισμός που στέκεται μακρύτερα από κάθε άλλη χριστιανική εκκλησία από την ουσία του χριστιανισμού, αυτός είναι που προσηλυτίζει στον χριστιανισμό τους περισσότερους ανθρώπους»[108]. Απαντώντας στον Μαρξ καταλήγει ότι «η θρησκεία δεν είναι το όπιο των μαζών, είναι παιδεία»[109].

Ακολουθεί η «Απολογία του Μανουέλ Καστανεϊρα» υποτίθεται μια επιστολή ενός παλαιού συμμαθητή του Κ.Τσάτσου στη Χαϊδελβέργη. Ο λόγος του είναι ο λόγος ενός μυστικού, γράφει: «δεν νοιώθω συντριβή μπροστά Σου, διότι Σε αγαπώ. Αγαπώ τη ζωή, διότι είναι το αγαθό⸱ και είναι το αγαθό, διότι η ζωή είσαι Εσύ…Ο δρόμος που πάει σ’ Εσένα είναι δρόμος χαράς… Ο κόσμος είναι ανεξήγητος, αν ο κόσμος δεν είσαι Εσύ. Εσύ, το κάτι εκείνο που δεν σηκώνει εξήγηση⸱ και που όλα τα εξηγεί…Έβαλα όλη τη δύναμη της ψυχής μου να Σε συλλάβω σαν προσωπικό Θεό. Και τούτα τα λόγια μου είναι σαν μια τελευταία απελπισμένη προσπάθεια στην άκρη του δρόμου μου, να συναντήσω, όχι ένα ανώτατο νόημα, αλλά ένα υπέρτατο πρόσωπο…Και όμως μάταια αγωνίζομαι, να βγω από αυτό το κλίμα της απιστίας στο πρόσωπο του Θεού, εγώ που είμαι, αντίθετα, τόσα βαθιά πεπεισμένος για την ύπαρξη του Θεού, του απρόσωπου Θεού»[110].

Ως προς την αφηρημένη εικαστική τέχνη  αποβάλλοντας τα «λογικώς συγκεκριμένα» βαρύνεται με «μιάν υπέρμετρη αοριστία, τόση ώστε αυτό που θέλει να αποδώσει να μην αποδίδεται»[111]. Τελικά η «αφηρημένη εικαστική τέχνη δεν είναι γνησιότερη από τη μη αφηρημένη. Είναι και αυτή ένας τρόπος, αλλά ένας τρόπος με πολύ στενότερα περιθώρια αισθητικής απόδοσης»[112].

 

Στον δ’ τόμο των «Αφορισμών και Διαλογισμών» επανέρχεται στην σημασία της τέχνης. Θεωρεί ότι η σύγχρονη τέχνη είναι η «στροφή προς την ανάλυση της εσωτερικής, της εσωψυχικής ζωής του ανθρώπου, η ανύψωση ειδικότερα στην επιφάνεια των υποσυνείδητων στοιχείων της ψυχής, εκεί όπου δεν εκτείνεται η ισχύς του λόγου και αντίθετα επικρατεί η υποτίμηση ή και ο παραμερισμός του λόγου»[113]. Ως προς αυτό ακολουθεί την ίδια κατεύθυνση με την ψυχανάλυση και την υπαρξιακή φιλοσοφία.

Η  γλώσσα είναι ένα βασικό στοιχείο του πολιτισμού: «το μέτρο του πολιτισμού ενός έθνους είναι  ανάλογο με το μέτρο καλλιέργειας της γλώσσας του. Η γλώσσα δεν αποτελείται από απλές λέξεις, αποτελείται από νοήματα εναποτεθειμένα σε λέξεις⸱ τα όρια των λέξεων, είναι τα όρια των νοημάτων της. Έχομε μόνο τόσα νοήματα, όσα μπορούμε να εκφράσωμε με τη γλώσσα μας⸱ και είναι τόσο ακριβή, όσο και η ακρίβεια των λέξεων της»[114]. Το θέατρο από την άλλη πλευρά «δίνει μορφή και υπόσταση, μέσα στη συνείδηση του ανθρώπου, σε  νοήματα, που ούτε μόνο η λογική, ούτε μόνο η αίσθηση μπορούν να συλλάβουν, νοήματα, που με τη συνδυασμένη συνδρομή όλων των δυνάμεων της, μόνο μέσω συμβόλων, μπορεί η άξια συνείδηση να προσπελάσει, πέρα από τον συνειρμικό λόγο και την κοινή αίσθηση»[115].

Στην συνέχεια επιστρέφει στους μεταφυσικούς λόγους: «το άπειρο και το μηδέν: δυο διαφορετικές σκοπιές του ίδιου αντικειμένου…Υπάρχει το Απόλυτο και το Τίποτε. Και το ένα και το άλλο περικλείουν τα πάντα, ύλη και πνεύμα. Και το ένα και το άλλο μπορεί να είναι η μορφή του παντός. Μόνο αυτά τα δυο είναι δυνατές καθολικές μορφές. Ενώ όμως σε αυτό ταυτίζονται, ένα από αυτά τα δυο αναγκάζεσαι να διαλέξεις⸱ ή την απόλυτη θέση ή την απόλυτη άρνηση. Ή το Θεό ή το Μηδέν. Όλη μου η σκέψη, όλη μου βούληση, όλο μου το είναι με οδηγούν προς το Θεό. Από εκεί ξεκινώ. Όλα τα άλλα έπονται»[116]. Ο Κ.Τσάτσος την τραγικότητα του ανθρώπου την θεραπεύει «με την αδιάκοπη μετάβαση μου στην αντικειμενικότητα της ιδέας»[117]. Επαναλαμβάνοντας τον Παρμενίδη καταλήγει στην ταύτιση είναι και νοείν. Η επιστημολογία του απαρτίζεται από τον πλατωνικό Θεαίτητο, την Κριτική του Καθαρού Λόγου του Κάντ, την Επιστημολογία του Φίχτε και τις σύγχρονες συνεισφορές του Νάτορπ και του Ρήκερτ.

    Η μηχανή ενσωματώνει την ύλη στο πνεύμα. Η διαδικασία αυτή είναι ορθή αλλά εξελίσσεται αρνητικά: «η μηχανή δεν είναι ύλη⸱ είναι ένα σύστημα από φυσικομαθηματικες σκέψεις, όπου ένα υλικό στοιχείο δαμάσθηκε και μεταπλάσθηκε σε κάτι που ταιριάζει  να ονομασθεί «ένυλο πνεύμα». Με την μηχανή κυριαρχείται η ύλη από το πνεύμα, μια ορισμένου είδους ύλη, από ένα πνεύμα ορισμένης επίσης κατηγορίας, εκείνης που αφετηρία έχει το φυσικομαθηματικό τρόπο του σκέπτεσθαι. Η αντιπαράθεση της μηχανής στο πνεύμα είναι λάθος…Η τεχνική μας κατέστησε πιο κυρίαρχους απέναντι του χρόνου και του χώρου, απέναντι του σώματος μας και κάθε άλλου υλικού στοιχείου. Δεν επέφερε η πρόοδος της καμιάν αλλαγή  στα κοσμοθεωρητικά προβλήματα του ανθρώπου…Η πρόοδος της τεχνικής μας θάμπωσε. Αυτό το θάμπωμα, όχι η τεχνική η ίδια, μας έριξε πολιτιστικά πιο πίσω, μας έκανε πιο βάρβαρους»[118].

Στην συνέχεια επανέρχεται στο ερώτημα του  Θεού: «η ύπαρξη του Θεού εξευγενίζει τους γεμάτους από οδύνη και αθλιότητα αιώνες. Αν δεν υπάρχει Θεός, δεν έχεις με ποιόν να μιλήσεις. Αν δεν υπάρχει Θεός, είσαι απόλυτα μόνο…Για όλα είναι μάταιο  να αγωνίζεσαι⸱ κατά βάθος για όλα. Το μόνο αγώνισμα που ποτέ δεν είναι μάταιο, είναι η προσπέλαση του Θεού. Ακόμα και η πιο αποτυχημένη προσπάθεια δεν είναι εδώ χαμένη. Γιατί μόνο η αναζήτηση του θείου, και η πιο απέλπιδη, δίνει κάποιο νόημα στη ζωή σου, στη ζωή του κόσμου⸱ σε ό,τι κάνεις εσύ και σε ό,τι κάνει ο κόσμος στους αιώνες. Όλα τα άλλα  θρουν μέσα στα χέρια σου»[119]. Για να συμπληρώσει «μετά την Κριτική του Kant, δεν επιτρέπεται να αναζητάς μιαν απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Μια τέτοια απόδειξη κείται πέρα από τα όρια της ανθρώπινης γνώσης»[120].

Ακολουθώντας το Καρτέσιο δίνει προτεραιότητα στον λόγο: «αν δεν αρχίσω από το λόγο και αρχίσω από την ύπαρξη, τότε το λόγο δεν θα τον συναντήσω πουθενά⸱ το πολύ-πολύ σαν αγροφύλακα μιας περιορισμένης περιοχής. Αν δεν αρχίσω από την κατά λόγον γνώση και αρχίσω από την ουσία, τότε δεν θα φθάσω ποτέ στην γνώση της  ουσίας»[121]. Αν ο άνθρωπος κινηθεί πέρα από τον λόγο θα συναντήσει το μηδέν και τον σχετικισμό. Η τραγικότητα του σύγχρονου ανθρώπου έγκειται στο γεγονός ότι δεν βρίσκει κανένα λόγο ζωής. Ενώ αξιολογεί αρνητικά τον Husserl και τον Heidegger  θεωρεί ότι ο Wittgenstein και ο Quine θέτουν τα σωστά και γόνιμα ερωτήματα. Η υποχώρηση του λόγου μετά την κυριαρχία του υπαρξισμού μπορεί να δημιουργήσει «μια θετική άλογη δύναμη, ένα ξέσπασμα μυστικόπαθης πίστης, που θα μας επανέφερε σε ένα κλίμα έντονης θρησκευτικότητας, σαν εκείνη που ενέπνεε τους πρώτους χριστιανούς ή στη Δύση τους ανθρώπους του Μεσαίωνα ⸱ ή ακόμα σαν εκείνη που ενέπνευσε τον Κίρκεγκαρντ»[122]. Από αυτής πλευράς «ο υπαρξιστής παλεύει με τα ουσιαστικά προβλήματα της θρησκείας και αυτό τον καθιστά θρησκευτικό άνθρωπο, έστω και αν είναι αρνητικά τα συμπεράσματά  του. Σημασία έχει το πρόβλημα, όχι η λύση. Και το πρόβλημα, το πρώτο και κύριο, του υπαρξιστού είναι θρησκευτικό. Άλλωστε από τον Κιρκεγκάρντ δεν ξεκίνησε ο υπαρξισμός; Από τη θρησκευτική αγωνία αυτού του ανθρώπου;»[123]

 Αξιολογώντας την εξέλιξη του φιλοσοφικού στοχασμού καταλήγει: «οι οξύτερες φιλοσοφικές διάνοιες είναι ο Αριστοτέλης και ο Καντ. Μέγιστος όμως είναι ο Πλάτων. Αυτός έπλασε τον χώρο μέσα στον οποίο κινείται ολόκληρη η φιλοσοφική σκέψη ως σήμερα. Αυτός έπλασε το χώρο όπου κινήθηκε ο Αριστοτέλης. Αυτός είναι ο μόνος που μπορεί να συμπληρώσει  ουσιαστικά τον Καντ….Ο Καντ δεν απέκλεισε την μεταφυσική. Έκλεισε όλες τις παληές πόρτες που οδηγούσαν σ’ αυτήν και άνοιξε μια νέα, πλατύτερη και ασφαλέστερη»[124].  Ως προς την εγελιανή φιλοσοφία της ιστορίας συμπεραίνει ότι «η διαλεκτική εξέλιξη του Λόγου και η διαλεκτική πορεία της ιστορίας, δεν ταυτίζονται κατ’ ανάγκην με την εγελιανή αρχή, ότι πραγματικό είναι μόνο το έλλογο και έλλογο μόνο το πραγματικό⸱ δεν ταυτίζεται με τον φιλοσοφικό μονισμό»[125].Συγκρίνοντας την πλατωνική «Πολιτεία» και τους «Νόμους» συμπεραίνει ότι στο δεύτερο περιγράφεται η πολιτεία ως «το ιδεωδώς καλλίτερο που μπορεί να γίνει μέσα στην ιστορική πραγματικότητα»[126].

    Η μεσότητα και ο συγκερασμός δεν σημαίνει θυσία μέρους της  αλήθειας: «η λύση της μεσότητας δεν είναι λύση συμβιβαστική. Στο συμβιβασμό κάθε πλευρά θυσιάζει ένα μέρος σωστό, για να επέλθει συνδιαλλαγή⸱ ενώ η μεσότητα συνθέτει δυο αντίθετα, διότι αυτή η σύνθεση είναι το πιο σωστό. Στη μεσότητα τίποτε από το σωστό δεν θυσιάζεται, τίποτε δεν εγκαταλείπεται. Αντιθέτως,  ακριβώς, στο μέσον, στο σημείο που εκφράζει τη μεσότητα, μόνο εκεί βρίσκεται το σωστό»[127].

   Μονολογώντας γράφει ότι προορισμός είναι η τελείωση του εαυτού. Σε αντίθεση με ότι ισχυριζόταν ο Νίτσε «ο οίκτος πηγάζει συνήθως από τον πιο δυνατό, από τον πιο ενάρετο, από τον ανώτερο»[128].

  Ως προς την ελευθερία της σκέψης «είναι πρώτα απ’ όλα ελευθερία του πλανάσθαι»[129].

   Ο ορισμός της ορθολογικής πολιτικής  έχει την μορφή: «αν η πολιτική είναι η τέχνη να οδηγείς την πράξη, μέσα από τις κάθε φορά, παρουσιαζόμενες περιστάσεις, με τα προσφορότερα  δυνατά μέσα, προς τον ορθότερο  εφικτό σκοπό, τότε πολιτική πρέπει να έχει και το άτομο. Κάθε άτομο πρέπει να είναι πολιτικός, αν θέλει και αν μπορεί να οδηγεί ο ίδιος, και όχι άλλοι, τον εαυτό του. Πολιτική είναι ‘’τέχνη βίου’’»[130]. Επανερχόμενος στην δημοκρατία γράφει: «δεν είναι το ιδανικό πολίτευμα. Είναι απλώς το σχετικώς προσφορότερο για λαούς ορισμένης οικονομικής, πολιτιστικής και πολιτικής στάθμης…Δεν μπορεί να είναι ιδανικό το πολίτευμα όπου οι σχετικώς ανάξιοι καλούνται να εκλέξουν τους σχετικώς αξιότερους. Είναι  όμως ασφαλώς καλλίτερο από το πολίτευμα όπου οι εξουσιάζοντες δεν επιλέγονται από τους πολλούς, όσο και αν είναι ανάξιοι, αλλά από την τυφλή βία. Κάτι επί τέλους περισσότερο βλέπουν μερικά εκατομμύρια απλοί άνθρωποι, από μερικά μηχανοκίνητα»[131]. Στις δημοκρατίες δυτικού τύπου συνυπάρχουν δημοκρατικά και ολιγαρχικά στοιχεία όμως κεφαλαιοκράτες και προλετάριοι «δεν έχουν πατρίδα. Δεν πιστεύουν στην πολιτεία τους. Την θέλουν ως μέσο για την επιδίωξη δικών τους σκοπών. Δεν την θέλουν πρώτο σκοπό δικό τους»[132].

   Με αφετηρία πλατωνική επισημαίνει: «θέλω κατ’ αρχήν την κατάργηση της ιδιοκτησίας, με εξαίρεση των αντικειμένων που συνδέονται άμεσα με τις καθημερινές ανάγκες του προσώπου. Λέω κατ’ αρχήν, διότι στην εφαρμογή της αρχής βάζω ένα όριο⸱ εκεί όπου η κατάργηση της ιδιοκτησίας μειώνει τη δημιουργικότητα της κοινωνίας»[133]. Αλλά και πολιτική ελευθερία θέλει περισσότερη από όση ο άνθρωπος είναι άξιος να ασκήσει: «την θέλω εκεί περίπου όπου την τοποθετούν οι δημοκρατίες δυτικού τύπου⸱ και αυτό διότι τα πολιτικά καθεστώτα που προκύπτουν εκεί όπου οι πολιτικές ελευθερίες περιορίζονται περισσότερο είναι και πολιτιστικά και ηθικά χειρότερα από τα καθεστώτα όπου γίνεται κατάχρηση της πολιτικής ελευθερίας. Η διατήρηση της ιδιοκτησίας, όσο χρειάζεται στον άνθρωπο ως κίνητρο, ωφελεί. Η διατήρηση της πολιτικής ελευθερίας, περιορισμένη σε όσο βαθμό την αξίζει ο άνθρωπος, δεν ωφελεί⸱ αντιθέτως δημιουργεί χειρότερες καταστάσεις. Επιτρέπει και διευκολύνει την επικράτηση λίγων, όχι των αξιότερων,  αλλά των επιτηδειότερων⸱ και ενώ η ιδιοκτησία, αν και άδικη, προάγει τον άνθρωπο, ο περιορισμός της ελευθερίας, αν και δίκαιος, μειώνει τον άνθρωπο. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίον δεχόμαστε, ως ιστορική ανάγκη, και την υπερμετρη διατήρηση της ιδιοκτησίας και την υπέρμετρη παροχή της ελευθερίας»[134]. 

 Ανάμεσα στον πολίτη και σε αυτόν που ασκεί την εξουσία –ιδιαιτέρα στις δικτατορικές περιπτώσεις- υπάρχει μεγάλη διαφορά στην ευθύνη: «το κάθε όμως άτομο του λαού  στη δημοκρατία ένα ελάχιστο μερίδιο της εξουσίας κατέχει και ασκεί και λίγα αρκεί να γνωρίζει. Ενώ ο κάθε εξουσιαστής στα ολιγαρχικά ή τα τυραννικά πολιτεύματα ασκεί ένα μεγάλο μέρος της εξουσίας και πρέπει να γνωρίζει πολύ περισσότερα. Γι’ αυτό απορώ, ενώ τόσος γίνεται λόγος για την πολιτική αγωγή του λαού, πως δεν γίνεται εξ ίσου λόγος για την ανάγκη μεγαλύτερης αγωγής των ηγετών, ιδίως εκεί όπου οι ηγέτες αφού αιχμαλωτίσουν το λαό, τον υποκαθιστούν στην άσκηση της ανώτατης εξουσίας»[135].

Διακριτό στοιχείο των τυραννικών καθεστώτων είναι η κυριαρχία της υποκρισίας: «η ανάγκη αυτή της υποκρισίας, που κείται μέσα στη φύση των αντιδημοκρατικών καθεστώτων είναι ηθικά κάτι χειρότερο από την ίδια τη φανερή βία. Μοιραία εξευτελίζει όλους όσοι υποκρίνονται. Εξευτελίζει τους εξουσιαστές που αρνούνται τους εαυτούς των και ξανδιάντροπα εξαπατούν τους συνανθρώπους των. Εξευτελίζει και τους εξουσιαζόμενους, διότι τους αναγκάζει να κάνουν πως πιστεύουν στην απάτη, για να μη πω πώς κάποτε-σπάνια όμως- γίνονται και πραγματικά θύματα αυτής της απάτης. Σε αυτό το σύμπτωμα άλλωστε υπολογίζουν οι εξουσιαστές. Το νομίζουν συχνό και πιθανό⸱ είναι όμως δυστυχώς γι’ αυτούς και ευτυχώς για τον πολιτισμό του σύγχρονου ανθρώπου, απίθανο και σπάνιο»[136].

Ως προς την εκμετάλλευση μεταξύ εθνών και κρατών είναι σαφής: «ας τη δεχθούμε την εκμετάλλευση. Υπάρχει και πρέπει να εκλείψει. Να λείψει και εδώ και παντού όπου υπάρχει. Διότι δεν είναι αντικείμενα εκμετάλλευσης μόνο οι μαύροι. Εκατομμύρια  λευκοί είναι θύματα ποικίλων μορφών εκμετάλλευσης όλων των εξουσιαστών της γης»[137].

Ο  εκδημοκρατισμός της νοοτροπίας των πολιτών έχει πολλαπλά οφέλη: «μόνο λοιπόν όταν όχι μόνο η βάση της εξουσίας είναι δημοκρατική αλλά και όταν και η συμπεριφορά των πολιτών είναι επίσης δημοκρατική, και δη όχι μόνο κατά τους τύπους, αλλά κατά την ουσία, μόνο τότε ο εξουσιαστής έχει την ευχέρεια να περιορίζει την φροντίδα του για τη διατήρηση της εξουσίας στο ελάχιστο και να αφιερώνει το μέγιστο των δυνάμεων του στη δημιουργική διακυβέρνηση της πολιτείας»[138].

Με αδρά επιχειρήματα επιτίθεται κατά των δικτατοριών και των ολοκληρωτισμών: «αν ήταν ένας ο δικτάτωρ και όλοι οι άλλοι ήταν ισότιμοι υπήκοοί του, καλά θα ήταν. Στην πραγματικότητά όμως γύρω από τον δικτάτορα κινούνται πλήθος οι αρχάγγελοι, τα Χερουβείμ, τα Σεραφείμ της δικτατορίας, που δεν τα ορίζει μόνος αυτός όπως θέλει, αλλά όπως θέλουν μαζί του και αυτοί. Έτσι από την αδιάκοπη διελκυστίνδα  μεταξύ διαβόλου και υποδιαβόλων, Ιεχωβά και Χερουβείμ, σχηματίζεται, ρευστή και δυσκολοπροσδιόριστη, η συλλογική εξουσία των περισσότερων δικτατοριών»[139].

Η εσωτερική ελευθερία, η ελευθερία του έλλογου εγώ για να ξετυλιχθεί χρειάζεται την εξωτερική ελευθερία: «προϋπόθεση για την πραγματοποίηση της καθ’ αυτό ελευθερίας είναι η πολιτική ελευθερία. Όπου λείπει αυτή η ελευθερία, η καθ΄ αυτό ελευθερία μένει φυλακισμένη στον εσωτερικό άνθρωπο. Και εκεί, στην απομόνωση της, μαραίνεται. Η έλλειψη πολιτικής ελευθερίας, εκτός εξαιρέσεων, σκοτώνει την καθ’ αυτό ελευθερία. Γίνεται χωρίς αυτήν δούλος ο άνθρωπος, όχι τόσο διότι, κατά τις εξωτερικές του εκδηλώσεις, συμμορφώνεται στη βία, αλλά διότι σιγά-σιγά λησμονεί την καθ΄αυτό ελευθερία του, διότι νεκρώνονται μέσα του τα κίνητρα προς ό,τι η ελευθερία ορίζει, ο έρως προς την ιδέα.  Γι’ αυτό και οι πολιτικές εξουσίες που παρέχουν πνευματική ελευθερία, διότι αδιαφορούν για το πνεύμα, εφ’ όσον δεν τους ενοχλεί, αρνούνται όμως την πολιτική ελευθερία, εμμέσως, και χωρίς αυτό εκ πρώτης όψεως να φαίνεται, τραυματίζουν και την πνευματική ελευθερία. Και όταν αυτές οι πολιτικές εξουσίες διαρκούν υπέρμετρα, τότε δεν την τραυματίζουν μόνο την εξοντώνουν. Το πνεύμα χρειάζεται προ παντός το επικίνδυνο κλίμα της πολιτικής ελευθερίας"»[140].

 

Στην αναδρομή της εξέλιξης της φιλοσοφίας δεν στέκεται μόνο στους φιλοσόφους που έχει με πολλούς τρόπους διατυπώσει  αλλά και στον Σοπενχάουερ που «στάθηκε μεγάλος φιλόσοφος στα μέρη του έργου που δεν πρόσεξαν και δεν συγκίνησαν το κοινό, μεγάλος αισθητικός και  έξοχος τεχνίτης του λόγους»  και στον Νίτσε «που έδωσε στη γερμανική γλώσσα μια πρωτόφαντη λάμψη και που υπήρξε και ένας από τους μεγαλύτερους ψυχολόγους ΄όλων των καιρών»[141].

Υπογραμμίζει την καίρια επίδραση που είχε από το 1930 που εκδόθηκε το «Αρχείο Φιλοσοφίας και θεωρίας των Επιστημών. Συνολικά «από το 1930 ως το 1941 το «Αρχείο» εκδόθηκε σε ένδεκα τόμους, που αριθμούν απάνω από πέντε χιλιάδες σελίδες»[142].

Οι τρεις επιστολές «ενός «συντηρητικού» γέρου προς ένα «προοδευτικό» νέο» αποτελούν μια επιγραμματική σύνοψη ορισμένων καίριων θέσεων του Κ.Τσάτσου.

Η πρώτη θέση είναι η προτεραιότητα της ελευθερίας: «μια ιδανική κοινωνία δικαίου θέλετε να οικοδομήσετε ελευθέρων ανθρώπων, όπου ο καθένας θα μπορεί εξ ίσου με όλους τους άλλους να αναπτύσσει τις δημιουργικές του δυνάμεις⸱ ελεύθερα και σκέπτεται ελεύθερα να εκφράζεται, ελεύθερα να πράττει, χωρίς να αδικεί τον άλλο. Μια κοινωνία όπου μαζί με αυτά θα προάγεται και η υλική ευημερία, η υγεία, και η ψυχαγωγία των ανθρώπων. Μια κοινωνία προ παντός όπου όλοι εξ ίσου θα τυγχάνουν της παιδείας που είναι πνευματικά άξιοι να απορροφήσουν και της απασχολήσεως που ταιριάζει στη σωματική και πνευματική τους στάθμη. Δεν πιστεύω να φαντάζεσθε πως σε αυτούς τους σκοπούς δεν συμφωνούν όλοι οι «συντηρητικοί», όσοι δεν είναι ηλίθιοι ή διεστραμμένοι»[143].

Η δεύτερη θέση αφορά την μέθοδο που ακολουθείται  για την επίτευξη του επιδιωκόμενου σκοπού και συνίσταται στον αποκλεισμό της βίας της επανάστασης ή του πραξικοπήματος καθώς η δημοκρατική εξέλιξη «καθιστά περιττές τις περισσότερες επαναστάσεις»[144]. Συμπληρώνει δίπλα στον στόχο της ελευθερίας στέκεται ο στόχος του περιορισμού της κοινωνικής αδικίας ώστε  ο «συντηρητικός»  Τσάτσος και ο «προοδευτικός» συνομιλητής του συμφωνούν στον περιορισμό της κοινωνικής αδικίας: «συνομολογούμε και οι δυο ότι το ιδιωτικό κεφάλαιο, όπως λειτουργεί, σε μιαν ελεύθερη οικονομία, είναι πηγή αδικίας. Ιδανική λύση θα ήταν το κεφάλαιο να ανήκει στην πολιτεία, δηλαδή στο κοινωνικό σύνολο, ώστε όλοι εξ ίσου να ωφελούνται από αυτό»[145]. Η τελευταία σκέψη αναιρείται σε κάποιο βαθμό από το γεγονός ότι «η δίκαιη διανομή σκότωσε την παραγωγικότητα»  αφού τα κίνητρα του ανθρώπου είναι «ωφελιμιστικά και εγωκεντρικά»[146] ενώ η φορολογία μεταφέρει ένα μέρος των κερδών του κεφαλαίου στο κοινωνικό σύνολο. Η διαφωνία του προς τον κομμουνισμό, τους ολοκληρωτισμούς  και τους ημιολοκληρωτισμούς ακόμη όπως τους ονομάζει θεμελιώνεται στην παραδοχή ότι «όπου δεν υπάρχει πολιτική ελευθερία, εκεί δεν υπάρχει και ηθική ελευθερία και δεν υπάρχει και πλήρης ελευθερία του πνεύματος. Όπου δεν υπάρχει πολιτική ελευθερία, δεν υπάρχουν ολόκληροι άνθρωποι, προσωπικότητες. Και παρ’ όλο που διαφέρει ο ολοκληρωτισμός αυτός από τον πλήρη ολοκληρωτισμό, εκεί όπου ισχύει, η πολιτιστική καθίζηση είναι τεράστια. Μια καθίζηση που τα ίχνη της, αν διαρκέσει πολύν καιρό, δύσκολα εξαλείφονται»[147]. Διευκρινίζει δε ότι πολιτικά ελεύθερος δεν είναι μόνο όποιος ασκεί τα ατομικά του δικαιώματά αλλά θα «πρέπει με τη βούλησή του, με την ψήφο του να μετέχει στην άσκηση της εξουσίας και να μπορεί, αν το θελήσουν οι συμπολίτες του, να την ασκεί και ο ίδιος. Ελεύθερος πολιτικά είναι όποιος, μαζί με όλους τους άλλους, κυβερνά τον εαυτό του»[148].

 Η   τρίτη θέση αναφέρεται προφητικά στους κινδύνους που συνεπάγεται μια πολυδιασπασμένη, κατακερματισμένη  Ευρώπη: «φοβάμαι πως η συνεργασία Ρωσίας και Αμερικής και ίσως Ιαπωνίας αργότερα, θα ισχυροποίηση την ήδη υπάρχουσα κυριαρχία των δυο ή τριών μεγάλων εις βάρος όλων των μικρών, ακόμη και της Ευρώπης. Η ισχυροποίηση της πολιτικής κυριαρχίας θα σημάνει και αύξηση της οικονομικής εκμετάλλευσης. Αυτό που κάνει εν μέτρω σήμερα η Σοβιετική Ένωση εις βάρος των δορυφόρων της, θα γίνεται σε μεγαλύτερη κλίμακα από όλους τους μεγάλους εις βάρος όλων των μικρών»[149].   

Η τέταρτη θέση είναι πως το έθνος «αποτελεί την πιο πρόσφορη, την αναγκαία μάλιστα μονάδα της διεθνούς κοινωνίας, το άτομο της διεθνούς πολιτείας⸱ μια ενότητα πιο ισχυρή από όλες τις άλλες, τις ταξικές ή τις κομματικές ή τις θρησκευτικές»[150]. Για να συμπληρώσει το «έθνος πρέπει να είναι ελεύθερο, όπως είναι ελεύθερο κάθε άτομο μιας ευνομούμενης πολιτείας»[151]. Για να καρποφορήσει η πολιτιστική ιδιοτυπία ενός έθνους προϋπόθεση είναι η πολιτειακή αυτονομία και η πολιτική ανεξαρτησία.

Η πέμπτη θέση είναι ότι από την τέχνη δεν μπορεί να αποκλειστεί η λογική αλληλουχία, ακόμη και κατά την έκφραση του τραγικού, του παράλογου και του εκλογου.

Η έκτη θέση είναι η κατάφαση της έλλογης σκέψης που στην πολιτική οδηγεί προς τη «μεσότητα, προς το μέτρο και τη μετριοπάθεια, προς το νόμο που δημιουργεί τον ελεύθερο πολίτη, και προς την ελευθερία που θέτει νόμους»[152]. Κριτήριο των πολιτικών επιλογών είναι ο Λόγος: «ο συντηρητισμός μου είναι ο συντηρητισμός του Λόγου και η προοδευτικότητά σας εκτείνεται ως εκεί όπου εκτείνεται η άρνηση του Λόγου και στην τέχνη και στη φιλοσοφία και στην ιστορία. Εσείς γνωρίζετε μιαν ελευθερία που δεν διέπεται από το Λόγο. Εγώ δεν βλέπω ελευθερία εκεί όπου δεν υπάρχει Λόγος. Ο Λόγος είναι ταυτόχρονα και ελευθερία»[153]. Πρόκειται για απόφανση που θεμελιώνεται συγχρόνως στον Αριστοτέλη και στον Καντ.

 

 

 

 

---

[1] Κ.Τσάτσος, Αφορισμοί και Διαλογισμοί, εκδόσεις Βιβλιοπωλείο της Εστίας Ι. Κολλάρου και σία Α..Ε., Αθήνα 2000, α’ τομος, σελ.11.

[2] Ό. π. σελ.12.

[3] Ό. π. σελ.13,14.

[4] Ό. π. σελ.15.

[5] Ό. π. σελ.19.

[6] Ό. π. σελ.24.

[7] Ό. π. σελ. 25.

[8] Ό. π.σελ.24,25.

[9] Ό. π. σελ.29.

[10] Ό. π. σελ. 43.

[11] Ό. π. σελ.43.

[12] Ό. π. σελ.48.

[13] Ό. π. σελ.51.

[14] Ό. π. σελ. 53.

[15] Ό. π. σελ.66.

[16] Ό. π. σελ.68.

[17] Ό. π. σελ.85.

[18] Ό. π. σελ.95.

[19] Ό. π. σελ.96.

[20] Ό. π. σελ.98.

[21] Ό. π. σελ.99.

[22] Ό. π. σελ. 102,103.

[23] Ό. π. σελ.105.

[24] Ό. π. σελ.113.

[25] Ό. π. σελ.114.

[26] Ό. π. σελ.114.

[27] Ό. π. σελ.122.

[28] Ό. π. σελ. 123.

[29] Ό. π. σελ. 124,125.

[30] Ό. π. σελ. 152.

[31] Ό. π. σελ.153.

[32] Ό. π. σελ.156.

[33] Ό. π. σελ.159.

[34] Ό. π. σελ.170.

[35] Ό. π. σελ.180.

[36] Ό. π. σελ.182.

[37] Ό. π. σελ. 201.

[38] Ό. π. σελ.212.

[39] Ό. π. σελ.213.

[40] Ό. π. σελ.214.

[41] Ό. π. σελ.218.

[42] Ό. π. σελ. 222.

[43] Ό. π. σελ. 224.

[44] Ό. π. σελ.225.

[45] Ό. π. σελ.247.

[46] Ό. π. σελ.249.

[47] Κ.Τσάτσου, Αφορισμοί και Διαλογισμοί, σειρά δεύτερη, εκδόσεις βιβλιοπωλείον της Εστίας Ι.Δ.Κολλάρου και σια Ε.Ε., Αθήνα 2009, σελ.15.

[48] Ό. π. σελ. 18.

[49] Ό. π. σελ.21.

[50] Ό. π. σελ. 29.

[51] Ό. π. σελ.31.

[52] Ό. π. σελ.32.

[53] Ό. π. σελ.50,51.

[54] Ό. π. σελ.53.

[55] Ό. π. σελ. 60,61.

[56] Ό. π. σελ. 63.

[57] Ό. π. σελ. 67.

[58] Ό. π. σελ.77.

[59] Ό. π. σελ.79.

[60] Ό. π. σελ.95.

[61] Ό. π. σελ.103.

[62] Ό. π. σελ.105.

[63] Ό. π. σελ. 108.

[64] Ό. π. σελ. 109.

[65] Ό. π. σελ.111.

[66] Ό. π. σελ.113.

[67] Ό. π. σελ.115.

[68] Ό. π. σελ. 115.

[69] Ό. π. σελ.128.

[70] Ό. π. σελ. 143.

[71] Ό. π. σελ.148.

[72] Ό. π. σελ.148.

[73] Ό. π. σελ.153.

[74] Ό. π. σελ. 155.

[75] Ό. π. σελ.163,164, 165.

[76] Ό. π. σελ.172.

[77] Ό. π. σελ. 176.

[78] Ό. π. σελ.204.

[79] Ό. π. σελ.219.

[80] Ό. π. σελ.249,250.

[81] Ό. π. σελ.252.

[82] Ό. π. σελ. 253.

[83] Ό. π. σελ.254.

[84] Ό. π. σελ. 260.

[85] Ό. π. σελ. 262.

[86] Ό. π. σελ. 265.

[87] Ό. π. σελ. 266.

[88] Κ.Τσάτσος, Αφορισμοί και Διαλογισμοί, σειρά τρίτη εκδόσεις Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Αθήνα 2009, σελ.45.

[89] Ό. π. σελ.47.

[90] Ό. π. σελ.54.

[91] Ό. π. σελ.56.

[92] Ό. π. σελ.85.

[93] Ό. π. σελ.99,100.

[94] Ό. π. σελ.110.

[95] Ό. π. σελ.129.

[96] Ό. π. σελ.131.

[97] Ό. π. σελ.134.

[98] Ό. π. σελ.135.

[99] Ό. π. σελ.138,139.

[100] Ό. π. σελ. 141.

[101] Ό. π. σελ.143.

[102] Ό. π. σελ.169.

[103] Ό. π. σελ. 173.

[104] Ό. π. σελ. 174.

[105] Ό. π. σελ. 174,175.

[106] Ό. π. σελ.180.

[107] Ό. π. σελ. 180,181.

[108] Ό. π. σελ.184.

[109] Ό. π. σελ.184.

[110] Ό. π. 206,207,208.

[111] Ό. π. σελ.241.

[112] Ό. π. σελ.243.

[113] Κ.Τσάτσου, Αφορισμοί και Διαλογισμοί, σειρά τέταρτη, εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 2009, σελ.53.

[114] Ό. π. σελ.63.

[115] Ό. π. σελ.72.

[116] Ό. π. σελ.83,84.

[117] Ό. π. σελ.87.

[118] Ό. π. σελ.92

[119] Ό. π. σελ.100,101.

[120] Ό. π. 105.

[121] Ό. π. σελ.107.

[122] Ό. π. σελ. 112.

[123] Ό. π. σελ.114.

[124] Ό. π. σελ.117.

[125] Ό. π. σελ.118.

[126] Ό. π. σελ.122.

[127] Ό. π. σελ.123.

[128] Ό. π. σελ.130.

[129] Ό. π. σελ.154.

[130] Ό. π. σελ.162.

[131] Ό. π. σελ.166.

[132] Ό. π. σελ.167.

[133] Ό. π. σελ.168.

[134] Ό. π. σελ.169.

[135] Ό. π. σελ.170,171.

[136] Ό. π. σελ.174,175.

[137] Ό. π. σελ.176.

[138] Ό. π. σελ,179.

[139] Ό. π. σελ.180.

[140] Ό. π. σελ.195.

[141] Ό. π. σελ. 206.

[142] Ό. π. σελ.209.

[143] Ό. π. σελ.219,220.

[144] Ό. π. σελ.220.

[145] Ό. π. σελ. 220,221.

[146] Ό. π. σελ.221.

[147] Ό. π. σελ.224,225.

[148] Ό. π. σελ.225.

[149] Ό. π. σελ.229.

[150] Ό. π. σελ.231.

[151] Ό. π. σελ.231.

[152] Ό. π. σελ.251.

[153] Ό. π. σελ. 252.