ΣΠΥΡΟΣ ΚΟΥΤΡΟΥΛΗΣ: Σεπτεμβρίου 2025

Φρέαρ,τ.16

Χρήστος Γιανναράς: Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, εκδόσεις Ίκαρος(7^η έκδοση), Αθήνα 2021.

Μια απόπειρα κριτικής αποτίμησης

Α’

Ο Χρήστος Γιανναράς ακόμη και σήμερα γίνεται αιτία πολλών παρεξηγήσεων αφενός γιατί πολλοί από τους επικριτές του δεν γνωρίζουν επαρκώς το έργο του και αφετέρου οι φίλοι του, που συνήθως το γνωρίζουν καλύτερα αποφεύγουν να διατυπώσουν γόνιμη και διαφωτιστική κριτική.

Το έργο του "Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα" είναι αναμφίβολα ένα από τα πιο δημοφιλή, ενός ούτως ή άλλως δημοφιλούς, πολυγραφότατου και σημαντικού συγγραφέα. Δεν πρόκειται για ένα αποκλειστικά θεωρητικό έργο αλλά για ένα έργο πολεμικής, γραμμένο σε μια υποδειγματική γλώσσα που συνδυάζει στοιχεία ιστορίας, αισθητικής, φιλοσοφίας και θεολογίας.

Η βασική αφετηρία είναι πως ο ελληνισμός, η ελληνικότητα και η Δύση είναι έννοιες ασύμπτωτες, μεταξύ τους αποκλειστικά ανταγωνιστικές, που η μια αποκλείει την άλλη, και είναι ανέφικτο να βρουν ένα κοινό πεδίο. Μάλιστα η αντίθεση αυτή προβάλλει πιο καθαρά εκεί από πρώτη άποψη θα αναμέναμε ότι ήταν ένα θεμελιώδες σημείο συνάντησης: στη χριστιανική θρησκεία.

Συνεπώς κάθε επικοινωνία με την Δύση -είτε με μορφή συμμετοχής σε κοινούς πολιτικούς οργανισμούς, είτε με την μορφή επιρροής από στοχαστές που προέρχονται από αυτή- φαντάζει αυτόχρημα ως θανάσιμη απειλή που επιδεινώνεται από την «αυξανόμενη άγνοια των Ελλήνων για την πολιτιστική τους παράδοση, οι παραποιημένες αντιλήψεις, συχνά η αδιαφορία ή και η περιφρόνηση για την ελληνικότητα. Αυτό που κυριαρχεί είναι ο θαυμασμός για τον πολιτισμό που διαμορφώνεται στη Δύση και που μονοπωλεί στις συνειδήσεις την έννοια της «προόδου». Ακόμα και την όποια πληροφόρηση για την πολιτιστική τους κληρονομιά την αντλούν πια οι Έλληνες από τους δυτικούς μελετητές –τους «ουμανιστές» και αρχαιολάτρες της Ευρώπης- ανυποψίαστοι για τυχόν παρανοήσεις ή και εσκεμμένες διαστρεβλώσεις»[1].

Η προσπάθεια να εντοπιστεί η σημασία της «ελληνικότητας» δεν έχει πάει ένα βήμα παραπέρα από τον διάλογο ανάμεσα στον Κ.Τσάτσο και τον Γ.Σεφέρη. Ο δεύτερος προσπαθώντας να υπερασπιστεί την εισαγωγή της μοντέρνας ποίησης, θα καταλήξει ότι αυτό που συχνά θεωρούμε ως γνήσια ελληνικό έχει αφομοιώσει φανερά ή υποσυνείδητα πολλές ευρωπαϊκές επιρροές, ώστε τελικά ο «ελληνικός ελληνισμός» παραμένει ζητούμενος. Δεύτερη συνέπεια των ισχυρισμών του Σεφέρη είναι πως θεωρεί εύλογη και αποδεκτή κάθε επιρροή ή πρόσληψη από τον ευρωπαϊκό χώρο, ενώ ελληνικό θα πρέπει να θεωρείται κάθε έργο που δημιουργός του είναι Έλληνας και Ελληνίδα. Βέβαια η υιοθέτηση του ευρωπαϊκού μοντερνισμού συνδυάστηκε στην περίπτωση του με την ανακάλυψη ελληνικών σημασιών όπως του Μακρυγιάννη, του Θεόφιλου, του Ερωτόκριτου.

Ένας ανοικτός ελληνισμός δεν είναι ούτε ιστορική πρωτοτυπία, ούτε ιστορική μοναδικότητα αλλά το πιο συνηθισμένο ιστορικό φαινόμενο όπου το ένα έθνος δίνει στο άλλο όχι μόνο εμπορεύματα αλλά δημιουργίες πολιτισμού. Τα απομονωμένα έθνη παρακμάζουν, μαραίνονται. Συνήθως η απομόνωση ενός έθνους συνδυάζεται με την κυριαρχία αυταρχικών ή ολοκληρωτικών καθεστώτων. Οι ευρωπαϊκοί λαοί με μεγάλο ενθουσιασμό ρίχτηκαν στην μελέτη του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη και βεβαίως οι Νεοέλληνες στοχαστές σπούδασαν εκεί την σύγχρονη φιλοσοφική και κοινωνική σκέψη, καθώς στην χώρα μας ήταν σχεδόν ανύπαρκτη. Διαφορετική περίπτωση είναι ο πιθηκισμός, δηλαδή η άκριτη εισαγωγή αλλότριων απόψεων, ένα γεγονός που μαρτυρά την απουσία γόνιμης και κριτικής σκέψης. Η άποψη ότι ο ελληνισμός είναι ένας «τρόπος» και όχι ένας «τόπος» παρακάμπτει το γεγονός ότι κάθε ορισμός του «τρόπου» που επιδιώκει να είναι εξαντλητικός, περιορίζει αναγκαστικά τις μορφές του ελληνισμού, εξοβελίζει κάθε μορφή που δεν συμφωνεί με τον αρχικό ορισμό με την «ελληνική νοηματοδότηση του βίου», όπως γράφει, και συνεπώς μάχεται με τον πλουραλισμό.

Ο επιτιμητικός ισχυρισμός του Χ.Γιανναρά για το γεγονός ότι συχνά μαθαίνουμε την αρχαιοελληνική σκέψη από δυτικούς μελετητές θέτει το ερώτημα: γιατί δεν είναι απαραίτητοι και χρήσιμοι οι σημαντικοί Dodds, Popper, Cassirer, Gigon και τα έργα τους;

Η αναζήτηση μιας γνήσιας, αλώβητης από επιδράσεις ορθοδοξίας σκοντάφτει πάνω σε μια πραγματικότητα όπου οι στοχαστές του Βυζαντίου, αλλά και πολλοί μεταγενέστεροι διαλέγονται διαρκώς με τον δυτικό κόσμο και όπως ο Δημήτριος Κυδώνης εισάγουν τον Θωμά Ακυινάτη ή και Πατριάρχες όπως ο Γεννάδιος Σχολαριος διακρίνονται στην μελέτη του Αριστοτέλη ενώ μεταγενέστεροι όπως ο Κύριλλος Λούκαρις θα συνδυάσουν την καλλιέργεια της παιδείας με τον διάλογο με τον δυτικό χριστιανισμό.

Ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης, που ανήκε στους Κολλυβάδες, και έκδωσε την «Φιλοκαλία», κατηγορείται γιατί μετάφρασε τον «Αόρατο Πόλεμο» του Lorenzo Scupoli και τα «Πνευματικά Γυμνάσματα» του ιδρυτή των Ιησουιτών Ιγνάτιου Λογιόλα. Στο ίδιο πρόσωπο, συνεπώς, συνυπάρχουν δυο διαφορετικές πλευρές του χριστιανισμού, επιγραμματικά η δικανική και η μυστηριακή. Σήμερα, όμως, θα κατηγορείτο ένας κληρικός ή ένας λαϊκός επειδή μετάφρασε δύο έργα της καθολικής εκκλησίας ή αντίστοιχα της προτεσταντικής θεολογίας ;

Στο πνεύμα αυτό γράφει ο Χ.Γιανναράς: «από τη σκοπιά, ωστόσο, της εξέλιξης του πολιτισμού των Ελλήνων, ορόσημο ή αφετηρία των «νεώτερων χρόνων δεν είναι το 1453. Είναι μάλλον το 1354: η χρονιά που ο Δημήτριος Κυδώνης, με προτροπή και του αυτοκράτορα Ιωάννη Καντακουζηνού, μεταφράζει στα ελληνικά τη Summa Thelogiae του Θωμά Ακινάτη. Εκστασιασμένος ο Κυδώνης από το καινούργιο «φως» που έρχεται «εξ Εσπερίας», αναλαμβάνει να το μεταδώσει στους συμπατριώτες του Έλληνες»[2]. Η δραματική αυτή διαπίστωση προϋποθέτει ότι μετά την μετάφραση του έργου του Ακυινάτη παύει κάθε θεολογική, φιλοσοφική σκέψη, κάθε αισθητική δραστηριότητα στο χώρο του Βυζαντίου, και ένα δεύτερο πιο σημαντικό συμπέρασμα είναι πως κάθε μετάφραση έργου της δυτικοευρωπαϊκής σκέψης θα πρέπει να αποφεύγεται καθώς αποτελεί απειλή για τον ελληνικό τρόπο βίου.

Βέβαια ο ίδιος ο Χ.Γιανναράς και γνώριζε άρτια την δυτικοευρωπαϊκή σκέψη και επηρεάστηκε από αυτή. Για να αναφερθούμε όχι στο σύνολο του έργου του αλλά στο ίσως σημαντικότερο ,«Το πρόσωπο και ο Έρως», εύκολα θα εντοπίσουμε σε αυτό τις επιρροές του Χάιντεγκερ, του Χούσσερλ, του Σαρτρ, του Ε.Μπλοχ, του Μαρκούζε, του Γκαρωντύ αλλά και του Νίτσε (σε άλλα υπάρχουν επιρροές μεταξύ πολλών άλλων του Μ.Βέμπερ και της Σχολής της Φρανκφούρτης).Ειδικότερα η κριτική που διατυπώνει στην Δύση έχει εμπνευστεί από στοχαστές όπως ο Χάιντεγκερ και ο Νίτσε. Εντυπωσιακή είναι η αναφορά στο έργο του Erwin Panofsky που συγκρίνει την γοτθική αρχιτεκτονική με τον σχολαστικισμό για να καταλήξει πως «η γοτθική αρχιτεκτονική είναι η πρώτη, χρονολογικά και ουσιαστικά άμεση, τεχνολογική εφαρμογή της σχολαστικής σκέψης, η άμεση τεχνολογική εφαρμογή της σχολαστικής σκέψης, η τεχνική που διατυπώνει αισθητά τη σχολαστική προσπάθεια υποταγής και αλήθειας στην ανθρώπινη διάνοια, την καινούργια δομή λογικής οργάνωσης της αλήθειας, που εισηγείται η σχολαστική θεολογία»[3]. Στο πλαίσιο αυτό θα ήταν ενδιαφέρον να ερευνηθεί ,αν υπάρχει σχέση ανάμεσα στην βυζαντινή αρχιτεκτονική, για παράδειγμα στην Αγία Σοφία, και την βυζαντινή θεολογία. Ένα επόμενο συμπέρασμα είναι ότι η σκέψη των άλλων όχι μόνο δεν πρέπει να αποκλείεται αλλά και είναι πολλές φορές απαραίτητη για να κατανοήσουμε τόσο τους άλλους όσο και τον εαυτό μας. Ο Χ..Γιανναράς μοιάζει να αρνείται στον ελληνισμό ότι ο ίδιος με συνέπεια έπραξε: την πυκνή και άρτια γνώση της δυτικοευρωπαϊκής σκέψης.

Με άκριτο τρόπο υιοθετούνται τα πιο προβληματικά τμήματα του έργου του Φ,Ντοστογιέφσκυ, που διαπνέονται από την μονομερή ερμηνεία καταδίκης του καθολικισμού, έργο των «σλαυόφιλων», του μεγαλόρωσικου σωβινισμού και της επιδίωξης να αναδειχθεί η Μόσχα ως Γ΄ Ρώμη. Ταυτίζεται λοιπόν ο Πάπας και η Ρώμη με τον Αντίχριστο[4], όπως συμβαίνει στα έργα της πιο απλοϊκής θρησκευτικότητας. Το γεγονός αυτό βέβαια δεν παρακάμπτει ούτε την αξία του Ντοστογιέφσκυ, ούτε την αξία της ρωσικής θεολογικής σκέψης. Πιο σημαντικό, όμως, θα ήταν να τονιστεί ότι σε έργα όπως οι «Δαιμονισμένοι» περιγράφεται αδρά πως στην χώρα αυτή η μεταφυσική ορμή, μεταμορφώθηκε σε μηδενισμό και τελικά σε ολοκληρωτισμό.

Η καταδίκη της δικανικής ερμηνείας του χριστιανισμού από τον Μπερντιάγεφ έχει το χαρακτηριστικό ότι αυτή δεν εντοπίζεται αποκλειστικά ή κυρίως στον Αυγουστίνο, αλλά υπάρχει ήδη από τα πρώτα ιστορικά βήματα του χριστιανισμού. Γράφει: « Η νομική ερμηνεία του Χριστιανισμού ήταν ανθρωπομορφική και κοινωνιομορφική ορθολογικοποίηση αυτού του μυστηρίου. Αλλά ακριβώς κατ’ αυτόν τον τρόπο η ερμηνεία της απολύτρωσης, που έχει τη θέση της στο κέντρο του Χριστιανισμού, προσαρμόσθηκε στο χαμηλό ανθρώπινο επίπεδο...Στα χρόνια των Αποστόλων, η σκέψη του Απόστολου Ιωάννη έφτασε σε ύψιστο επίπεδο, ξέχωρα από το ζήτημα αν ήταν ή όχι ο συγγραφέας αυτών που του αποδίδονται. Η αποκάλυψη έχει γραφτεί μ’ ένα εντελώς διαφορετικό πνεύμα. Τα νομικά στοιχεία που περιέχει προέρχονται εν μέρει από Ιουδαϊκές πηγές και εν μέρει από το Ρωμαϊκό Δίκαιο»[5]. Στο ίδιο πνεύμα που σίγουρα ενέπνευσε τον Γιανναρά, συνεχίζει ο Μπερντιάγεφ: «Ίσως η πιο δυσάρεστη όψη του ζητήματος είναι πως η ιδέα της κόλασης συνδέεται με μιαν έννοια δικαιοσύνης, που προκύπτει από το ένστικτο της εκδίκησης. Το βλέπουμε τούτο στον Ιερό Αυγουστίνο, στον Γρηγόριο, στον Θωμά τον Ακινάτη και στον Καλβίνο, μολονότι, στον τελευταίο, η δικαιοσύνη παίζει πολύ μικρό ρόλο…Και αυτός ο Ιερός Αυγουστίνος σκεφτότανε, πως όλα τα ανθρώπινα όντα, χωρίς εξαίρεση, δικαίως τιμωρούνται με τα αιώνια βάσανα της κόλασης, μολονότι ο Ύπατος Δικαστής εξαιρεί μερικά από αυτήν την δίκαιη μοίρα⸱ σ’ αυτούς χορηγεί την λυτρωτική χάρι του, και τους προορίζει να σωθούν. Δύσκολα θα μπορούσε να επινοήσει κανείς κάτι πιο απεχθές»[6]. Στο δικανικό πνεύμα, η ορθόδοξη θεολογία διαχωρίστηκε: «οι άνθρωποι πρέπει να σωθούν όλοι μαζί. Είναι προς μέγιστη τιμή των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας Ωριγένη και Γρηγορίου, που απέρριψαν την πίστη στην αιώνια κόλαση και επί πλέον παραδέχθηκαν πως και ο διάβολος μπορεί να σωθεί. Αλλά η γνώμη του Ωριγένη καταδικάσθηκε από την οργανωμένη ορθοδοξία. Δεν αγιοποίηθηκε, μολονότι στη ζωή του ήταν άγιος και μάρτυρας. Και ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης, που κήρυσσε πως η σωτηρία δε μπορεί παρά να είναι κοινή εμπειρία ευφροσύνης πέρασε στη σιωπή. Ο Ιερός Αυγουστίνος, που ήταν ένας από τους ιδρυτές της κόλασης, ευφημείται από όλη την χριστιανική Ευρώπη, καθολική και διαμαρτυρόμενη. Όλη η σκέψη η σχετική με το ζήτημα της κόλασης τηρήθηκε μέσα στα όρια των ανθρώπινων ορθολογικών εννοιών, όπως συνέβη με κάθε οντολογία. Απετέλεσε ορθολογικοποιημένη μορφή της ανθρώπινης θηριωδίας. Σε αντίθεση προς αυτά, θα λέγαμε, σε καντιανή φρασεολογία, πως η ανυπαρξία της κόλασης είναι ένα ηθικό αίτημα»[7].

Η προσωπικότητα και το έργο του Αυγουστίνου βέβαια δεν εξαντλείται στην ρωμαϊκή νομική σκέψη. Το έργο του «Εξομολογήσεις» αποκαλύπτουν μια βαθιά, παλλόμενη σκέψη που οδηγείται στην πίστη μέσα από πολλές περιπέτειες και εσωτερικές συγκρούσεις. Γράφει: «πόσο αργά σ’ αγάπησα, ωραιότητα, τόσο παλιά και τόσο νέα! Πόσο αργά σ’ αγάπησα! Ήσουν εντός μου, κι εγώ ήμουν εκτός. Εκεί σε αναζητούσα. Στις μορφές των πλασμάτων σου, ο άμορφος εγώ, την ομορφιά κυνηγούσα. Ήσουν μαζί μου, και δεν ήμουν μαζί σου, γιατί μακριά σου με κρατούσαν οι ομορφιές, που θα ήσαν ανύπαρκτες αν μέσα σου δεν υπήρχαν. Όμως εσύ με κάλεσες, με φώναξες, και βρήκα την ακοή μου. Έλαμψες και άστραψες, και είδα το φως μου. Το άρωμα σου σκόρπισες και το ανέπνευσα. Το πνεύμα μου σε αγκάλιασε, και σε γεύτηκα, σε πείνασα, σε δίψασα. Με άγγιξες, και λαμπάδιασα για την ειρήνη σου»[8].

Β’

Ο Χ.Γιανναράς περιγράφει με μελανά χρώματα την Τουρκοκρατία: « από τη μια μεριά, η ταπείνωση και ο εξευτελισμός της ανθρώπινης αξιοπρέπειας από τον βάρβαρο δυνάστη –η σπαρακτική οδύνη του «παιδομαζώματος», η βάναυση φορολογία, οι μεθοδευμένοι και συχνά βίαιοι εξισλαμισμοί, η φοβία και ανασφάλεια μπροστά στην αυθαιρεσία του Τούρκου. Από την άλλη, η αγραμματοσύνη και αμάθεια, η δεισιδαιμονία, οι προλήψεις, ο πολιτισμικός εκβαρβαρισμός. Μαζί και η αλλοτρίωση του εκκλησιαστικού ήθους από τις θρησκευτικές συνήθειες που υποβάλλουν οι δυτικοί μισσιονάριοι, ή από την εκλαΐκευση ιδεών και πρακτικών που εισάγονται από τους εκδυτικισμένους λογίους, όπως και από την άμεση –ναυτιλιακή και εμπορική- επαφή με τη Δύση»[9]. Συμπεραίνει ότι η αντίσταση στον κατακτητή θεμελιώνεται αποκλειστικά στην εκκλησιαστική συνείδηση και δραστηριότητα. Στοχαστές όπως ο Α.Κοραής αξιολογούνται αρνητικά, ακριβώς γιατί η αξιολόγηση του δεν αναφέρεται στο σύνολο της δράσης του ή των πεποιθήσεων του. Για παράδειγμα παρακάμπτεται ο σφοδρός αντιτουρκισμός του, η εμμονή του στην ορθοδοξία παρά τις επιμέρους επικρίσεις του δυτικού χριστιανισμού, ο θαυμασμός του προς πολλούς κληρικούς όπως στον Ευστάθιο μητροπολίτη Θεσσαλονίκης, ο θεμιτός στόχος του τον ασιατικό δεσποτισμό να αντικαταστήσει η φιλελεύθερη δημοκρατία όπου θα επικρατεί η ισονομία, η ισηγορία, η ανεξιθρησκεία, το κράτος δικαίου.

Αντίθετα εντυπωσιάζει η συνηγορία ακόμη και των πιο προβληματικών απόψεων του Αθανάσιου Πάριου, δηλαδή την αντίθεση προς την δημοκρατία και την υπεράσπιση της πολυεθνικής οθωμανικής αυτοκρατορίας. Βεβαίως σε αυτό το σημείο υπάρχει λογική ανακολουθία. Πώς συνάπτεται η καταδίκη της τουρκικής κυριαρχίας που διαβάσαμε μερικές σελίδες νωρίτερα, η ανάδειξη των αθλιοτήτων που επισώρευε στο σκλαβωμένο έθνος , με την εμμονή στην αποδοχή της. Ειδικά σήμερα, με την ιστορική εμπειρία και γνώση που διαθέτουμε, από την γενοκτονία των Αρμενίων, τον διωγμό εκατοντάδων χιλιάδων Ελλήνων από την Μικρά Ασία μετά το 1915 και τον δολοφονικό οίστρο που ακολούθησε την ήττα του 1922 έχουμε τις γνώσεις που πιθανόν να μην είχαν τον 18^ο και τον 19^ο αιώνα όσοι πρέσβευαν τον ελληνοτουρκισμό. Γράφει ο Χ.Γιανναράς: «σε αντίθεση με την εκκοσμικευμένη εκδοχή του «κοινωνικού συμβολαίου» και τον εγγενή στην αστική δημοκρατία αθεϊσμό, η μοναρχία για τον Αθανάσιο παραπέμπει στον εικονισμό του Θεού, εγγυητή της δικαιοσύνης, και στο βασιλικό αξίωμα στο οποίο κάθε άνθρωπος αποκαθίσταται με το άγιο Βάπτισμα…Στην καινούργια ορθολογική εκδοχή των δικαιωμάτων κάθε εθνότητας και στην εκκοσμικευμένη προοπτική του αστικού κράτους, ο Πάριος αντιτάσσει την εμμονή στην ιδέα της πολυεθνικής αυτοκρατορίας που στηρίζει την πολιτική της ενότητα σε πολιτισμική βάση. Με τη συντηρητική θρησκευτική του γλώσσα, την απλουστευτική και συχνά αφελή σε εκφράσεις, κρίνει τα πολιτικά μορφώματα που παρήγαγε η Ευρώπη –έξω από τον χώρο της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και ιδιαίτερα μετά την πολυδιάσπαση της Μεταρρύθμισης –ως προϊόντα δαιμονικής επήρειας και αιρετικής αυθαιρεσίας. Αντίθετα, αποδίδει στην πρόνοια και αγάπη του Θεού το γεγονός ότι στην Ανατολή διαδέχθηκε τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία η μεγάλη και ισχυρή Οθωμανική, που μέσα στους κόλπους της «η αγία και ορθόδοξος πίστις διεφυλάχθη αλώβητος». Η Πατρική Διδασκαλία προέτρεπε ανοιχτά τους Έλληνες να υποτάσσονται αδιαμαρτύρητα στην εξουσία των Οθωμανών και να κωφεύουν στις νεωτερικές φιλελεύθερες και επαναστατικές ιδέες. Το γεγονός ότι εκδόθηκε επίσημα από το Πατριαρχείο αντανακλά οπωσδήποτε πολιτικές σκοπιμότητες και επιταγές της Υψηλής Πύλης, γι’ αυτό και δεν μπορούμε να ξέρουμε αν εκφράζει συνολικά τις προσωπικές απόψεις του συντάκτη της. Πάντως το κείμενο έγινε αφορμή για ολομέτωπη επίθεση των Διαφωτιστών ενάντια στην Εκκλησία: Την κατηγορούσαν απερίφραστα για φιλοτουρκισμό και δουλοφροσύνη, για συντήρηση και σκοταδισμό, για συμφεροντολόγο υποτέλεια στον δυνάστη»[10].

Στις επόμενες σελίδες ο Χ.Γιανναράς θα αναφέρει ότι οι περισσότεροι Διαφωτιστές στο ελληνισμό προέρχονται από τον κλήρο, οπότε το σχήμα Διαφωτιστές κατά εκκλησίας είναι αβάσιμο. Όμως χρειάζεται ο χριστιανισμός την «ελέω Θεού βασίλεια»; Γιατί δεν μπορεί να εναρμονιστεί με το φιλελεύθερο κράτος; Ο στόχος του Α.Κοραή, μα όχι μόνο αυτού, αλλά των στοχαστών που είναι γύρω του, της ίδιας της «Φιλικής Εταιρείας», των κληρικών και του λαού που θυσιάστηκε κατά την επανάσταση του 1821, ήταν η δημιουργία του ελληνικού εθνικού κράτους, με δημοκρατικό σύνταγμα, με φιλελεύθερες αρχές, που θα επιδιώξει να περιλάβει στα όρια του όλο τον ελληνισμό. Γνωρίζουμε σήμερα ότι η ελληνική επανάσταση συνεχίστηκε με διάφορες μορφές ως το 1922, ακριβώς για να πετύχει τον στόχο αυτό.

Ο Χ.Γιανναράς δεν καταδικάζει τις πολιτικές αντιλήψεις του Αθανάσιου Πάριου (τις δικές του θα τις διατυπώσει στο έργο του «Η απανθρωπία του δικαιώματος» όπου και είναι πολύ σκεπτικιστικός προς την κοινοβουλευτική διαδικασία, και συμπεραίνει ότι ο ελληνισμός και ο χριστιανισμός δεν εναρμονίζονται με τον πλουραλισμό), ενώ διακρίνει σε αυτές έναν πολιτικό ρεαλισμό που στερούνται οι αντίπαλοί του: «αντίθετα ο Πάριος, οι πατριαρχικοί και οι Φαναριώτες εκπροσωπούν μια μάλλον διαισθητική και ελάχιστα επεξεργασμένη θεωρητικά προτίμηση: Επιμένουν στο σχήμα της παραδοσιακής πολυεθνικής αυτοκρατορίας, και εκφράζουν την επιμονή τους με τη γλώσσα των συντηρητικών κύκλων της Ευρώπης, γλώσσα φοβισμένης αντίδρασης για τις νεωτερικές ιδέες και τον πολιτικό φιλελευθερισμό. Βέβαια, πίσω από αυτή την αμηχανία και διαισθητική αντίδραση, λαμβάνει ένας ιστορικός ρεαλισμός, στους αντίποδες του ρομαντισμού των Διαφωτιστών: Το σχήμα της παραδοσιακής πολυεθνικής αυτοκρατορίας ήταν, πραγματικά, η μόνη δυνατότητα να διασωθεί η ελληνικότητα των διάσπαρτων και ανάμικτων με άλλες εθνότητες ελληνικών πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας. Ελληνικότητα- αυτονόητα ταυτισμένη με την ορθόδοξη εκκλησιαστική Παράδοση- πληθυσμών που απλώνονταν από την κυρίως Ελλάδα ως τα βάθη της Μικρασίας και του Πόντου, και από τις παραδουνάβιες ηγεμονίες ως την Κύπρο και την Αίγυπτο. Ένα στενά ελλαδικό κρατικό σχήμα, στα αρχαιοελληνικά γεωγραφικά όρια του οράματος των ουμανιστών, θα άφηνε απέξω τη συντριπτική πλειοψηφία αυτών των ακραιφνών Ελλήνων. Και ταυτόχρονα θα τους εγκατέλειπε εκτεθειμένους στην εκδικητική μανία των Τούρκων, ή στον κίνδυνο του εξισλαμισμού και της εξάλειψης της πολιτισμικής τους ταυτότητας»[11].

Βέβαια το σχέδιο της «Φιλικής Εταιρείας» ήταν να ξεσπάσει η ελληνική επανάσταση σε όλα τα μέρη που υπήρχε ελληνικός πληθυσμός, ακόμη και μέσα στην Κωνσταντινούπολη. Δίχως την ύπαρξη του ελληνικού κράτους, δεν θα υπήρχε η δυνατότητα να απελευθερωθούν τα εδάφη που μετά το ’21 απελευθερώθηκαν, ενώ η σφαγή των ελληνικών πληθυσμών, όπως έγινε με τους Αρμένιους, θα γινόταν δίχως φόβο, δίχως όρια και δίχως έλεος. Ο Αθανάσιος Πάριος διόλου δεν διακρινόταν από τον ρεαλισμός αφενός γιατί δεν διέκρινε το τέλος των αυτοκρατοριών, αφετέρου γιατί δεν διέβλεπε την αφύπνιση των εθνών.

Ο Χ.Γιανναράς την αποδοχή της τουρκοκρατίας την ταυτίζει με ένα όραμα «οικουμενικό», ενώ μας μεταφέρει μια τεράστια αυταπάτη ότι δήθεν ο ελληνισμός θα κληρονομούσε ακέραια την οθωμανική αυτοκρατορία. Επειδή σήμερα γνωρίζουμε πως εξελίχθηκαν τα ιστορικά γεγονότα, τέτοιο ενδεχόμενο δεν υπήρξε ποτέ, ακόμη και η επανάσταση των Νεότουρκων που υποτίθεται είχε αφετηρίες ανεξιθρησκείας και ισονομίας κατέληξε στην γενοκτονία των χριστιανικών πληθυσμών. Κάθε Έλληνας που αναλάμβανε αξίωμα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας υπηρετούσε τα σχέδια της και επειδή επρόκειτο για ένα καθεστώς ασιατικού δεσποτισμού πολλές φορές τις πράξεις τους, τις πλήρωναν με την ζωή τους, όπως αυτό έγινε πολλές φορές στις παραδουνάβιες ηγεμονίες.

Γράφει ο Χ.Γιανναράς: «εξ άλλου, οι κατηγορούμενοι ως συντηρητικοί και εθελόδουλοι προσέβλεπαν και σε ένα εξαιρετικά ελπιδοφόρο ιστορικό δεδομένο: Η διοίκηση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας είχε αρχίσει να διαβρώνεται με την ανάδειξη Ελλήνων σε νευραλγικές διοικητικές θέσεις- κυρίως στη διαχείριση της εξωτερικής πολιτικής και στη διοίκηση των παραδουνάβιων ηγεμονιών. Το εμπόριο και η ναυτιλία βρίσκονταν κατά μεγάλο μέρος σε ελληνικά χέρια Πλήθαιναν συνεχώς οι πόλεις στις οποίες ο ελληνικός πληθυσμός εμφάνιζε τέτοιαν οργάνωση και τέτοιους θεσμούς κοινωνικού βίου, ώστε οι συμπολίτες τους Τούρκοι να δίνουν την εικόνα μειονεκτικού και υπανάπτυκτου κοινωνικού στρώματος. Αυτά τα δεδομένα επέτρεπαν στους πατριαρχικούς και στους Φαναριώτες να ελπίζουν σε μια βαθμιαία, έστω και μακροπρόθεσμη, ένδοθεν άλωση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας από τους Έλληνες»[12].

Για να μην έχουμε καμία αμφιβολία ότι συντάσσεται με ότι υποστήριξε ο Αθανάσιος Πάριος, ο Χ.Γιανναράς, γράφει: «το γεγονός είναι ότι η διένεξη Αθανασίου Παρίου και Κοραή, Κολλυβάδων και Διαφωτιστών, δεν αντιπροσώπευε, απλά και μόνο, μιαν αντίθεση συντηρητικών και προοδευτικών –όπως προσπάθησε να την παρουσιάσει η νεώτερη «φωταδιστική» ιστοριογραφία. Ήταν αντιπαράθεση δυο διαφορετικών πολιτικών οραμάτων, που το καθένα αντιπροσώπευε και μια άλλη αντίληψη της ελληνικότητας: Την εμμονή στο ρεαλισμό του τρόπου, δηλαδή του πολιτισμού, όπως τον ενσάρκωσε η βυζαντινή καθολικότητα του Γένους (πέρα από φυλετικά όρια) των Ελληνορθοδόξων. Ή την εμμονή στην εξανάσταση μιας φαντασιώδους εθνοφυλετικής ελληνικότητας, που θα αντλούσε ταυτότητα απευθείας από τον αρχαιοκλασσικό ιδεότυπο, με αυθαίρετο άλμα διασκελισμού των βυζαντινών αιώνων»[13]. Οι σκέψεις αυτές αναιρούν την επανάσταση του ’21. Το ελληνικό κράτος και η νεότευκτη ιστορική επιστήμη με τα έργα του Σ.Ζαμπέλιου και του Κ.Παπαρρηγόπουλου θεμελίωσαν στο Βυζάντιο την ιστορική συνέχεια του ελληνισμού και με την Μεγάλη Ιδέα διεκδίκησε την ενότητα του ελληνισμού μέσα στα όρια του.

Παλαιότερο κείμενο, που δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα «ΒΗΜΑ» με τον τίτλο «Η revanche της Ευρώπης» επαινεί τον Ε.Βενιζέλο και κατά συνέπεια την απελευθερωτική εξόρμηση: «στους πολέμους του 1912-1913 και στην πολιτική ιδιοφυΐα του Βενιζέλου θα σαρκωθεί η δυνατότητα για ένα τελευταίο ανασασμό των οραμάτων της ρωμιοσύνης»[14].

Τις απόψεις που υποστηρίζουν τις αυτοκρατορίες έναντι της αυτοδιάθεσης των εθνών τις υποστήριξε και ο ιστορικός Ελι Κεντούρι, ο οποίος αναφέρει την οθωμανική αυτοκρατορία, ως πρότυπο, καθώς θεωρεί, πως με το σύστημα των μιλλιέτ, οι διαφορετικές κοινότητες μπορούσαν να συμβιώνουν χωρίς προβλήματα «ακριβώς επειδή ο εθνικισμός ήταν άγνωστος»( E.Kendourie, Ο εθνικισμός, προοίμιο Π.Κιτρομηλίδη, Μετάφραση Σ.Μαρκέτου, Επιστημονική Επιμέλεια Π.Λέκκας, εκδόσεις Κατάρτι, Αθήνα 2005, σελ.166).

Μία άλλη περίπτωση δραστήριου και επιδραστικού ορθόδοξου στοχαστή, υπουργού των κυβερνήσεων της απριλιανής δικτατορίας, ο οποίος δεν αναφέρεται από τον Χ.Γιανναρά υπήρξε ο Δημήτρης Τσάκωνας. Στο διάλογο του με τον Δ.Βεζανή σχετικεύει την σημασία του έθνους καθώς το «Έθνος υπήρξε προϊόν της πολιτικής χειραφετήσεως της αστικής τάξεως εν τη Δύσει, στραφέν προς αποκλειστικήν επιδίωξιν συμφερόντων. Εάν λογική είναι η ανάγκη, ήτις εγέννησε το Έθνος, ο Χριστιανισμός υπήρξεν απόρροια και εξ Αποκαλύψεως εκδήλωσις. Διο και όταν αντιστρατεύεται τις την Οικουμενική Εκκλησίαν, δεν είναι ότι αντιτίθεται εις την Παράδοσιν της καθ’ ημάς Ορθοδοξίας, αλλά και αποδεικνύεται γόνος του Δυτικού Ουμανισμού, νοσηρός φιλελεύθερος[15]. Αποβλέπει και αυτός στην ελληνο-τουρκική αυτοκρατορία. Σε άλλο έργο του με τον τίτλο «Εισαγωγή στο νέο ελληνισμό» γράφει ότι έκφραση της Μεγάλης Ιδέας: «η δυαδική ελληνοτουρκική αυτοκρατορία, με πρωτεύουσαν την Κωνσταντινούπολιν. Η κατεύθυνση αυτή εμπνέεται από μιαν πολιτικήν συνεννοήσεως με την οθωμανικήν αυτοκρατορίαν (οσονδήποτε και αν πρακτικώς ωδήγει εις ανασύστασιν ενός νεοελληνικού Βυζαντίου)»(σελ.49).

Την δημιουργία του ελληνικού κράτους , ο Χ.Γιανναράς, την αποδίδει «κατά κύριο λόγο στην επέμβαση των ευρωπαϊκών δυνάμεων. Αν αυτές δεν επενέβαιναν, το πιθανότερο θα ήταν να είχε η επανάσταση του 1821 την τύχη των «ορλωφικών» ή της εξέγερσης του Υψηλάντη στη Μολδοβλαχία, ή άλλων ανάλογων και αποτυχημένων τοπικών κινημάτων. Με το επιπλέον στίγμα της ντροπής για ον εμφύλιο σπαραγμό και την αυτοπαραίτηση από την ελευθερία»[16]. Σε αυτό το σημείο συμφωνεί με την λεγόμενη αποδομητική ιστοριογραφία.ίκη στο Ναυαρίνο επιτάχυνε τις εξελίξεις, ήδη και με τον Ιμπραήμ στην Πελοπόννησο, το ελληνικό κράτος αντλούσε φορολογικά έσοδα στο 70% της έκτασης της, συνεπώς σε αυτή την περιοχή ασκούσε την κυριαρχία του. Η δημιουργία του ελληνικού κράτους, και οι αναγκαίες πολιτικές συμμαχίες που προϋπέθεσε δεν ήταν «αυτοπαραίτηση από την ελευθερία» αλλά επαναφορά του ελληνισμού στην ιστορία ως κυρίαρχου κράτους.

Ο Χ.Γιανναράς, συνεχίζει το έργο του, με αναφορά στις παρεμβάσεις των Βαυαρών στον εκκλησιαστικό χώρο. Οι ενέργειες αυτές αποσκοπούσαν σε μια κρατικοποιημένη θρησκεία, μια εκκλησία ελεγχόμενη από το κράτος που δεν έχει όμως σχέση με το πρόγραμμα του Διαφωτισμού που πρεσβεύει την διάκριση, τον διαχωρισμό του κράτους από την εκκλησία και την ανεξιθρησκεία.

Γ’

Ορθότατα ο Γιανναράς, σε ορισμένες πολύτιμες σελίδες, του έργου του, όπως και στο περισσότερο προσωπικό και αυτοβιογραφικό «Καταφύγιο Ιδεών», επικρίνει γενναία και τεκμηριωμένα τις παραεκκλησιαστικές οργανώσεις . Πρόκειται για συλλογικότητες όπου το πρόσωπο, η προσωπικότητα, το υπεύθυνο άτομο εξαφανίζονται. Λειτουργούν ως πειθαρχημένες κοινωνίες, ως οιονεί σχολές δικτατόρων. Η θητεία του σε αυτές ήταν μια τραυματική εμπειρία. Να προσθέσουμε ότι όταν εντάχθηκε σε αυτές, ήταν ένας ήδη χαρισματικός νέος που ήθελε να δραστηριοποιηθεί κοινωνικά και πνευματικά, αλλά βρέθηκε εγκλωβισμένος σε μια ολοκληρωτική κοινωνία απόλυτου ελέγχου. Εδώ το άτομο αποθέτει την ζωή του σε διάφορες κοινωνικές ιεραρχίες που είναι διπλά θωρακισμένες με κοινωνική και ιερατική λάμψη ώστε να αναγκαστεί τελικά να παραιτηθεί πλήρως από την ευθύνη του εαυτού του. Κάτι παρεμφερές επαναλαμβάνεται στις μέρες με το φαινόμενο του «γεροντισμού», αλλά και στις μαρξιστικές-λενινιστικές οργανώσεις όπου το άτομο αποδίδει στον πολιτικό καθοδηγητή την ευθύνη του εαυτού του(και εκεί το πολιτικό λαμβάνει εσχατολογικά χαρακτηριστικά και μια μεταμορφωμένη εσχατολογία).

Κρίνοντας το βιβλίο, ενός εκ των βασικών στελεχών της εξωεκκλησιαστικής οργάνωσης «Ζωής» του αρχιμανδρίτη Ευσέβιου Ματθόπουλου, με τον τίτλο «Ο προορισμός του ανθρώπου» διατυπώνει μια κρίση που αφορά γενικότερα τις ευσεβιστικές οργανώσεις: «οι θεολογικές του προϋποθέσεις αναπαράγουν ένα στυγνό πιετισμό των χειρότερων στιγμών του προτεσταντισμού, μια ακραία καλβινική εκδοχή του εκκλησιαστικού ευαγγελίου. Το ευαγγέλιο μεταποιείται σε ολοκληρωτική ιδεολογία πειθάρχησης της ατομικής συμπεριφοράς»[17].

Οι τραυματικές εμπειρίες του Χ.Γιανναρά συμπληρώθηκαν από μια δεύτερη μεγαλύτερη απογοήτευση: τον εμπαιγμό του και την απόρριψη του διδακτορικού του από την Θεολογική Σχολή.

Γράφει ο Χ.Γιανναράς ότι ένα άλλο στέλεχος της "Ζωής" ο π. Σεραφείμ Παπακώστας χαρακτηρίζεται στα βιβλία του από «νομικό ηθικισμό, ατομοκεντρισμό, εμμονή στο πλέγμα ενοχή-εξαγορά-δικαίωση»[18]. Στην πραγματικότητα στα πλαίσια των εκκλησιαστικών οργανώσεων το άτομο όχι μόνο δεν είναι το κέντρο, αλλά εξαφανίζεται πλήρως.

Ο Γιανναράς επισημαίνει την "απρόσμενη ανθοφορία" της θεολογίας την δεκαετία του ‘60. Αναφέρεται στην πραγματικότητα σε μικρές ομάδες που αποσπάστηκαν από την "Ζωή" και δημιούργησαν το περιοδικό Σύνορο ή έγιναν μοναχοί (όπως ο π.Β.Γοντικάκης) με σημαντικό πνευματικό έργο, που θα λάμψει στις επόμενες όμως δεκαετίες και θα εμπνεύσει όλο τον χριστιανικό κόσμο. Η ανακάλυψη της πατερικής θεολογίας γίνεται κυρίως δια μέσου των βιβλίων των Ρώσων εμιγκρέδων όπως του Β.Λόσσκι, του Φλωροφόσκι και άλλων.

Η μεγάλη πλειοψηφία της εκκλησίας και των οργανώσεων ακολουθούν τον δικό τους δρόμο που καταλήγει στην στήριξη της απριλιανής δικτατορίας. Είναι χαρακτηριστικό, ο ιερέας των ανακτόρων, πανεπιστημιακός και στέλεχος της "Ζωής" Ιερώνυμος Κοτσώνης θα γίνει ο αρχιεπίσκοπος που θα στηρίξει την χούντα Παπαδόπουλου, ενώ ο εκδότης των πατερικών κειμένων, πανεπιστημιακός στο ΑΠΘ και αντίθετος των οργανώσεων "Ζωής" κλπ , Παναγιώτης Χρήστου θα γίνει υπουργός της δικτατορίας Ιωαννίδη. Η συνεργασία δεν θα σταματήσει στην μεταπολίτευση. Ο π.Ιωάννης Ρωμανίδης που θα επαινεθεί δίκαια για το έργο του "Το προπατορικό αμάρτημα" θα πολιτευθεί με την ακροδεξιά "Εθνική Παράταξη". Η συμπεριφορά αυτή έβλαψε ιδιαίτερα την εκκλησία και την εικόνα της στην ελληνική κοινωνία.

Το έργο περιέχει πλήθος σημαντικών πληροφοριών για την εξέλιξη όχι μόνο της εκκλησίας αλλά του ελληνικού στοχασμού γενικότερα. Αυτός είναι ο πιο σημαντικός λόγος που συνηγορεί στην μελέτη του. Θετική έκπληξη είναι η αποτίμηση του έργου του Γιώργου Θεοτοκά, αλλά αναπάντητα ερωτηματικά δημιουργεί η παράλειψη του έργου του Κωνσταντίνου Τσάτσου, του Παναγιώτη Κανελλόπουλου, του Κώστα Τσιρόπουλου και του περιοδικού «Ευθύνη» που εξέτασαν σε βάθος και γόνιμα την σχέση ελληνισμού, χριστιανισμού και Ευρώπης.

Δ’

Ο Χ.Γιανναράς ερμηνεύει την ένταξη της Ελλάδας στην Ευρώπη θεολογικά (ακριβώς γιατί θεωρεί ότι το ιερό καθορίζει δεσμευτικά τον πολιτισμό και το πολιτικό) και κατά συνέπεια ως νίκη των "ενωτικών" απέναντι στους "ανθενωτικούς "και απώλεια των «πραγματικών συνόρων της ελληνικής ύπαρξης, αυτοσυνειδησίας και ταυτότητας" παρότι διαβλέπει ότι μόνο αυτή "εγγυάται τα γεωγραφικά σύνορα του ελλαδικού κράτους»[19]. Στην ζυγαριά του λοιπόν τα "πραγματικά σύνορα" δεν έχουν την σημασία των "πνευματικών συνόρων", πιθανόν δε να μην έχουν κάποια ιδιαίτερη σημασία. Το ερώτημα είναι αν κινδύνευσε ποτέ η ιδιοπροσωπία του ελληνισμού όλα αυτά τα χρόνια που είμαστε στην Ευρώπη; Ποτέ, ούτε η γλώσσα, ούτε η εκκλησία απειλήθηκαν από την ένταξη μας στην Ευρωπαϊκή Ένωση, ούτε βέβαια τέθηκε ποτέ ζήτημα στις διαπραγματεύσεις που προηγήθηκαν για την ενότητα καθολικών και ορθοδόξων. Η πολιτική ενότητα της Ευρώπης προϋποθέτει φιλελεύθερα, δημοκρατικά κράτη, με ανεξιθρησκεία. Σε κανένα στάδιο δεν τέθηκε ως όρος η ενότητα του δυτικού και ανατολικού χριστιανισμού. Κι αν γλώσσα και εκκλησία αντιμετώπισαν κάποια προβλήματα οφείλονται σε δικές μας πράξεις ή παραλείψεις. Αντίθετα τα σύνορα του ελληνικού κράτους κινδυνεύουν από ένα φιλόδοξο και αναθεωρητή γείτονα, την Τουρκία. Η μετάφραση του έργου του Θωμά του Ακυινάτη από τον Δημήτρη Κυδώνη, όπως και η μετάφραση κάθε άλλου έργου στην ελληνική γλώσσα δεν αποτελεί απειλή, κίνδυνο, αλλά αναγκαίο εμπλουτισμό και ενίσχυση της πνευματικής μας ζωής. Είναι χαρακτηριστικό ότι στην διάρκεια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, όπου η Ευρώπη απουσίαζε από τον χώρο μας, ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης μαζί με την έκδοση της «Φιλοκαλίας» μετάφρασε δύο θεμελιώδη έργα του δυτικού χριστιανισμού, δείχνοντας ότι υπήρχαν τρόποι σύγκλισης ανάμεσα στον ανατολικό και δυτικό χριστιανισμό. Με την παραμονή του ελληνισμού κάτω από την οθωμανική κυριαρχία όχι μόνο δεν επρόκειτο να κληρονομήσει την ηγεσία της, αλλά κινδύνευσε με ολοκληρωτική βιολογική εξαφάνιση. Το διωγμοί ξεκίνησαν μετά το 1914, δηλαδή αρκετά χρόνια πριν την μικρασιατική εκστρατεία. Η επιδίωξη του φιλελεύθερου δημοκρατικού κράτους από το επαναστατημένο γένος τεκμηριώνεται στα ελληνικά συντάγματα του αγώνα του 1821 και είναι πρωτοπόρα επιδίωξη τόσο για τα μέτρα ενός νεότευκτου κράτους όσο και για τα ευρωπαϊκά μέτρα. Συνιστά την πραγματική πολιτική απάντηση στον ασιατικό δεσποτισμό του οθωμανικού κράτους. Το ελληνικό εθνικό κίνημα υπήρξε η αφετηρία όλων των κινημάτων εθνικής αυτοδιάθεσης της βαλκανικής που επρόκειτο να διαλύσουν τις επόμενες δεκαετίες την οθωμανική αυτοκρατορία. Η επιλογή της παραμονής του ελληνισμού στην οθωμανική αυτοκρατορία και η αναίρεση της επανάστασης του 1821 θα ήταν μια επιλογή εθνικής καταστροφής. Ενάντια στους αντιδυτικισμούς, στις εθνικές μονομέρειες και στους εθνικούς ομφαλοσκοπισμούς, ο ελληνισμός καλείται να υπάρξει μέσα στην Ευρώπη, με τα δικά του χαρακτηριστικά και συγχρόνως να πράττει ότι είναι απαραίτητο ώστε να αντισταθεί στην τουρκική απειλή. Ανάμεσα στους πολιτισμούς δεν είναι εφικτό, αλλά ούτε ευκταίο να υψωθούν αδιαπέραστα τείχη. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα στον ευρωπαϊκό πολιτισμό, που η ενιαία ταυτότητα του θεμελιώθηκε πάνω στην αρχαιοελληνικό πολιτισμό, την ρωμαϊκή νομική σκέψη, και τον ιουδαιοχριστιανισμό.

Όπως έλεγε μεταφορικά, ο Γιάννης Τσαρούχης, καταφάσκοντας στους δυο αμφιθαλείς πολιτισμούς: «αγαπώ την Κάλλας και τη Σωτηρία Μπέλλου. Και δεν αισθάνομαι διχασμένος».

Τελικά ο Γιώργος Σεφέρης συνόψισε την πολύπλοκη και ακατάλυτη σχέση ανάμεσα στον ελληνισμό και την Ευρώπη, και απαντά με αυτό τον τρόπο στα ερωτηματικά που έθεσε και τις αντιρρήσεις που ήγειρε το έργο του Χ.Γιανναρά:

«"Όσο και να λένε, η Ελλάδα δεν έζησε ποτέ της, είτε στον καιρό της Ελληνικής Επανάστασης είτε τώρα, μια ζωή ανεξάρτητη από τη ζωή, ξεχωρισμένη από τη ζωή της Ευρώπης. Έζησε τη ζωή μέσα στη ζωή της Ευρώπης, άλλοτε καλύτερα και άλλοτε χειρότερα- θέλω να πώ: άλλοτε με περισσότερη δύναμη, ζωντάνια, πρωτοτυπία (μεγαλοφυία ακόμη) και άλλοτε με λιγότερη. Έτσι σκέπτομαι και το μεγάλο ζήτημα που έθεσαν οι δημοτικιστές και ξέπεσε θλιβερά στα τελευταία χρόνια, δηλαδή έγινε βιομηχανία ενός ελληνικού πολιτισμού.

Ελληνικός πολιτισμός δε θα πει κάτι απομονωμένο, ξένο και αβοήθητο από κάθε ανθρώπινη προσπάθεια που γίνεται γύρω μας. Θα πει πρώτα απ' όλα να κρατήσουμε με κάθε τρόπο, να κρατήσουμε ζωντανές και ανοιχτές τις ψυχές μας. Κι αν έχουμε αρκετή ζωντάνια (ή επειδή θα έχουμε αρκετή ζωντάνια) να φροντίσουμε ν' αναπτύξουμε ό,τι πολυτιμότερο διαφυλάχτηκε από τις περασμένες γενεές, είτε χωρίς να το φροντίσει κανένας, είτε μολονότι όλα τα στοιχεία βάλθηκαν να το χαλάσουν και δεν το κατάφεραν, είτε γιατί βρέθηκαν άνθρωποι που πολέμησαν γι' αυτό.

Αυτό το ιδιαίτερο στοιχείο του ελληνισμού ενσαρκώνεται κάθε τόσο σε διάφορες μορφές (που συμβαίνει να είναι και αντίθετες ή αντιφατικές) και δεν προσδιορίζεται. Το νιώθουμε ωστόσο, έχει μια δική του, άλλη γεύση, όπως η γεύση του σταφυλιού έχει άλλο ρυθμό από τη γεύση της μπανάνας., αλλά δεν έχει συνταγή. Ιδωμένοι από την άποψη αυτή ο Κάλβος, ο Βιζυηνός, ο Παλαμάς, ο Σολωμός, ο Καβάφης, ο Ψυχάρης, ο Γιαννόπουλος, ο Μακρυγιάννης, ο Βενιζέλος δείχνουν προς την ίδια κατεύθυνση, η Ακρόπολη, τα ψηφιδωτά του Καχριέ, η Αλεξάνδρεια, οι Δελφοί δείχνουν προς την ίδια κατεύθυνση. Και άμα καταλάβουμε την κατεύθυνση αυτή, μας βοηθούν να την ακολουθήσουμε ακόμη μακρύτερα ο Όμηρος, ο Αισχύλος και ο Ηρόδοτος -και ο Μπάχ και ο Σαίξπηρ, και όσοι μεγάλοι ακόμη- και η Αττική, και το κύμα του Αιγαίου, και ο έναστρος ουρανός. Ακόμη και όλη η ανθρώπινη πείρα που μαζέψαμε ταξιδεύοντας το μεγάλο κόσμο. Γιατί, μαζί με άλλα, ελληνισμός θα πει ανθρωπισμός»[20].

Σπύρος Κουτρούλης, Απρίλιος 2025.

[1] Χρήστος Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, εκδόσεις Ίκαρος(7^η έκδοση), Αθήνα 2021, σελ.10.

[2] Ό. π. σελ.9.

[3] Χ.Γιανναράς, Το πρόσωπο και ο Έρως, εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα 1976, σελ. 143.

[4] Χρήστος Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, εκδόσεις Ίκαρος(7^η έκδοση), Αθήνα 2021, σελ.70.

[5] Ν.Μπερντιάφ, Αλήθεια και Αποκάλυψη, εκδόσεις Δωδώνη, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Χ.Μαλεβίτση, Αθήνα 1967, σελ. 176,177.

[6] Ό. π. σελ.190.

[7] Ό. π. σελ.195.

[8] Αγίου Αυγουστίνου, Εξομολογήσεις, δεύτερος τόμος, μετάφραση-σχόλια-ευρετήριο Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου, εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 2018, σελ. 119.

[9] Χρήστος Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, εκδόσεις Ίκαρος(7^η έκδοση), Αθήνα 2021, σελ.172.

[10] Ό. π. σελ.180,181,182.

[11] Ό. π. σελ. 183.

[12] Ό. π. σελ.184.

[13] Ό. π. σελ. 185.

[14] Χ.Γιανναράς, Η νεοελληνική ταυτότητα, εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα 2001, σελ.71,72.

[15] Δημήτρη Τσάκωνα, Κοινωνία και Ορθοδοξία,Ανάλεκτα, Αθήναι 1956, σελ.147. Στο ίδιο βιβλίο περιέχονται: ομιλία στο Ορθόδοξο Ρωσικό Θεολογικό Ινστιτούτο στο Παρίσι, δοκίμια που δημοσιεύθηκαν στο περιοδικό του Οικουμενικού Πατριαρχείου «Άγιος Ανδρέας, καθώς και ένα πιο εκτεταμένο με τον τίτλο «Νεοελληνική Πνευματική Κοινωνία» που δημοσιεύθηκε στο «Αρχείο Κοινωνιολογίας και Ηθικής» που έβγαζε ο Δ.Τσάκωνας με τον Αβροτέλη Ελευθερόπουλο.

[16] Χρήστος Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, εκδόσεις Ίκαρος(7^η έκδοση), Αθήνα 2021σελ.244.

[17] Ό. π. σελ.366.

[18] Ό. π. σελ.369.

[19] Ό. π. σελ.489.

[20] Γ.Σεφέρης, Μέρες Δ' 1 Γενάρη 1941-31 Δεκέμβρη 1944, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.133,134.