Κωνσταντίνος Τσάτσος: ΠΑΛΑΜΑΣ

 

Πέρα από τον ιστορικό διάλογο με τον Σεφέρη, ο Κ. Τσάτσος ξεκινά την στοχαστική του διαδρομή, με μια μελέτη για τον Κ. Παλαμά [1].Το ίδιο διάστημα για τον ποιητή θα γράψουν: ο Αιμίλιος Χουρμούζιος – που τότε κινείτο στον χώρο του αρχειομαρξισμού - ένα τρίτομο έργο με τον τίτλο « Ο Παλαμάς και η εποχή του», ο Νίκος Ζαχαριάδης ενώ ήταν φυλακισμένος το 1937 την μελέτη με τον τίτλο «Ο αληθινός Παλαμάς» καθώς και ο ακροδεξιός Δ. Βεζανής. Έχει προηγηθεί η μελέτη του πρόωρα χαμένου Ι. Συκουτρή.

Με το έργο αυτό, ο Κ.Τσάτσος, υπερασπίζεται το παλαμικό έργο από τον οξύτατο κριτή του, τον Γιάννη Αποστολάκη, αλλά δράττει την ευκαιρία να αναπτύξει και να εφαρμόσει αισθητικές και φιλοσοφικές απόψεις παρόμοιες με αυτές που θα αναπτύξει αργότερα στον διάλογο με τον Γ.Σεφέρη, που εναντιώνονται στον μοντερνισμό.

Στον  πρόλογο που έγραψε τον Νοέμβριο του 1949 γράφει: «η σύγχρονη μας λογοτεχνία είναι εντελώς ξένη από τον Παλαμά. Αισθάνεται την παρουσία ακόμη και του μοναχικού Κάλβου μεταξύ μας. Αναγνωρίζεις την πνευματικήν εξουσία του Καβάφη. Ο Παλαμάς απουσιάζει. Αντίθετα, βλέπεις την αναμφισβήτητα κυρίαρχη θέση του Σεφέρη, καθώς και του Ελύτη. Ο Παλαμάς για τη νέα γενιά είναι ένα εθνικό κειμήλιο. Γίνεται ακόμα σε χέρια καλοπροαίρετων ή και βέβηλων, όργανο πατριωτικής ή αντιπατριωτικής προπαγάνδας. Αλλά, σαν ουσία πνευματική, σήμερα πια δεν ενεργεί. Πρέπει να εξετάσομε την αιτία αυτού του γεγονότος»[2].

Τον ποιητικό μοντερνισμό τον χαρακτηρίζει ως «άμετρο ρωμαντισμό» σε μια εποχή «ψυχικού κατακερματισμού και πνευματικής απελπισίας», με την διαφορά η νέα ποίηση παρουσιάζει «αισθητικά αξιολογώτατες εκδηλώσεις, καθώς στα έργα του Σεφέρη, του Ελύτη, του Αντωνίου, αλλά και έναν αμέτρητο αριθμό από αθλιότητες, τόσο περισσότερες όσο ευκολότερη είναι η κατασκευή τους»[3].

Τα περισσότερα έργα του μοντερνισμού καταστρέφονται από τον εγκεφαλισμό και την αντίδραση σε αυτόν καθώς «τι άλλο είναι αυτός ο περίφημος συρρεαλισμός παρά επιστροφή στο άλογο από μια συνειδητή και έλλογη αντίδραση στο λόγο. Προ δέκα χρόνων αναπτύξαμε στο «Διάλογο» μας με το Σεφέρη όλα αυτά τα χαρακτηριστικά της σύγχρονης ποίησης που ανταποκρίνονται στο πνεύμα της εποχής, ένα πνεύμα κατάπτωσης  των ιδεών, διάλυσης των συνειδήσεων, θολώματος των οριζόντων, ένα πνεύμα ανάλυσης στο άπειρον, άρνησης και μαζί εσωτερικής μόνωσης τρομακτικής, που έρχεται ίσως σαν αντίδραση στη μαζική διαμόρφωση της εξωτερικής μας ζωής. Είναι αυτά γνωρίσματα που βρίσκουν την αποτύπωσή τους σε μιαν αντίστοιχη ποίηση στην Αγγλία, στη Γαλλία, στην Ιταλία, στην Ισπανία, στον δυτικό ευρωπαϊκό κόσμο. Έχω όμως πάντα μιαν αμφιβολία, αν σ’ αυτόν τον κόσμο περιλαμβάνεται και η Ελλάδα ή αν δεν ζούμε ακόμα εδώ σ’ ένα άλλο κλίμα. Συμμεριζόμαστε άραγε με  τέτοιαν ομοιοτυπία τις πνευματικές και ψυχικές περιπέτειες αυτώ των χωρών, ή έχουμε εμείς τις δικές μας; Αν συμβαίνει το πρώτο, θα είναι ίσως φυσικό και λογικό η ποίηση μας να έχει πάρει αυτήν την τροπή, α και γι’ αυτό ακόμα διατηρώ σοβαρές αμφιβολίες. Αν όμως δεν συμβαίνει αυτό, τότε η τροπή αυτή είναι αφύσικη, τεχνητή, γέννημα ενός κακού για το πνεύμα μιμητισμού, που χαμηλώνει το δημιουργικό επίπεδο και ελαττώνει την φυσική ανταπόκριση που πρέπει να βασιλεύει μεταξύ πνεύματος και ζωής. Αμέτοχος, όπως είπα, αυτής της ευρωπαϊκής ατμόσφαιρας, δεν μπορούσε να μείνει ο τόπος μας. Σήμερα η πνευματική ζωή, με την πυκνή επικοινωνία και την πλατιά κοινότητά της μοιραία έχει και διεθνή χαρακτήρα και δοκιμάζει διεθνείς αλληλεπιδράσεις. Διατηρεί όμως πάντα και την ιδιομορφία της σε κάθε εθνότητα που έχει μια δική της παράδοση και ένα δικό της πολιτισμό. Κατά ένα μέτρο μόνο είναι διεθνής, κατά ένα άλλο όμως μένει εθνική η πνευματική ζωή. Η απορία μου είναι ακριβώς, αν σ’ εμάς και από τους πνευματικούς ανθρώπους τηρήθηκε αυτό το μέτρο, οπόταν θα υπήρχε μια αληθινή ανταπόκριση πνεύματος και ζωής, ή αν δεν τηρήθηκε, οπόταν θα γεννιόταν εύλογα η υποψία ότι η πνευματική μας ζωή, ειδικότερα η ποίηση μας, παρασυρμένη απ’ το συρμό της εποχής, έκοψε τους δεσμούς της με τη ζωή μας και παραδόθηκε στη μίμηση των ξένων. Θα ακολουθούσε επίσης τούτο το ίδιο αυστηρό συμπέρασμα, αν ακόμα διαπιστώναμε πως εδώ δεν υπάρχει τέτοια ανατροπή αξιών, και τέτοια πνευματική απελπισία, που μόνη έχει ως φυσική της ακολουθία τον κατακερματισμό της ποιητικής έκφρασης, το σπάσιμο των μορφών, την προσφυγή στο θολό, στο άκρατα υποκειμενικό, στο σχεδόν αμετάδοτο. Γιατί τότε οι ποιητικές μορφές μας, που είναι σήμερα ίδιες μ’ εκείνες που δημιούργησε η απεγνωσμένη Ευρώπη, δεν ανταποκρίνονται στην ουσία της ψυχής μας, στις ροπές της ζωής μας, παρά μόνο κατά το μέρος που η ψυχή μας και η ζωή μας είναι στοιχεία της διεθνούς κοινότητας. Κατά το μέρος όμως που εμείναμε αυτόχθονες και κληρονόμοι της εθνικής μας παράδοσης, της δικής μας ιστορικής συνέχειας, αυτές οι ποιητικές μορφές έχουν μιαν αισθητική κουφότητα και αποτελούν ένα πνευματικό ψεύδος»[4].

 

Παρόλα αυτά αναγνωρίζει σε κάποιους από μοντέρνους ποιητές μας στοιχεία γνησιότητας και ελληνισμού: «δεν παραγνωρίζω την προσπάθεια που έκανε τούτη η νέα ποίηση να πάρει υφή ελληνική, στους διαλεχτούς μάλιστα από τους νεώτερους. Μια όψη της ελληνικής ψυχής, μιας ψυχής που πλανιέται μέσα στα ερείπια ενός περασμένου μεγαλείου, βρήκε την ωραιότατη έκφρασή της στου σύγχρονους ποιητές μας. Ουρανός ελληνικός και ελληνική γη γεμίζουν τα ποιήματά τους. Και όμως πίσω από όλη αυτή την ελληνικότητα υπάρχει κάτι που δεν ανταποκρίνεται στην μεταφυσική ουσία της ζωής μας, κάτι άκρατο, κάτι υπερβολικά υποκειμενικό και αμετάδοτο, κάτι υπερβολικά αναλυτικό και διαλυτικό, που δεν ταιριάζει με τον εσώτατο τύπο της ελληνικής ψυχής, όπως την διαπλάσανε οι αιώνες, ούτε με την τάξη και το μέτρο της ελληνικής φύσης που είναι πιο στενά από ό,τι κάθε άλλη φύση συνδεμένη με τον άνθρωπο»[5].

Ο Κ.Τσάτσος διαπιστώνει ότι στη σύγχρονη ελληνική ποίηση υπάρχει υστέρηση της «μεταφυσικής ελληνικής ουσίας» ώστε «ακόμη και κατά την εξωτερική μορφή συγγενεύει πολύ περισσότερο με τη σύγχρονη ευρωπαϊκή ποίηση παρά με τους Έλληνες ποιητές της περασμένης γενιάς. Θάλεγε σχεδόν κανείς πως υπάρχει μια διακοπή συνέχειας και μια ξαφνική πρόσδεση της νέας ελληνικής ποίησης σε ευρωπαϊκά πρότυπα όπως ο Έλιοτ, ο Βαλερύ Λαρμπώ, ο Αραγκόν, ο Ουνγκαρέττι. Εξαίρεση αποτελεί ο Καβάφης που έχει αποθέσει βαρειά, επικίνδυνα μάλιστα βαρειά, τη σφραγίδα του σε ένα μεγάλο τμήμα της ποιητικής μας παραγωγής»[6]. Δεν θα ήταν άσκοπο να προσθέσει κάποιος ότι η ευρωπαϊκή επίδραση εντοπίζεται σε όλο το εύρος της πνευματικής ζωής.

 

Αυτός που ξεχωρίζει και διακρίνεται με τρόπο τιμητικό είναι ο Άγγελος Σικελιανός:

«Είναι ο  τελευταίος της μεγάλης γενιάς, ένας πανίσχυρος ποιητικός χείμαρρος, που τα νερά του κατεβαίνουν κατ’ ευθείαν από τις ψηλότερες πνευματικές κορυφές της φυλής. Αυτός ούτε ακολούθησε, ούτε ακολουθήθηκε από κανέναν. Είναι ένας κόσμος έντονα και γνήσια ελληνικός. Το μεταφυσικό του στερέωμα είναι ελληνικό. Η θέση του απέναντι θεών και ανθρώπων είναι ελληνική. Την ελληνικότητα αυτήν δεν την σκεπάζει ούτε ο ελληνιστικός ρητορισμός του ούτε η φιλοσοφική του αφέλεια. Όπου και αν σκοντάφτει, σε ελληνική γη σκοντάβει. Πάντα απάνω σ’ αυτήν πατάει. Αυτός είναι ο αντίλογος σε όλη την άλλη σύγχρονη ελληνική ποίηση. Αυτός είναι ο ορθόδοξος ενσαρκωτής της ελληνικότητας σε μια εποχή κινδυνεύει να ξεφύγει από την ορθοδοξία αυτή. Μιλώ για τον ποιητή και για το ποιητικό έργο που θα μείνουν αμάραντα μέσα στην ιστορία του ελληνικού πνεύματος. Ο καιρικός Σικελιανός με τις πολιτικές του ανεδαφικότητες και λοξοδρομίες, που στέρησαν το έθνος μας, σε μια κρίσιμην ώρα του, από την παρουσία του μεγαλύτερου από τα ζωντανά παιδιά του, δεν μ’ απασχολεί, εδώ που έχω μπρος στα μάτια μου τη συνέχεια του ελληνικού πνεύματος μέσα στους αιώνες. Σε αυτή την συνέχεια έχει ο Σικελιανός την αναφαίρετη ηγετική του θέση και ας είναι σήμερα, τελευταίος της μεγάλης γενιάς, μόνος του μέσα σε μια ποιητική περίοδο που δουλεύει σε άλλα ιδανικά, σε άλλο ύφος, σε άλλα πάθη»[7].

 

 

Ο Τσάτσος στον πρόλογο του έργου του, αναφέρει ότι γράφτηκε ανάμεσα στο καλοκαίρι του 1930 στην Σκιάθο και το Σεπτέμβρη του 1936 στην Ζαγορά του Πηλίου. Τον χειμώνα του 1935 – 1936 κάθε βδομάδα πήγαινε στο σπίτι του Παλαμά και του διάβαζε αποσπάσματα από το βιβλίο. Όταν ολοκλήρωσε την ανάγνωση το παρέδωσε για να εκδοθεί. Πρόκειται για ένα κείμενο αισθητικό και φιλοσοφικό συγχρόνως, που αποκαλύπτει ότι ο Παλαμάς υπήρξε όχι μόνο για τον Κ. Τσάτσο αλλά για δυο τουλάχιστον γενιές του νεοελληνικού στοχασμού ο ορίζοντας που προσδιόρισε τις συντεταγμένες και τις αξίες του. Όπως επισημαίνει «Ο Παλαμάς, όσο και αν είναι λυρικός, δεν υψώνεται από τη γη, βυθίζεται στη γη, είναι απ’ τη γενιά της πανάρχαιας Γαίας, παιδί των προολύμπιων δυναστειών. Όσο και αν ο ρυθμός του λυρισμού του στηρίζεται στον ψυχικό διχασμό, που γεννιέται από την ταυτόχρονη παράλληλη συνείδηση του ιδανικού και του τραγικού, από τη συνείδηση της απόστασης των, το βάρος της ύπαρξης του γέρνει την πλάστιγγα της ψυχής προς τη γη, προς το πάθος, που απ΄ τη γη φυτρώνει, προς το σκότος, που τη γη σκεπάζει. Η γη αναδεύεται και το πάθος, που είναι το νόημα της γης, δουλεύεται και δουλεύει μέσα στο σκοτάδι».[8]  Η κλίμακα που ανέβηκε ο ποιητής είναι: «το χάος να το μεταμορφώσει σε ποίημα, τη μοίρα σε θείο πρόσταγμα  και το πάθος σε αισθητικό ρυθμό. Αυτός ήταν ο δικός του δρόμος για τη λύτρωση του εγώ και για την κατάκτηση της οικουμένης»[9]. Κάθε ποιητική βαθμίδα είναι άρτια ώστε να «ανταποκρίνεται στην ολοκληρωτικήν  ελευθέρωση του πνεύματος. Είναι το απόλυτο αναφορικά με την βαθμίδα όπου στεκόμαστε»[10]. Λόγος, ιστορία και συνείδηση ταυτίζονται.

Ο Παλαμάς ξεκινά με την προσήλωση στην γη, στο εγώ και στα πάθη, αλλά  «το πνεύμα πρέπει να υπερβεί το φαρμακωμένο, το συντριμμένο τούτο εγώ, το ριζωμένο στη γη, το άρρυθμα και άμετρα παθητικό, που ισκιώνει με το βαρύ του ίσκιο τον κόσμο όλο× πρέπει να λυτρωθεί από το δαρμό του πάθους, να υψωθεί σε γαληνότερη βαθμίδα ζωής× πρέπει, πέρα από τη σκοτεινή σφαίρα της άκρατης υποκειμενικότητας, να προχωρήσει στο δρόμο της αισθητικής πλήρωσης. Το εγώ δεν μπορεί να μείνει στην τραγική του μόνωση και αυτοκαταστροφή, αν είναι να γίνει να γίνει στοιχείο μιας πνευματικής ολότητας, πλατύτερης από τον υποκειμενικό κόσμο»[11].

Ο Κ.Τσάτσος περιγράφει την διαλεκτική πορεία από την διαφώτιση του κόσμου από το ωραίο και όλου  του κόσμου ως την θεία κορυφή. Ο έρωτας προς την γυναίκα αρτιώνει το πάθος προς την γη, μα «ο σκοτεινός σύντροφος κάθε ανθρώπινου έρωτα, ο θάνατος, παρακολουθεί»[12]. Ο ποιητής όμως όταν αντικρίσει την ιστορία «υψώνεται σε προσωπικότητα»[13] και τότε «δε ζει δαρμένος από τα πάθη που πλήθια περικλείνει η πλατιά ψυχή του. Είναι εκεί σαλεύουν, αλλά δεν τον πληγώνουν, δεν τον συντρίβουν× συνεπαρμένα και κυριαρχημένα ζουν και σα διαπερασμένα από το φως του αισθητικού λόγου. Τα πάθη, ως πάθη, δεν υπάρχουν εδώ× υπάρχουν ως αισθητικά νοήματα. Και ο ποιητής, γαλήνιος πια και άπαθος, τα στοχάζεται, με όλη την αγάπη του ωραίου. Απ’ όλα τα πάθη που τον ανέμισαν, απομένει μόνο το μεγαλύτερο, το πάθος της ομορφιάς»[14]. Τελικά όμως «στο βάθος της παλαμικής ψυχής υπάρχει ένα αδιείσδυτο υπόστρωμα θρησκείας. Εκεί έχουν τελικά και το πάθος του και ο έρωτας που τον οδηγάει στην ελευθερία, η συλλογή του και η πράξη, την κοινή τους ρίζα. Ίσως σε αυτό το πρωταρχικό στοιχείο να έπρεπε να τοποθετήσουμε τον έσχατο λόγο της αισθητικής του και της πνευματικής του ολκής»[15].

Τα κεφάλαια του βιβλίου ακολουθούν την κλίμακα που περιεγράφηκε. Στο πρώτο κεφάλαιο τη «Ρηχοθάλασσα» κυριαρχεί η υποκειμενικότητα, το παλαμικό εγώ και πάθος, στο δεύτερο  κεφάλαιο γίνεται η μετάβαση από την υποκειμενικότητα στην αντικειμενικότητα και κυριαρχούν η Αγάπη (νεράιδες, μούσα-ιδέα) και ο Θάνατος (νέκυια). Στην φυγή προς την φύση, στο τρίτο κεφάλαιο, σχηματίζεται η αντίθεση ανάμεσα στην υποκειμενικότητα και την αντικειμενικότητα. Στο τέταρτο κεφάλαιο, στην πατρίδα και πολιτεία, πραγματώνονται οι διαλεκτικές συνθέσεις  καθώς το «εγώ αίρεται μέσα στην φυλή και την ιστορία της, δηλαδή την αντικειμενικότητα, και πάλι η ιστορία της φυλής, θεωρημένη σα δημιούργημα του εγώ που πράττει, αίρεται μέσα στην υποκειμενικότητα»[16]. Στο πέμπτο κεφάλαιο, η προσωπικότητα, είναι μια νέα υποκειμενικότητα, ένα νέο εγώ «γιατί έχει μέσα του αρθεί και συγχωνευθεί ολόκληρος ο αντικειμενικός κόσμος της φύσης και της ιστορίας»[17]. Στο τελευταίο κεφάλαιο, στις ώρες της συλλογής, «η προσωπικότητα φτάνει στην ολοκλήρωσή της με την ενδοσκόπηση του εαυτού της και τότε κλείνει ο πνευματικός της κύκλος. Γιατί εδώ αρχίζομε να ξαναζούμε την ίδια πάλι ζωή, όχι όμως όπως πριν, σαν πραγματικότητα, αλλά σα νόημα. Αισθητικό γεγονός, εδώ, δεν είναι η ίδια η πραγματική ύπαρξη, αλλά η απόλυτη αυτοσυνείδηση, που την περιέχει, και τέλος και αρχή της διαλεκτικής του πνεύματος»[18]. 

 

Στο πρώτο κεφάλαιο στη «Ρηχοθάλασσα» όπως είδαμε ορίζεται το παλαμικό πάθος και το παλαμικό εγώ. Ορίζεται η θέση του ποιητή μέσα στον κόσμο: «τέτοιο είναι το τραγικό προνόμιο όλων όσοι κατέχουν μια ζωντανή ψυχή. Σοφοί όταν μπρος στον πόνο αυτό απορούν και επαναστατούν× σοφοί και όταν με τον πόνο αυτό συμφιλιώνονται και τον δέχονται× σοφοί πάντα από τη βαθύτερη σοφία της επίγνωσης του πόνου, τη μεγαλύτερη της ψυχής. Αυτός πρώτα-πρώτα γιομίζει τη συνείδηση από πάθος αχαλίνωτο, ασίγαστο. Αυτός στερεώνει την ανθρώπινη αθλιότητα. Και σε αυτήν την αθλιότητα μέσα, πάντα προπορεύεται, σαν το αθλιότερο απ’ όλα, το ίδιο το εγώ του ποιητή. Είναι το αθλιότερο, γιατί είναι το παθητικότερο… Έτσι το πάθος φέρνει σε σύγκρουση τα δύο αντίμαχα, κόσμο και συνείδηση του ποιητή»[19]. Αυτή είναι η τραγικότητα του εγώ .

Ο ποιητής καθορίζεται από τις αντιφάσεις του: «αδιάκοπος αιωρισμός είναι η δίγνωμη ζωή του. Σαν τον Ιανό, διπρόσωπες οι γνώμες του. Πατρίδες λατρεύει και πατρίδες γιουχαΐζει. Τη σάρκα υμνολογάει και  τη σάρκα καταριέται. Και ο στίχος του μια γίνεται για να είναι μελωδία, για να μεθάει, για να παιγνιδίζει  και να λαμπυρίζει, και αμέσως ύστερα σα σπαθί σφυραλατείται και ακονίζεται για να τρυπάει για να χτυπάει και να αντηχεί μ’ ένα στεγνό και σκληρόν ήχο ως το βυθό των υπάρξεων»[20].

Τα πολλά πρόσωπα του ποιητή  καταλήγουν στον τονισμό του τραγικού και του δραματικού στοιχείου «αφήνω κατά μέρος τα επικά του έργα, όπου βέβαια το δραματικό στοιχείο, όπως σε κάθε εποποιΐα, είναι αναπόσπαστο από το όλο× μα και στα πιο αποσπασματικά και, ας πούμε, λυρικά του δημιουργήματα βρίσκει κανείς δραματικές συγκρούσεις. Τα πολλά πρόσωπα της δραματικής μορφής είναι η φυσική έκφραση της εσωτερικής του διάσπασης, η έκφραση των πολλών πίστεων και θελήσεων που αδιάκοπα συγκρούονται. Μα η κάθαρση δεν προέρχεται τόσο από τη δραματική πράξη, όσο από το τελείωμα της εκφραστικής προσπάθειας»[21].

Ο Τσάτσος εντοπίζει στον Παλαμά τον τραγικό χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης χάρις στην αισθητική της σύλληψη: «Και ύστερα, ποιοι τάχα θ’ αρρωστήσουν, και μάλιστα με τον παλαμικό τρόπο, από τη βίωση της ανθρώπινης φρίκης; Μονάχα όσοι νοούν αισθητικά τη ζωή. Και τι άλλο σημαίνει παρά αισθητική νόηση της ζωής η συνείδηση της τραγικότητας της, που μόνο στα υλικά και στα καιρικά μπορεί να αναπτυχθεί, από το κοίταγμα του μάταιου αγώνα και της τυφλής θέλησης που σέρνει την ύπαρξή μας. Μπορεί σα φιλόσοφοι να αρνηθούμε την ορθότητα τούτης της ενατένισης× σαν καλλιτέχνες δεν μπορεί να αρνηθούμε την ομορφιά της».[22] Ο Παλαμάς αναδεικνύεται σε φιλόσοφο της γης, του χθόνιου πάθους που «αρχή και ρίζα έχει την εσωτερική κρίση της ψυχής, το συντριμμό της»[23].

Στο δεύτερο κεφάλαιο «Προς τα ανθρώπινα» ξεκινά η μετάβαση από τον υποκειμενικό στον αντικειμενικό κόσμο. Η γυναικεία μορφή είναι το κεντρικό στοιχείο «η αγάπη του υλικού στοιχείου τον κάνει να βρίσκει παντού διαφορές, ποικιλίες, αποχρώσεις και να χαίρεται όταν τις βρίσκει. Αλλά στο κέντρο του πολύμορφου γυναικείου χορού τον αισθανόμαστε το ίδιο εγώ, το ίδιο όνειρο να βασιλεύει. Κάτι κοινό δένει και τις αγάπες του. Μέσα στις καθαρά εξωτερικές και υλικές των διαφορές έχουν μια ταυτότητα ονείρου»[24]. Η γυναίκα υμνείται στην εμπειρική της διάσταση αλλά και ως συμβολική έκφραση «η γυναίκα σαν όραμα που από την ακρίβεια του απόλυτα συγκεκριμένου απλώνεται κάποτε ως εκεί που να συμβολίζει όλα τα άξια της ζωής, εκεί που το όραμα της γυναίκας γίνεται όραμα του κόσμου»[25]  και στην συνέχεια «γίνεται πάντα υπερκόσμιο στοιχείο, όσο και αν έχει αφετηρία τη ζωή. Στην περιοχή της αγιότητας, προς το θείο προχωρώντας, όσο βαθύτερα τη στοχάζεται ο ποιητής, κρατάει πάντοτε η γυναίκα κάτι από τη φύση της Παναγίας»[26]. Δίχως να περιφρονεί το υλικό στοιχείο ο Παλαμάς συμπεριφέρεται στη γυναίκα «προσευχητικά, κασσιανικά, σύμβολο του θείου»[27]. Σε αυτό το σημείο «θρησκευτικά στοιχεία και ερωτικά, σ’ ένα ορισμένο ποιητικό ύψος ποτέ δε χωρίζονται, γιατί ούτε υπάρχει αγάπη χωρίς θρησκεία, ούτε θρησκεία χωρίς αγάπη. Ο θεός, ο θηλυκός θεός της χριστιανοσύνης, είναι κατηγορία του ερωτικού λόγου. Αυτός μας δίδαξε την άγνωστη στην εθνική θεότητα, την άμετρη αγάπη. Και γι’ αυτό όποιος έτσι αγαπάει, αρνιέται τους παλιούς θεούς (Δειλοί και Σκληροί Στίχοι, Μυστική Παράκληση, 193) και ζει στον ίσκιο του Χριστού και της Παναγίας»[28].

Η αγάπη είναι το μέτρο των πάντων, η πηγή και η αιτιολογία της ύπαρξης:  «ό, τι δεν αγαπούμε, δεν υπάρχει× ό,τι αγαπούμε, γίνεται ζωή. Και όλες μας τότε οι ανισότητες, οι διακρίσεις, οι νομοτέλειες, οι αξιολογίες διαλύονται σαν τ’ αστέρια με τα χαράματα. Και ένας μένει κριτής και δημιουργός και σωτήρας, η αγάπη»[29].

Δίπλα στην αγάπη υψώνεται ο θάνατος, και όσο «πιο έντονη είναι η ατομική υπόσταση, τόσο πιο βαθύτερη η αντινομία προς το θάνατο. Όσο πιο άτομο γίνεται κανείς, τόσο πιο εντείνεται μέσα του το αίτημα της απολυτοποίησης του, που βέβαια δεν έχει παρά ως ασθενέστερη και ρηχότερη λύση την παράταση της ζωής της ψυχής, τη λεγόμενη αθανασία της. Αλλά η αντινομία αυτή γίνεται ακόμη πιο βαθιά, όταν στην ατομικότητα προστεθεί η ιστορικότητα, η μνήμη. Μόνο γιατί είμαστε ιστορία είναι και ο θάνατος τραγικός. Και ατομικότητα και ιστορικότητα είναι βαθιά ριζωμένες στην ελληνική συνείδηση και γι’ αυτό στον Έλληνα ποιητή. Έτσι εξηγείται η φροντίδα του στο παρουσίασμα του θανάτου σε πολλαπλά αντικρίσματα. Πολλαπλά γιατί τον θεωρεί από ποικίλες πλευρές και με ποικίλους ελιγμούς της ψυχής του»[30].

Η μελέτη θανάτου ολοκληρώνει τον υποκειμενικό κόσμο του ποιητή καθώς «όσο βρίσκεται στο θάνατο, μένει ακόμη στο αισθητό, στο φθαρτό, στο τραγικό εγώ του, στο υποκείμενό του. Είναι κατά τον ενδόμυχο του νόμο τώρα καιρός να τραβήξει προς κάτι που είναι έξω από το εγώ του, προς κάτι αντικειμενικότερο. Τα μάτια της ψυχής του θα στραφούν προς τα έξω, θα βυθιστούν στον κόσμο τον εξωτερικό. Και ο ποιητής θ’ αντικρίσει τη φύση»[31].

 Στο τρίτο κεφάλαιο ο ποιητής φεύγει προς την φύση και στον καθαρά αντικειμενικό κόσμο. Ο Παλαμάς δεν άνοιξε πολλά παράθυρα για να δει την φύση, οι εμπειρίες του δεν είναι πολλές. Αλλά «δε μας δίνει τη φύση, όπως τη βλέπουν τα μάτια στραμμένα προς τα έξω, εκεί που η ύλη  της υπάρχει× τη βλέπει με τα μάτια στραμμένα προς τα μέσα, κάπως θολωμένη από εσωτερικούς ίσκιους× τη βλέπει δια μέσου της συγκίνησης του. Δε βλέπει την ίδια τη φύση, αλλά το καθρέφτισμά της σ’ έναν καθρέφτη που δεν απεικονίζει απλά, αλλά που μεταμορφώνει. Δε βλέπει καθαρή τη φύση την ίδια, αλλά βλέπει και τον εαυτό του δια μέσου της φύσης»[32].

  Στην σχέση με την φύση καθοριστικός είναι ο ρόλος του θρησκευτικού στοιχείου «στο βλέμμα του Παλαμά προς τη φύση υπάρχει το θάμβος του μυστικού, υπάρχει το δέος μπρος στο θείο. Ο Παλαμάς δεν ζει μέσα στη φύση× έρχεται προσκυνητής προς αυτήν× αμαρτωλός και απόβλητος. Η φύση είναι συχνά για τον Παλαμά ο χαμένος  παράδεισος, είναι θείος χώρος»[33]. Η σχέση του προς την φύση αποκαλύπτει τη σύζευξη βυζαντινού και αρχαίου κόσμου, αλλά και την αντιρομαντική του στάση, μια επιλογή ιδιαίτερα βαρύνουσα στο πνευματικό κόσμο του Κ.Τσάτσου:

 «Μας αποκαλύπτεται εδώ το γεγονός, ότι κάτω από το βυζαντινό στρώμα της ψυχής του, ζει πάντα, συνήθως υποχθόνια, το αρχαίο στοιχείο. Η συνείδηση του Παλαμά είναι η ίδια η συνείδηση της φυλής του, όπου είναι σωρευμένα όλα τα στρώματα της ιστορίας, διατηρώντας τη χρονική τους τάξη αλώβητη και τη ζωή τους. Μια κλασσική λιτότητα είναι στο βάθος  τής εξωτερικά περίπλοκης μορφής του, μια αντιρομαντική διάθεση στην αμεσότητα του σπαραγμού του, στην ελληνικότητά του»[34].

Η περιγραφή που κάνει του νησιώτικου τοπίου θυμίζει έντονα την ποίηση της γενιάς του ΄30: «βέβαιο είναι πως την ώρα που  σμίγουν την ορμή τους, την ώρα του μεσημεριού, το μάτι χάνει τις γραμμές των πραγμάτων, σβήνει η ζωγραφιά των ασβεστωμένων σπιτιών του ελληνικού νησιού, που σαν άυλα αραδιάζονται στο γιαλό, απλά καθαρά και ήσυχα. Μα ο αέρας που σβήνει κάθε εικόνα του ματιού, μεσ’ στην ψυχή σβήνει κάθε ανάμνηση, κάθε πίκρα. Συγκεντρώνει τη ζωή σε ένα παρόν, όπου όλα γίνονται ανώδυνα, ανεπίβουλα, γαληνεμένα»[35].

Η ποιητής εξελίσσεται με τον χρόνο ώστε «και οι «Πατρίδες» ακόμα δε μας δείχνουν ούτε και μας προαναγγέλουν τον Παλαμά, καθώς ώριμα αντικρίζει τη φύση. Είναι όμως το πρώτο φανέρωμα του τεχνίτη, του καλλιτέχνη του στίχου× ακρίβεια της διατύπωσης, αναγκαιότητα που προσδιορίζει κάθε λέξη, κάθε επίθετο, κάθε λεπτομέρεια διαλεγμένη να δώσει την εικόνα ενός τόπου…Κλασσικά στην αντικειμενικότητά τους και όμως ξέχειλα από χρώμα και χαρακτήρα. Μικρά, πυκνά στην έκφραση, παίρνουν μια πλατωσιά που σπάνια τη βρίσκομε στους πιο τρανούς σονετογράφους»[36].

Προσεγγίζοντας τον κοινό πόνο, ο Παλαμάς προσεγγίζει σε «μια κοινή ουσία, ελληνική φύση και ελληνική μοίρα, χωρίς διόλου να παύει να είναι επικός, γίνεται και δραματικός. Εκεί το ενδόμυχο, το μεταφυσικό νόημα των πραγμάτων γίνεται και το αισθητικό τους νόημα. Ο ποιητής πλαταίνει. Έτσι παρουσιάζεται στη Φλογέρα (5 και 6 Λόγος), στο Δωδεκάλογο, στο Ανέβασμα στο Βράχο»[37].«Οι καημοί της Λιμνοθάλασσας» παρουσιάζουν με ζωντάνια την ενότητα της φύσης και «ξαναχτίζεται καλλιτεχνικά ένα κομμάτι Ελλάδα, με τη φύση και την ιστορία του»[38]. Ο Κ.Τσάτσος συμπεραίνει πως «μονάχα ό,τι είναι απόλυτα προσωπικό είναι και πανανθρώπινο»[39]. Η αττική φύση έχει το χαρακτηριστικό ότι προσδιορίζεται από την λειτουργία του φωτός για αυτό «σα φως θεού θεοποιεί την ύλη και τη γη»[40]. Με αυτό το φως «βλέπομε το αιώνιο και το απόλυτο»[41].

Τελικά, ο Παλαμάς, «δεν είναι μόνο ένας, όπως συνήθως λεν, πρωτότυπος ποιητής, είναι ένα καινούργιο είδος ανθρώπου. Η στάση του είναι αρχέτυπη, εκφράζει κάτι εντελώς καινούργιο, μια νέα ψυχική τραγικότητα, κάτι που δυνάμει υπάρχει σε κάθε ίσως σύγχρονο άνθρωπο, που έχει στο σύγχρονο Έλληνα μιαν ιδιοτυπία, που και αυτήν όρισε πρώτος ο Παλαμάς και που κατ’ ανάγκην πια δίνει μια καινουργάδα σε κάθε του εκδήλωση, αποκλείοντας κάθε συνταύτιση του με ό,τι προηγούμενο υπάρχει»[42].

 Μετά την φύση έρχεται ο οίκος, το σπίτι. Το νόημα που λαμβάνει   είναι η απομόνωση και η «αριστοκρατική απόσταση που χρειάζεται η συντέλεση των αξιών της ζωής»[43]. Μα  «στο σπίτι όλα τα άγια λειτουργούνται, ο έρωτας απάνω απ’ όλα και η σοφία, μα και το γαλήνεμα που πόθος γίνεται του αμαρτωλού και καρπός της μελέτης»[44].

 

Στο Δ’ κεφάλαιο το εγώ αίρεται μέσα στην πατρίδα και την ιστορία της αλλά και η τελευταία αίρεται μέσα στην υποκειμενικότητα. Καθώς «η πράξη είναι ιστορία. Ιστορία είναι γένεση της πράξης μέσα στο χρόνο. Η πράξη βρίσκει την αξία της από  το νόημα που παίρνει μέσα στην ιστορία. Το τραγούδι της πράξης είναι τραγούδι της ιστορίας. Και έτσι ο ποιητής, που το πνεύμα του, κατά τον εσωτερικό μα ολοφάνερο νόμο που τον κυβερνάει, πρέπει διαλεκτικά να κάνει όλον τον κύκλο της συνείδησης, αντικρίζει εδώ την ιστορία, σαν ένα πανανθρώπινο, σαν ένα εθνικό, σαν ένα ατομικό δεδομένο. Ξεχωρίζει όμως το εθνικό στοιχείο, γιατί και το πανανθρώπινο και το ατομικό, μόνο δια μέσου  του εθνικού μπορεί να πάρουν όλο το βάθος τους και όλη την ολκή τους. Η ειδική περίπτωση της ατόφιας ελληνικότητας του ποιητή δεν μπορεί παρά να τονώσει και να δικαιώσει αυτή την αλήθεια. Γι’ αυτό έγινε και έπρεπε να γίνει ο Παλαμάς ποιητής, ο βαθύτερος διαφεντευτής της ελληνικής ιδέας σε όλες της τις μορφές και στην ενιαία της πάντα ουσία, αφού πριν έζησε όλες τις αντιθέσεις που απαρτίζουν αυτή του τη νέα θέση και αφού ο διαλεκτικός νόμος που ορίζει το πνεύμα του αδιάκοπα τον σπρώχνει στην ταύτιση των θέσεων αυτών»[45]. Η προσέγγιση του ελληνισμού εκτυλίσσεται στο Δωδεκάλογο του Γύφτου, στη Φλογέρα του Βασιλιά και στα ποιήματα που αναφέρονται σε σύγχρονα γεγονότα. Στα στάδια που χωρίζεται η πορεία του είναι η αναγκαστική μετοίκηση του ελληνισμού στην Δύση, το γκρέμισμα του ελληνικού ηρωισμού και η προσπάθεια να ξανασηκωθεί  και τέλος η διαπάλη του αρχαϊκού με το χριστιανικό πνεύμα μέσα στα πνευματικά του πλαίσια.

Ο Γύφτος ως ενσάρκωση της ελευθερίας υψώνεται πάνω από τις πατρίδες: «δεν είναι εδώ μια όποια πατρίδα η Ελλάδα. Δεν είναι μάλιστα διόλου πατρίδα. Και γι’ αυτό δεν είναι αντίφαση το γιουχάισμα των πατρίδων και η ελλαδολατρεία. Όσο και αν η αντίφαση είναι θεμιτή, θάλεγα αναγκαία, στου Γύφτου την ψυχή, εδώ δεν υπάρχει. Δεν είναι ανάγκη ν’ αγαπάει κανείς τις πατρίδες για ν’ αγαπάει την ελληνικήν ιδέα, που είναι έξω και απάνω από πατρίδες. Είναι το ωραιότερο οικοδόμημα της γης που γκρεμίζουν τα ίδια τα παιδιά και τα εγγόνια των οικοδόμων»[46]. Αυτό που χαρακτηρίζει τον Γύφτο του Παλαμά και τον Έλληνα είναι ο έρωτας της ελευθερίας «κάνει ό,τι αποφασίσει ο ίδιος. Και αποφασίζει σύμφωνα με τη δική του πίστη και τη δική του κρίση, χωρίς να υπακούει σε άλλη εξουσία, χωρίς να ακολουθεί τα λογής κοπάδια της καθημερινής ζωής. Μάλιστα αντιστέκεται  σε ό,τι κοπαδιαστό, και γι’ αυτό ζει στη μόνωση του, με την αντιπάθεια του πλήθους»[47].

 

 

Ο Παλαμάς δίνει ποιητική και φιλοσοφική διάσταση στην σύγκρουση του «εθνικού» με τον χριστιανικό κόσμο: «Πιστεύει ο ποιητής μας πως ο ανταγωνισμός του εθνικού και χριστιανικού στοιχείου μέσα στην ελληνική συνείδηση είναι ο ακρογωνιαίος λίθος όλης της ψυχολογίας και της ιστορίας μας. Απ’ αυτόν τον ανταγωνισμό προκύπτουν τα αγαθά και τα δεινά μας, απ’ αυτόν εξαρτάται η δυνατότητα της διαμόρφωσης μιας νέας εθνικής προσωπικότητας. Τον βρίσκομε στο σύνολο της ιστορίας μας, τον βρίσκομε στις ατομικές ψυχές εκείνων που ζουν ιστορικά και συνειδητά. Αφθονούν στο έργο του τα σημεία, όπου αυτός ο ανταγωνισμός εκφράζεται σε όλο το τραγικό του πλάτος και τη μεγαλοπρέπεια του. Μα ξεχωρίζουν και από αυτόν τον έκτο λόγο του Δωδεκάλογου και από όλα τ’ άλλα, ο λόγος και ο αντίλογος του Πρόκλου και του Καλόγερου στη Φλογέρα. Εκεί έβαλε όλη την αγάπη και τη συγκίνησή του ο Παλαμάς και για τον αρχαίο, και περισσότερο για τον κόσμο το χριστιανικό× εκεί βρήκε τα οριστικότερα σύμβολα των δυο αυτών κόσμων που παλεύουν μέσα του, όσο σκληρά παλεύουν και μέσα στην όλη μας ιστορία. Βάζοντας σαν το θεμελιωδέστερο νόμο της παλαμικής συνείδησης τον αδιάκοπον εσωτερικό διχασμό, την αέναη μετάβαση από αντίθεση σε αντίθεση, αλλά και τη συνακόλουθη αμφιβολία ανάμεσα σε δυο ιδανικά αντιφατικά και κάποτε εχθρικά, δεν πρέπει να παύομε να συνδέομε μέσα μας τον παλαμικό διχασμό από τον οποίο γεννήθηκε η νέα ελληνική ιστορία. Συνειδητοποίησε και διατύπωσε την τραγικήν ομορφιά της ιστορικής μας μοίρας, γιατί η προσωπικότητα του έκλεινε μέσα της την ίδια μοίρα και το ίδιο κάλλος. Όποιος δεν ξεκινήσει από έναν τέτοιο παραλληλισμό, ποτέ δε θα μπορέσει ν’ αντιληφθεί τη θέση που παίρνει μέσα στην ιστορία του ελληνικού πνεύματος ο Παλαμάς».[48] Τελικά «μήτε το χριστιανό μπορεί πια ν’ αποδιώξομε, μήτε τον εθνικό να λησμονήσομε»[49].

 

Στη «Φλογέρα του βασιλιά»  η υλική φύση αποκτά μυθικά και ιστορικά στοιχεία ώστε «εμφανίζεται εδώ περισσότερο σα στοιχείο του ελληνικού πνευματικού κόσμου, παρά σαν κόσμος αυτοτελής»[50].

 Σε αυτό το σημείο ο Τσάτσος επισημαίνει ότι ο Παλαμάς δεν είναι ρομαντικός, αλλά «και αν θέλαμε να τον ονομάσομε ρομαντικό, στην κατά το δυνατόν σωστήν έννοια αυτής λέξης, της τόσο κακομεταχειρισμένης, πράγμα που κατ’ αρχήν δεν είναι αμαρτία, γιατί ο ρομαντισμός μένει, όπως και ο κλασικισμός, μια αιώνια στάση της ανθρώπινης ψυχής, η πιο λυρική και η πιο θρησκευτική μάλιστα, η παντοτινή αντίθεση του κλασσικού μέτρου, και πάλι ο Παλαμάς θα είχε ένα ρομαντισμό αλλιώτικον από κείνον που βρίσκομε στις βόρειες λογοτεχνίες. Γιατί η αντίθεση αυτή έχει από ανέκαθεν τη δική της υφή στην Ελλάδα× δικαιολογείται τόσο από την ιδιομορφία της ελληνικής φύσης και από την ευκινησία της ελληνικής ψυχής, καθώς ζουν και οι δυο από αντιθέσεις και μέσα στις αντιθέσεις, όσο και από τη διαλεκτική εξέλιξη των δύο τούτων αντίθετων, που κάνει και τον ενιαίο τους χαρακτήρα. Τα στοιχεία της διαλεκτικής τούτης κίνησης είναι ο απολλωνισμός και ο διονυσιασμός, που λίγο ή πολύ, κυρίως στην ποίηση -στην αρχιτεκτονική ελάχιστα και στη γλυπτική λιγότερο – συγκερνιόνται διαρκώς και κατά διάφορα μέτρα συνυπάρχουν»[51]. Ο ελληνικός ρομαντισμός είναι διαφορετικός από τον βόρειο και έτσι εξηγείται η προσήλωση που έχει προς τον δωρικό ναό.

Ο Κ.Τσάτσος επανέρχεται στην διαλεκτική ενότητα του ελληνισμού: «όσοι δεν κλάψαμε τους αρχαίους θεούς και δε μισήσαμε τη χριστιανική μελαγχολία, όσοι οι ίδιοι δεν προσκυνήσαμε το σταυρό και δε λατρέψαμε τις ασκητικές και ασώματες και απόκοσμες εικόνες, δεν είμαστε Έλληνες ολοκληρωμένοι, δεν έχομε  το πρώτο που δίνει προσωπικότητα σ’ ένα πνευματικό άνθρωπο× την ιστορική συνείδηση»[52]. Συγχρόνως επικρίνει την εκλογίκευση του ιερού: «τα επίσημα θρησκευτικά δόγματα, λογικοποιώντας το άρρητο, το άφραστο, κάλυψαν αν δεν παραποίησαν συχνά τη βαθύτερη ουσία της πίστης. Έτσι ξέρουν λιγοστοί να αποτιμήσουν το χάρισμα της μυστικής έκστασης. Είναι και αυτός ένας από τους λόγους της ακατανοησίας που βασιλεύει γύρω από το έργο του Παλαμά»[53].

Ο Βασίλειος ο Βουλγαροκτόνος υψώνεται στην κατ’ εξοχήν ηρωική μορφήQ «ο Βουλγαροκτόνος στην επίσημην ώρα της προσευχής του, δε δονείται μονάχα από το αντάριασμα της ίδιας του ζωής. Η φροντίδα του αγκαλιάζει ολάκερη την πατρίδα. Μα και πως να χωριστεί το έργο του εθνικού ήρωα από το έθνος; Καημοί του είναι της πατρίδας του οι καημοί. Δια μέσου αυτής ελπίζει και φοβάται. Φυσικό λοιπόν η προσευχή του να απλώνεται, να γίνεται προσευχή της πατρίδας× όλη η φωνή της Ελλάδας, που γίνεται συνείδηση και κοιτάει τον εαυτό της»[54].

Ο Παλαμάς γίνεται ποιητής του χρόνου και της ιστορίας, για αυτό δίνει το νόημα του ελληνισμού, η Ελλάδα δεν είναι «πατρίδα» (την οποία γιουχάισε)   είναι κάτι ευρύτερο χάρις στην προτεραιότητα που απέδωσε στην ελευθερία: «για τον Παλαμά, η Ελλάδα είναι η ίδια η ιδέα της ελευθερίας σε μια συγκεκριμένη της όψη. Ελλάδα και ελευθερία είναι δυο τρόποι της ίδιας ουσίας. Η Ελλάδα είναι η ιδεατή ελευθερία και γι’ αυτό είναι και ιδεατή πολιτεία. Η Ελλάδα είναι η ιδεατή πολιτεία και γι’ αυτό είναι ιδεατή ελευθερία»[55]. Ο ελληνισμός φανερώθηκε στην νεότερη ιστορία με την μορφή της Μεγάλης Ιδέας που δεν ήταν μόνο η απόπειρα να ενωθεί ο ελληνισμός σε ένα ελεύθερο κράτος αλλά και η συμβολική έκφραση της ελευθερίας είναι μια «απόλυτη αξία της πανανθρώπινης συνείδησης, η ελευθερία. Η Ελλάδα ανακάλυψε και πραγματοποίησε την ελευθερία, την αξία των αξιών. Έτσι μόνο ιδωμένη, η Ελλάδα παίρνει την αιωνιότητα και τη μεγαλοσύνη που ζητάμε απ’ αυτήν. Έτσι γίνεται, από πολιτικός σκοπός, ιδέα και μάλιστα ιδέα για την τέχνη. Με αυτόν τον τρόπο, η Ελλάδα, που δεν είναι μονάχα μια γη, μια χώρα, μια υλική οντότητα, αλλά κάτι πλέρια ιδεατό, και η μοίρα της, που δεν σειρά από περιπέτειες αλλά τραγικός αγώνας άπαυτος γύρω από την ιδέα των ιδεών, χωράν στην περιοχή της ποίησης, και γίνονται κάτι ωραίο, άχρονο και απόλυτο»[56].

Από την άλλη πλευρά η Μεγάλη Ιδέα ανοίγει τα χρονικά και νοηματικά της όρια της ώστε να «περικλείνει την Ελλάδα του λόγου και της πράξης, αφορά καθετί άξιο και ελληνικό, το φως του ουρανού της, την πίστη των πατέρων την ενιαία, είτε πάει προς την Αθηνά, είτε προς την Παναγία (Η πολιτεία και η μοναξιά, Στη χώρα που αρματώθηκε, [αρ.7]189× αφορά όλη της την ποίηση, όλους εκείνους που την πίστεψαν την ποίησή της και την αγάπησαν, που και αν από αυτή δημιουργημένοι, είναι συνεχιστές και δημιουργοί της. Το ιστορικό έργο του Παλαμά, αγγίζει όλες τις πλευρές του πολυσύνθετου ελληνικού κόσμου, για να σημάνει παντού την ενότητά του. Όχι όπως τον βλέπουν όσοι τον στοχάζονται εξωτερικά, μα όπως είναι ριζωμένος στα βαθύτερα στρώματα της ελληνικής ψυχής. Μήτε μόνο η Ελλάδα του κλεφτικού τραγουδιού, μήτε μόνο  του Αλέξανδρου ή και του Θεμιστοκλή η Ελλάδα, μήτε μόνο η Ελλάδα του Ηράκλειου, του Παλαιολόγου, του Ναζιανζηνού. Ο Παλαμάς υψώθηκε ως την «παρουσία», ως την ένωση όλων των ελληνικών μορφών σ’ ένα ενιαίο φως× είδε με ένα βλέμμα όλες τις κορυφογραμμές μαζί της ελληνικής ιστορίας. Και έτσι βρήκε την πεμπτουσία της την ιδεατή»[57].

Τελικά ο Παλαμάς θα εκφράσει την ενότητα του ελληνισμού στον μύθο της Φλογέρας: «ο χριστιανός, ο βυζαντινός, ο άγριος μακεδονίτης ήρωας λατρεύει την Αθηνά. Απ’ όλες τις Παναγιές, από όλες τις θρησκείες λατρεύει την Παναγία του Παρθενώνα, που είναι μια Αθηνά μετουσιωμένη, μια Αθηνά, στης οποίας τον κόρφο προστέθηκε το βρέφος, η χριστιανική αγάπη και η θυσία. Μονάχα ο ποιητής που ζει την ενότητα κάθε ελληνικού, θα μπορούσε να πραγματοποιήσει με τη συμβολική του, τη λογικά αντιφατική, μα ποιητικά αρμονική μετουσίωση της Αθηνάς σε Παναγία× μονάχα ποιητής, που ακριβώς από το συναίσθημα της απόλυτης ενότητας κάθε ελληνικού, έχει εκμηδενίσει και υπερνικήσει μέσα του την αντίθεση αρχαιότητας και χριστιανοσύνης. Γιατί αλήθεια μονάχα το ελληνικό στοιχείο ενώνει αυτούς τους δυο εχθρικούς κόσμους, τόσο άρτια και τόσο ιδιόμορφα, που από κάθε άλλη όψη κοιταγμένοι, είναι όχι μόνο αντιφατικοί, μα και ασύγκριτοι. Και αυτή την ελληνικό ενότητα εθνισμού και χριστιανοσύνης κανένας από τους νεώτερους δεν την διατύπωσε με τέτοια έμφαση και τέτοια οριστικότητα όσο ο Παλαμάς». [58] Στην αποκρυσταλλωμένη της μορφή «η ζωή της Ελλάδας δεν χωρίζεται πια από τη χριστιανική πίστη»[59].

Ακριβώς επειδή δεν αποκλείει ένα από τα πνευματικά ρεύματα, που καθόρισαν την φυσιογνωμία του ελληνισμού, τον αρχαίο ελληνισμό και τον ορθόδοξο χριστιανισμό και δεν αναλώνεται σε κατηγορίες ή αναθέματα όπως κάνουν οι φανατικοί της κάθε πλευράς αποδεικνύεται ότι η στάση του Κ. Παλαμά και κατ’ επέκταση του Τσάτσου, που τον ερμηνεύει δεν είναι μόνο μετριοπαθής και ισορροπημένη, αλλά και ρεαλιστική. Διότι η ιστορική εξέλιξη βρήκε τους τρόπους για να εξομαλυνθούν οι διαφορές τους και να αντιμετωπιστούν ως εξίσου αναγκαία θεμέλια του νέου ελληνισμού.

 Ο Τσάτσος θα αναδείξει τον Παλαμά ως εθνικό ποιητή, μέτοχο μιας «ατόφιας ελληνικότητας», ο «βαθύτερος διαφεντευτής της ελληνικής ιδέας σε όλες της τις μορφές και στην ενιαία της πάντα ουσία, αφού πριν έζησε όλες τις αντιθέσεις που απαρτίζουν αυτή του τη νέα θέση και αφού ο διαλεκτικός νόμος που ορίζει το πνεύμα του αδιάκοπα τον σπρώχνει στην ταύτιση των αντιθέσεων αυτών. Όσοι αυτή τη διαλεκτική κίνηση και ιδιαίτερα τη σύνθεση και την ταύτιση των αντιθέτων την ονομάζουν αστάθεια προσανατολισμού, αυτοί βρίσκονται έξω από την περιοχή του πνεύματος»[60].  Αλλά η γνώση του ελληνισμού σε όλες τις εκφάνσεις του δεν θα οδηγήσουν τον Παλαμά στην εθνική αποκλειστικότητα  και στο κλείσιμο, αλλά αντίθετα «δε φοβήθηκε να αγκαλιάσει όλες τις ξένες, όπως λεν, επιδράσεις. Αφήκε την ψυχή του ανοιχτή και απροφύλακτη από παντού (Δεκατετράστιχα αρ.4 και 5), γιατί και αυτό είναι γνώρισμα ελληνικό, γιατί ήταν ελληνόπρεπα περίεργος, αλλά και βέβαιος για την ελευθερία του, και άφοβος και δυνατότερος από κάθε επίδραση».[61] Από το εθνικό μεταβαίνουμε το οικουμενικό «μέσα στη μοίρα την εθνική, του φανερώνεται η μοίρα του κόσμου, του ανθρώπινου η μοίρα. Μέσα σε ό,τι αδιάκοπα περνάει, αντικρίζει αυτό που αιώνια ισχύει. Και αυτό το αιώνιο είναι της συνείδησής του ο νόμος, που τώρα απλώνεται και ξεδιπλώνεται  στην οικουμένη μπροστά του. Ξαναβρίσκει στον κόσμο τον εαυτό του»[62].

 

Στο  Ε’ κεφάλαιο, από την προηγούμενη σύνθεση του αντικειμενικού κόσμου της φύσης και της ιστορίας, προκύπτει το εγώ που έγινε προσωπικότητα. Η πράξη από απρόσωπη γίνεται προσωπική. Ο Κ.Τσάτσος  χρησιμοποιεί την έκφραση «ελεύθερη αυτονομοθεσία» που είναι η πραγματοποίηση του απόλυτου εγώ[63]. Στην συμβολική μορφή του Γύφτου ενσαρκώθηκε ο Έλληνας ποιητής και ο Έλληνας της ιστορίας.

Ο Γύφτος αφομοιώνει σε ένα όλο το καλό και το κακό «γκρεμιστής ή δημιουργός, είναι ήρωας× είναι ηρωοποιημένη θέληση× είναι αισθητικά ορισμένος, η γοητεία της θέλησης. Δεν έχει τόσο σημασία το τι θέλει, αλλά το ό,τι θέλει και το πως θέλει× αυτό είναι το ωραίο× η βολή, όχι ο στόχος, πράξη, αυτή καθαυτήν, ως αυτοσκοπός× όχι η πράξη ως μέσον ενός καλού ή κακού σκοπού»[64]. Πρόκειται για την πιο σαφή επίδραση της σκέψης του Νίτσε στην ποίηση του Παλαμά.

   Η αθωότητα του γίγνεσθαι, η βούληση για ισχύ, η κατάφαση στο καλό και στο κακό, η αισθητική αιτιολόγηση του κόσμου, ο Ζαρατούστρα, πολλές από τις σημαντικές πνευματικές κατηγορίες του Νίτσε, εντοπίζονται ατόφιες μέσα  στην παλαμική ποίηση:

 «Η θεοποίηση της πράξης προϋποθέτει την τοποθέτηση του εγώ που πράττει απάνω από όλες τις αξίες και τις δυνάμεις της ζωής× οδηγεί σε μιαν άκρατη εγωλατρεία× στη λατρεία όμως ενός εγώ που κλείνει μέσα του όλες τις αξίες της ζωής, την αξία της ελευθερίας, της δύναμης και της θέλησης, της γνώσης και της χαράς. Δεν είναι κατά βάθος παρά μια μετατόπιση των αξιών, σημαντική όμως για την κοσμοθεωρητική και την αισθητική στάθμιση της ζωής. Αλλά όταν γίνεται λόγος για τις αξίες, καθώς ισχύουν πραγματικά στην καθημερινή ζωή, τότε η μετατόπιση πρέπει να μεταβληθεί σε ανατροπή των αξιών. Στις αξίες, όπως η ρουτίνα τις ξέρει, ο Γύφτος λέει το μεγάλο όχι του γκρεμιστή. Και έτσι ο γκρεμιστής, το εγώ του υψώνει κριτή και δήμιο «των παλαιών αξιών», δηλαδή των αξιών που η ρουτίνα έχει αδειάσει από κάθε ουσιαστικό περιεχόμενο. Και γίνεται έτσι ο Γύφτος με την αξία του εγώ, γεμάτου από θέληση και δύναμη, μια νέα πνευματική και αισθητική σκοπιά του κόσμου, ένας αναβαπτιστής κάθε μεγάλου. Και γι’ αυτό Γύφτος είναι προσωπικότητα× όχι του ποιητή, ούτε κάποιου άλλου καλύτερου ίσως πραγματικού ανθρώπου, αλλά του υπεράνθρωπου, του «αρχοντάνθρωπου». Αλλά αυτός δεν είναι βέβαια κάτι που θα πρέπει κάποτε να πραγματοποιηθεί× είναι η ιδέα της προσωπικότητας. Σε αυτή την ιδέα, που γεννήθηκε με τον ρομαντισμό του 19^ου αιώνα και έφτασε το κορύφωμά της με τον Ζαρατούστρα, έδωσε σάρκα και ζωή αισθητική ο Παλαμάς. Δεν την προμηθεύτηκε αυτή την ιδέα από το εξωτερικό, ούτε βέβαια από την τωρινή Ελλάδα. Ήταν ψυχολογικά αναγκαίο αίτημα του εαυτού του. Άλλοτε νόμιζα πως επειδή ήταν ο ίδιος άβουλο παιδί της ρηχοθάλασσας, ένιωσε περισσότερο από κάθε άλλο την ομορφιά εκείνου που δεν είχε, της θεληματικής δύναμης. Αλλά οι άβουλοι, πρώτα απ’ όλα δε θέλουν ούτε τη βούληση. Ο άνθρωπος που μέσα στον πιο απρόσφορο χώρο, χωρίς ακουστική για το τραγούδι, χωρίς σεβασμό για τη δύσκολη τέχνη, μπόρεσε, απερίσπαστος από όλες τις υλικές, τις ψυχικές, τις γλωσσικές ακόμα δυσχέρειες, να οικοδομήσει, με δεκαετηρίδων νυχτέρια, το έργο του, δεν είναι άνθρωπος δίχως θέληση. Βούλησή του ήταν ο στίχος»[65].

   Σε ποιο βαθμό επηρεάστηκε ο Παλαμάς από τον Νίτσε; Ο Κ.Τσάτσος απαντά πως δεν ανιχνεύει φιλοσοφικές επιρροές αλλά μόνο εναύσματα που καρποφορήσαν στο δικό του έργο: «αν τώρα θέλομε να μιλήσομε ιστορικά, θα πούμε πως ο Παλαμάς δεν πήρε τίποτα από την καλλιτεχνική μορφή του Νίτσε, πως η θεωρία του Νίτσε για τον υπεράνθρωπο, ακριβώς επειδή υπήρχαν μέσα του οι αναγκαίες που πριν αναφέραμε ψυχολογικές προϋποθέσεις γίνηκε έναυσμα, ένα από τα σπουδαιότερα της ψυχικής του ζωής. Δεν ενστερνίσθηκε βέβαια ο Παλαμάς τη νιτσεϊκή σκέψη και απ’ αυτή δεν οδηγήθηκε στο να γράψει ένα φιλοσοφικό ποίημα. Ο Παλαμάς δεν έχει καμιά φιλοσοφική διάθεση. Φτάνει το πολύ ως την αμφιβολία για την αξία της σκέψης. Τα φιλοσοφικά συστήματα δεν τον ενδιαφέρουν για την αλήθεια τους, αλλά για το αισθητικό τους νόημα. Το βλέπει, όχι σα σκέψεις, αλλά σαν τοπεία, σαν οράματα. Για να δει όμως έτσι τη νιτσεϊκή σκέψη έπρεπε και να την ακρωτηριάσει και να την αλλοιώσει. Έπρεπε να μπει  στο παλαμικό χωνευτήρι, να αφομοιωθεί ολότελα με τα εσωτερικά ρεύματα του ποιητή. Και αυτό έγινε. Τον Παλαμά τον ενέπνευσε ο πνευματικός κόσμος του Νίτσε, όπως τον ενέπνευσε και ο φυσικός κόσμος της Αττικής και του Μεσολογγιού»[66].  Όσα ο Τσάτσος αναφέρει όπως η εξύψωση της ζωής, η ένταση που πρέπει να την χαρακτηρίζει , η «κατάφαση στην θέληση»[67] , η «αναδοχή όλων των πόνων»[68] ανήκουν σε αυτό που περιγράφεται ως πνευματικός κόσμος του Νίτσε. Τελικά ο «Γύφτος είναι τραγικός τύπος και γι’ αυτό το ανάστημα του, σκληρό και αλύγιστο, δεν είναι της σκέψης καθαρό σύμβολο, αλλά μια ζωή ωραιότητας»[69].  Η επιδίωξη της μοναξιάς, της απόστασης που συνδυάζεται με τον αρνητισμό είναι και αυτά στοιχεία κοινά με την νιτσεϊκή σκέψη.

    Ο παλαμικός λόγος επαναλαμβάνει την αντιμεταφυσική σκέψη του Νίτσε να μείνουμε πιστοί στην γη και να μην παρασυρθούμε από την ενατένιση ενός άλλου κόσμου:

«Μα ο Γύφτος, ό,τι δεν είναι ζωή, αυτή εδώ η ζωή της ενέργειας και του πόνου, το αρνιέται και το εχθρεύεται. Τους ουράνιους τόπους και τους υποχθόνιους θέλει να τους χαλάσει. Θέλει τη γη, όπου υπάρχει η ζωή του πόνου, της θέλησης, της ενέργειας. Και έτσι υψώνεται από πίστη στη ζωή, αντίμαχος των θεών, ασκλάβωτος από ό,τι εξαρτά τη ζωή του από κάτι που είναι πέραν απ’ αυτήν, άγγιχτος από το σέβας, τη δέηση, το τάμα, από καθετί που έχει την αξίωση να είναι απάνω απ’ αυτόν. Απάνω απ’ αυτόν δεν υπάρχει παρά το Τίποτε× γιατί τίποτε δεν είναι τρανότερο από τον άνθρωπο που ζει. Και έτσι γίνεται ο «πανελεύτερος κράχτης του Τίποτε» (Δωδεκάλογος του Γύφτου, Δ’ 68)× η θρησκεία είναι το μίσος των θρησκειών»[70].

     Η  ίδια η ζωή υψώνεται στο ανώτατο βάθρο της ιεραρχίας των αξιών, αλλά η επιλογή φέρει τον άνθρωπο αντιμέτωπο με την μοναξιά:

«Η ζωή είναι, και όντας, είναι το παν. Και ο Γύφτος ζει τη ζωή, ακέρια, ανόθευτη, μόνη μέσα στο Τίποτα. Οι θεοί είναι εχθροί της. ζωής και τους συντρίβει, τους καίει στο φως του ήλιου, στο φως της ζωής (Δωδεκάλογος του Γύφτου, Δ’ 68). Και τώρα που ο κόσμος άδειασε από θεούς, μεγαλώνει πιότερο και η μοναξιά του. Δεν είναι μόνος μονάχα ανάμεσα στους ανθρώπους. Είναι μόνος και μέσα στο σύμπαν. Και από τη μοναξιά και από την οργή του γιγαντωμένος, πάει ο Γύφτος πιο πέρα πάλι× πάντα βαθύτερα προς τη ζωή, την καθαρισμένη από κάθε ψέμα, κάθε άζωο, νεκρό στοιχείο, αμείλικτος θεριστής της σποράς  του σκότους και του κακού. Και πιο πέρα, αντικρίζει τις πατρίδες, τα συμπλέγματα των κοπαδιασμένων ανθρώπων, τ’ άξια και τ’ αγαθά, που από τη συζωία  προέκυψαν, την ειρήνη της ακίνδυνης ζωής, τη δικαιοσύνη του νόμου, τους καρπούς της γης και της ψυχής»[71].

Οι ανθρώπινοι τύποι που περιγράφονται με τον ιδεότυπο Γύφτος «δε θέλουνε πολιτεία στάσιμη, μόνιμη, δε θέλουνε πατρίδα, δε θέλουνε τ’ αγαθά του πολιτισμού  της. Απάτριδοι και αγιάτρευτοι στη αρνησιά τους.

           Είμαστ’ εμείς οι αθάνατοι απολίτιστοι-κ’ οι Πολιτείες λημέρια των ακαθάρτων,-

           κ’ οι. Πολιτείες ταμπούρια των κιοτήδων- στη στρούγγα λυσσομανά και φαγωμός-

           λύκων, σκυλλιών, προβάτων και τσομπάνηδων- Γιούχα και πάλε γιούχα των πατρίδων- (Δωδεκάλογος του Γύφτου, Ζ’ 115)»[72]. 

 

Με τον τρόπο της νιτσεϊκής σκέψης, ο Παλαμάς ερμηνεύει την πατρίδα ως ένα όριο που «στενεύει την πλατωσιά του κόσμου, περιορίζει την ελευθερία της ζωής, μικραίνει τον άνθρωπο και στην καλοσύνη και στην κακία του, μαραζώνει τα ξεφτέρια του και της καρδιάς τα αηδόνια (Δ.Γ. Ζ’ 115). Μπρός στην άπειρη ζωή της φύσης, είναι η πολιτεία και το έργο της μια μάταιη μικρότητα. Τα σύνορα, οι ορισμοί και οι περιορισμοί της κάτι ανύπαρχτο»[73]. Βέβαια οι πατρίδες δεν εξαλείφτηκαν από την ιστορία και ο παλαμικός ήρωας καθώς το κατανοεί αυτό καταφεύγει στον εαυτό του «έφυγε, μόνος, ελεύθερος, προς τον εαυτό του, πίσω αφήνοντας όλον τον κόσμο της σκλαβιάς ολόρθο. Η λύτρωση η δική του είναι το έργο του, εξαγορασμένη με την εξωτερική ταπείνωσή του»[74].

  Η μουσική, η τέχνη  αιτιολογεί την ύπαρξη, ενώ από την λογική πηγαίνουμε στο λόγο: «η λογική σκέψη δεν είναι ζωή× είναι ανάλυση, ανατομή, διάλυση, ενώ η ζωή είναι σύνθεση και ενότητα. Ο δημιουργός ζητάει κάτι περισσότερο, όχι τη γνώμη, όχι το λογισμό, όχι τη λογική, αλλά το λόγο, που μέσα του κλείνει και του ωραίου τη λαχτάρα και τα ρίγη του θρησκευτικού, το λόγο που αναποδογυρίζει τη στενή λογική, την υποβιβάζει σ’ ένα ειδικό εργαλείο του νου για όταν το χρειαστεί, το λόγο που κυβερνάει όλες τις άρρητες, τις λογικά ασύλληπτες δυνάμεις, που ορίζουν τη ζωή της ψυχής και του πνεύματος»[75].

    Μετά την περιπλάνηση αναγνωρίζεται η σημασία των πατρίδων: «η πατρίδα, όσο και αν δεσίματα φέρνει, δεν είναι ψεύτικο και πλάνο ιδανικό, είναι νόμος του λόγου. Όσο ένα δέντρο ζει μονάχα σε τούτο το χώμα και όχι σε άλλο, όσο τα έργα των ανθρώπων γίνονται συντροφικά, με την αυστηρή πειθαρχία της κοινότητας, όπως στην κυψέλη γίνεται το μέλι και το κερί, όσο υπάρχου διαφορές και χωρισμοί στη φύση (Δ.Γ. Γ’ 157), θα υπάρχουν πατρίδες. Από την ίδια του φύση, την αφεύγατη μοίρα του, πάει ο Γύφτος προς αυτή, όσο και αν φαίνεται να παραστρατίζει από αυτό το δρόμο. Πάει όμως, άξιος μέσα στους άξιους, στην άξια πολιτεία, που αρμονίζει ελευθερία και νόμο, σε μια δικαιοσύνη ιδεατή. Και η ανάσταση είναι αυτή× όχι πως δικαιώθηκε η ιστορική πολιτεία, αλλά πως αναγνωρίσθηκε η ιδέα της πολιτείας. Ο Γύφτος, ελεύθερος, πάντα ζητάει με τη θέλησή του ν’ αλλάξει τον κόσμο. Πριν πήγε να τον αλλάξει γκρεμίζοντας τις πολιτείες× σήμερα, αντικρίζοντας τις αληθινές πολιτείες σαν άξιες δυνατότητες ζωής, γυρεύει να τις υψώσει προς την ιδέα της πολιτείας. Ο γκρεμιστής και ο δοξαστής της ζωής δε βλέπουν διαφορετικά την πραγματικότητα καθαυτή× η πίστη της ιδέας μονάχα ξεχωρίζει το δοξαστή, η πίστη στη δυνατότητα της πορείας της ζωής προς την ιδέα. Η αλλαγή του Γύφτου συντελείται με την ανάσταση των ιδεών. Με την ανάσταση της πατρίδας ή της πολιτείας, καθώς τη λέει αλλού (Δ.Γ. Ι’ 158), ξαναγιομίζει η αδειασμένη γη× με την ανάσταση των θεών ξαναπληρώνεται ο ουρανός, ο μεταφυσικός κόσμος»[76].

 Η φιλοσοφική ιδιοσυγκρασία του Παλαμά είναι διαλεκτική. Με αυτή συναντάται πιο συχνά παρά με τον καθαρό λόγο[77]. Έτσι χωρά όλες τις αντιφάσεις «μέσα του και μάλιστα με χαρά, νιώθει να συγχρωτίζονται τα ανόμοια× νιώθει δαίμονες και ξωθιές να κυλιένται μέσα του, και κατάβαθά του, σα σε μια σπηλιά, ο Χριστός να γεννιέται (Δειλοί και Σκληροί Στίχοι, Χριστούγεννα, 317). Όλα τούτα όμως έχουν μιαν ουσιαστική, εσωτερική, αισθητική συνοχή, γιατί είναι αισθητικές αντιθέσεις. Έτσι ανεμπόδιστα και ουσιαστικά, Χριστός και Διόνυσος, οι δυο αφίλιωτοι, μέσα του φιλιώνονται (Νύχτες του Φήμιου, αρ.66). Ο ένας καλεί τον άλλον στου ποιητή την ψυχή, και ας λέει τα αντίθετα η σοφία του καθαρού λόγου, ας μη βλέπει την ταυτότητα των αντιφατικών στοιχείων. Ό,τι στο λόγο δε χωράει και δε συνάπτεται, χωράει και αρμονίζεται μέσα σε ένα λουλούδι, μέσα σε μιαν αισθητική ψυχή»[78].

Ο ποιητής κυριαρχείται από την πίστη στην γη και τον πόνο  της ζωής «γι’ αυτό, όσο πιο λυπητερές οι στιγμές του ποιητή, τόσο πιο επικρατεί στο τραγούδι του η νοσταλγία για τη μητέρα Γη. Σε μια στιγμή εσωτερικής ενδοσκόπησης αντίκρισε ο ίδιος το γύρισμα του προς τη γη, τη γη του πάθους, για να τραγουδήσει όχι πια τη γη την ίδια, αλλά την αγάπη για τη γη, το νόημα της γήινης του λαχτάρας»[79].

Ο Κ.Τσάτσος διαπιστώνει άλλη μια σημαντική φιλοσοφική πλευρά του Παλαμά, τον σχετικισμό: «είναι σχετικιστής, όχι γιατί αμφιβάλλει για όλα, αλλά γιατί πιστεύει σε όλα, στην αξία, στην ιερότητά τους× πιστεύει στην καθολική ενότητα των όλων, στην αξία της ολότητας× και αυτός είναι ο πρώτος λόγος της θρησκείας. Όλα είναι ιερά× και η φύση, καθώς το είπαμε× αλλά και «όλα τ’ ανθρώπου είναι ιερά» (Βωμοί. Γυναίκες,109)»[80].

Ο σχετικισμός συνάπτεται με την διαλεκτική λογική που επιχειρεί να εναρμονίσει τα ενάντια. Πως ξετυλίγεται η μέθοδος αυτή; «η ζωή και τραγική και αγία και μία» (Δειλοί και Σκληροί στίχοι [Στιγμές και Ρίμες, αρ.22]71). Για να τη δούμε έτσι ιερή τη ζωή, πρέπει να φύγομε από τη περιοχή του ρητού, του στοχαστικού, να καταφύγομε στο άρρητο άμεσο αγνάντεμα, στην εκστατική μυστική λατρεία (Περάσματα και Χαιρετισμοί, Οι Καιροί, 139), που στερείται από έλλογα στοιχεία, όσο του παιδιού το γλυκανάσασμα και ο ατάραχος ύπνος (Δειλοί και Σκληροί στίχοι, Μυστική Παράκληση, 194). Πρέπει από του Λόγου τη λατρεία την ελληνική, να μπούμε στους ίσκιους της χριστιανοσύνης, στου Ιορδάνη τα δάκρυα. Αντίς η Αθηνά, πρέπει η Παναγιά, να βασιλέψει στην ψυχή μας (Δειλοί και Σκληροί στίχοι, Παράκληση,193). Πρέπει η προσωπικότητα να ξαναγυρίσει στον αφανισμό της, να χαθεί μέσα στην ιερότητα του όλου, η χαλυβδωμένη συνείδηση να γυρίσει, αν και σε άλλο επίπεδο, στην αρχική συντριβή της»[81]. Η αιτία της συντριβής δεν είναι πλέον το κακό αλλά η επαφή με το θείο.

Παρά τις εξωτερικές ομοιότητες  της παλαμικής ποίησης με την ψαλτική δεν πρέπει «όμως γι’ αυτό να νομιστεί πως η παλαμική συνείδηση ολοκληρώνεται με τη χριστιανική θρησκεία. Όσα και αν παίρνει απ’ αυτήν στοιχεία -και πρώτα-πρώτα το θεμελιακό της αγάπης- ανήκει στην ανονόμαστη απόλυτη θρησκεία του μυστικού, τη θρησκεία της νοσταλγίας προς ό,τι είναι πέρα από το παρόν, πέρα από τη ζωή που ζούμε»[82] ώστε όλη του «η ύπαρξη είναι μια αδιάκοπη αναμονή του απόλυτου»[83].

 Πλέον οι λέξεις και οι φράσεις αποκτούν χαρακτηριστικά θρησκευτικού μυστικισμού: «ο Θεός είναι το εγώ και το εγώ είναι ο Θεός× είναι δυο ισότιμα νοήματα, ισότιμες αξίες. Γι’ αυτό συνειδητά λέει ο ποιητής× «ο Θεός να πάει σ’ εμένα κι όχι εγώ σ’ εκείνον». Και ενώ είναι ένα τη μια στιγμή, πάλι φαίνεται σαν το ένα να γεννά το άλλο. Φαίνεται το εγώ να είναι η πηγή της θείας απεραντοσύνης και σύγχρονα αυτή η πηγή να το αναγεννάει, να γίνεται της ζωής του η αρχή, που σ’ αυτήν ανήκει η προσευχή και η προσκύνηση. Με την αριστοτεχνία της επιγραμματικής συντομίας, που μόνο ο Παλαμάς των γηρατιών απόκτησε σε τέτοια εντέλεια, διατυπώνει τις πολύπλοκες αυτές θέσεις της ψυχής, βαθιά θρησκευτικά συγκινημένος…Τέτοια είναι η μυστική στάση, το μαζί ενιαίο και διαφορικό του παντός. Η λειτουργία αυτή ενωτική παρουσιάζεται σε οποιοδήποτε πλησίασμα του απολύτου. Δεν τη νιώθουν οι περισσότεροι, ούτε και θαρρώ ο ποιητής μας στην καθαρά θρησκευτική σφαίρα. Από της τέχνης, από του ωραίου το δρόμο ζύγωσε το απόλυτο ο ποιητής, και έτσι έπρεπε. Και εδώ, στης τέχνης την περιοχή, όπου ένιωσε το μυστικόν υμέναιο της συνείδησης με το απόλυτο, εδώ και τον εκφράζει. Η αναλογία με τους μυστικούς ποιητές, που θα είναι άγνωστοι στον Παλαμά, είναι χαρακτηριστική. Αλλά η μυστική είναι μια. Όταν φτάσεις στη  βαθμίδα της απολυτοποίησης, είτε με τον έρωτα είτε με την τέχνη, είτε με την προσευχή, το ίδιο είναι. Άγγιξες το θείο, στην ουσιαστική του έννοια, και γίνεσαι άξιος να εκφράσεις την ένωση σου με αυτό.  Με την αγάπη, η στοχαστική συνείδηση αγναντεύει και αγκαλιάζει και σε θεία λειτουργία υψώνει τον κόσμο. Κλείνει ο κύκλος της ψυχής, φτάσαμε στην απόλυτη ενότητα, στο απόλυτο»[84].

Παρότι η θρησκευτική διάσταση δεν απέκτησε κεντρική σημασία στον Παλαμά, ο Κ.Τσάτσος συμπεραίνει, ότι σε αυτόν: «μονάχα ό,τι αγαπούμε, είναι ωραίο. Και ο κόσμος είναι άξιος, έχει νόημα η ζωή, γιατί από την αγάπη αγκαλιασμένη γίνεται ωραία. Το απόλυτο είναι θεία λειτουργία της αγάπης, που όλα τα δένει σε μιαν ενότητα, σε κάτι απόλυτο. Άξια η αγάπη γιατί μας ανεβάζει σ’ αυτό το απόλυτο. Αλλά αυτό το απόλυτο είναι το ωραίο. Άξιο κάθε νόημα του αντικειμενικού κόσμου, γιατί γίνεται φορέας του ωραίου. Μονάχα ό,τι είναι ωραίο υπάρχει, έχει ύπαρξη ουσιαστική, στηριγμένη όχι σε κάτι άλλο, αλλά στον εαυτό της,  στον απόλυτο λόγο του εαυτού της. Ο κόσμος είναι ωραίος, γι’ αυτό υπάρχει. Μονάχα η συνείδηση που αγαπά υπάρχει, μονάχα αυτή που γίνεται αρχή του ωραίου. Μονάχα το ωραίο υπάρχει× όλα τα άλλα έχουν το λόγο τους σ’ αυτό, απ’ αυτό παίρνουν το νόημα τους και καταξιώνοται. Το θείο, αν έτσι πούμε τον έσχατο απόλυτο λόγο, είναι το ωραίο»[85]. Στο πλαίσιο αυτό «χαρά είναι μόνο η τέχνη. Η τέχνη του ωραίου και ο έρωτας του ωραίου είναι οι δυο λύσεις…Αμαρτίες μας είναι που δεν μπορούμε να ζούμε αδιάκοπα στη δημιουργική προσατένιση του ωραίου ήλιου. Ζούμε με τ’ ανθρώπινα πάθη, τις αρρώστιες και τις λαχτάρες και τα μίση»[86]. Ο ποιητής και η ψυχή του κάνει τον κύκλο της «τη στιγμή που ξαναγυρίζει στον εαυτό του, όταν δε ζει την ποίηση της ζωής του, αλλά την ποίηση της ποίησης του, που όμως είναι και αυτή ένα κομμάτι της ζωής του, το τρανότερο, το μεγαλύτερο»[87].

Η μοναξιά του ποιητή εκμηδενίζεται από την ιστορική του συνείδηση: «γι’ αυτόν είναι η ιστορία απόλυτη αξία και η Ελλάδα η λαμπρότερη ιδέα της ιστορίας. Πως να φοβηθεί τη μοναξιά και το χαμό κάθε γραμμή που, παλεύοντας να γεννήσει ψυχή και μορφήν ελληνική, φωτίζεται από το αβασίλευτο άστρο της ελληνικής ιδέας; Τέτοια μοναξιά δεν τη φοβάται ο άνθρωπος που σε τόσο προνομιούχο κορυφή τοποθετήθηκε από τη μοίρα της ιστορίας. Ούτε του έργου του το χαμό μπορεί να φοβηθεί, μια που σαρκώνει μια λάμψη της Ελλάδας. Και όπως είναι η Ελλάδα, είναι και κάθε λόγος ελληνικός»[88].

Η τελική αξιολόγηση του Παλαμά αρτιώνεται στις σκέψεις : «τίποτε δε στάθηκε σαν και αυτόν πριν, και ύστερα ποτέ τίποτε όμοιο δε θα ξανάρθει. Ιδιότυπο, ξέχωρο, ασύγκριτο το έργο του, με το κάτι που ανήκει στον εαυτό του μοναχά, και που του δίνει προσωπικότητα, ιδιονομία, κάνοντας τον αυτό που είναι. Και αυτό που είναι, είναι ποίηση. Ούτε η καταδίκη όλης της ιστορίας δεν ταράζει στην ψυχή του την πίστη ότι είναι ποιητής»[89].

Ολοκληρώνοντας πλέον αυτή την σπουδαία μελέτη, ο Κ.Τσάτσος, επιστρέφει στις αντιρρήσεις του για την μοντέρνα ποίηση: «όπως έτσι πρέπει να υπάρχει μια ανταπόκριση του εσωτερικού ρυθμού και της έννοιας, δηλαδή του αισθητικού και. λογικού νοήματος, που έχει και αυτή τη σημασία της στην τέχνη, γιατί μια μεγάλη διάσταση των δυο τούτων στοιχείων, όσο και αν το παραγνωρίζει η σημερινή νεωτεριστική τέχνη, καταστρέφει και τα δυο στοιχεία, έτσι υπάρχει και είναι επιβεβλημένη η κοινωνία του εσωτερικού και του εξωτερικού ρυθμού. Και έτσι από το νόημα ως τη λέξη, πρέπει να υπάρχει μια αλληλεξάρτηση, μια ανώτερη πνευματική ενότητα, που αυτή μονάχα, σε μικρό ή σε μεγαλόπνοο έργο, υποδηλώνει τη καθαρότητα της ποιητικής πηγής. Και η δύναμη που ενώνει όλα αυτά τα στοιχεία είναι πάντα η αγάπη του δημιουργού, η μεγάλη εκείνη αγάπη, που θερμαίνεται από τις ωδινες της γέννας που δεν τελειώνει παρά με τη ζωή»[90].

Στην ίδια κατεύθυνση σημειώνει: «όσο και αν είναι η ποίηση της άλογης ζωής καρπός, όργανό της είναι ο στίχος, δηλαδή κάτι που είναι και λόγος× και δεν μπορεί να ξεφύγομε από τους νόμους του και την πειθαρχία του. Άλλωστε, κάθε τέχνη, και η πιο άλογα θεμελιωμένη, η μουσική, εκφράζει το μεταλογικό, αλλά πάντα με το λόγο, το μουσικό ή το γλωσσικό ή και με τους δυο μαζί. Του πάθους και της άκρατης ορμής ο ποιητής ποτέ δεν ξέχασε την υπέρτατη τούτη αρχή× και την αγάπησε και αυτή την ίδια σα μιαν ομορφιά της συνείδησης»[91]. Η βακχική μανία συγκεράζεται με το «θείο μέτρο του λόγου»[92]. Ο στίχος «μας μπάζει στην περιοχή του μεταλογικού, του λογικά άφραστου»[93].  Ένα κριτήριο της μεγάλης ποίησης είναι κατά πόσο περιέχει τα ανέκφραστα στοιχεία, αλλά «και κάθε έθνος, σαν ενιαίο πρόσωπο, έχει τα δικά του άφραστα μεταλογικά στοιχεία× και όσο πιο καλλιεργημένο, τόσο και πιο αρίφνητα τα στοιχεία αυτά. Ο ποιητής τρέφεται, ανατρέφεται με αυτά τα παραδομένα από την εθνική ποίησή  του μεταλογικά στοιχεία. Ζει την παράδοση του ελληνικού στίχου, του ελληνικού τραγουδιού. Ό,τι έκανε είναι ελληνικό. Δεν είναι ίδιο με εκείνο που του παραδόθηκε, είναι επέκταση αυτουνού. Αλλά για να είναι επέκταση, πρέπει ακριβώς να είναι ελληνικό, πρέπει να υπάγεται στον ίδιο νόμο της παράδοσης»[94]. 

 

Τελικά ο Παλαμάς θα αξιολογηθεί ως η στιγμή της ποίησης που ενώνει και μετουσιώνει όλη την ελληνική πνευματική εξέλιξη: «Δεν είναι η εξωτερική απομίμηση του δημοτικού τραγουδιού  και του σολωμικού στίχου× είναι κάτι βαθύτερο, που πηγάζει από ένα νόμο του πνεύματος, το νόμο που ορίζει, πως κάθε ελληνικό δημιούργημα του λόγου ή της τέχνης, έχει την αναγκαία θέση του σε μιαν αλληλουχία μορφών μέσα στην ιστορία του πνεύματος… Η βαθιά του αγάπη επικοινωνεί με όλη τη στιχουργική παράδοση, αρχίζοντας από το ομηρικό εξάμετρο ως το μανιάτικο μοιρολόι, από το πινδαρικό ύμνο ως τα μακρόσυρτα τραγούδια τ’ ανατολίτικα, που τυχερά στάθηκαν στο μουσικότατο υμνημά τους(Καημοί της Λιμνοθάλασσας, Ανατολή,47)… Ο Παλαμάς δεν είναι μόνο συνεχιστής της παράδοσης του λαϊκού τραγουδιού. Συνεχίζει το βυζαντινό τροπάρι, την αρχαία ωδή, τον αρχαίο διθύραμβο. Όλη η ιστορία του στίχου, της γλώσσας, του πνεύματος του ελληνικού και των φραστικών του μέσων είναι συμπυκνωμένη μέσα του…Από τον Παλαμά και ύστερα ο ελληνικός στίχος και η ελληνική γλώσσα δε γράφονται όπως γράφονταν πριν από αυτόν. Είναι βαθύτατη η τομή που τράβηξε στην πνευματική μας ιστορία».[95] Συνεχιστής λοιπόν γνήσιος της παράδοσης ο Παλαμάς, αλλά και ανακαινιστής και ριζοσπάστης ανατόμος συγχρόνως, όπως θα έκανε κάθε γόνιμο πνεύμα, δημιουργός της «νέας ιδέας της ποιητικής ομορφιά, του νέου ανθρώπινου τύπου, του νέου πνευματικού ρίγους»[96]. Στο έργο του ένωσε όλο τον κόσμο, «τα είδε σαν ένα κόσμο, γιατί όλα είναι δικά του, εκπορεύσεις μιας έσχατης αρχής, μιας πρώτης ιδέας. Γιατί αυτά ακριβώς, που είναι απόλυτα ατομικά, είναι μαζί και απόλυτα δεμένα με ό,τι ουσιαστικά ελληνικό και με ό,τι ανθρώπινο. Μόνο ένα έργο αληθινά συγκεκριμένο στην ατομικότητά του έχει αυτούς τους βαθιούς δεσμούς με το σύνολο του πνεύματος»[97].

 

---

[1] Κ. Τσάτσος, Παλαμάς, εκδόσεις Εστία σελ. 344, Αθήνα 1977.

[2] Ό. π. σελ. ζ’.

[3] Ό. π. σελ. ζ’.

[4] Ό. π. σελ. η’, θ’.

[5] Ό. π. σελ. θ’

[6] Ό. π. σελ. θ’

[7] Ό. π. σελ. ι’

[8] Ό. π. σελ. 4.

[9] Ό. π. σελ.4.

[10] Ό. π. σελ.5.

[11] Ό. π. σελ.7.

[12] Ό. π. σελ. 8.

[13] Ό. π. σελ. 11.

[14] Ό. π. σελ.11.

[15] Ό. π. σελ.12.

[16] Ό. π. σελ.13.

[17] Ό. π. σελ. 13.

[18] Ό. π. σελ. 13,14.

[19] Ό. π. σελ. 17.

[20] Ό. π. σελ. 20.

[21] Ό. π. σελ. 23.

[22] Ό. π.  σελ. 33.

[23] Ό. π. σελ. 34.

[24]  Ό. π. σελ.52.

[25] Ό. π. σελ. 60.

[26] Ό. π. σελ. 71.

[27] Ό. π. σελ.72.

[28] Ό. π. σελ. 75.

[29] Ό. π. σελ. 82.

[30] Ό. π. σελ.83.

[31] Ό. π. σελ. 100.

[32] Ό. π. σελ. 102.

[33] Ό. π. σελ.103.

[34] Ό. π. σελ.104.

[35] Ό. π. σελ. 106.

[36] Ό. π. σελ. 106.

[37] Ό. π. σελ. 107.

[38] Ό. π. σελ.109.

[39] Ό. π. σελ.110.

[40] Ό. π. σελ.114.

[41] Ό. π. σελ. 117.

[42] Ό. π. σελ.121.

[43] Ό. π. σελ. 135.

[44] Ό. π. σελ.136.

[45] Ό. π. σελ. 141.

[46] Ό. π. σελ.141.

[47] Ό. π. σελ. 145.

[48] Ό .π., σελ. 155.

[49] Ό. π. σελ. 157.

[50] Ό. π. σελ. 170.

[51] Ό. π. σελ. 176.

[52] Ό. π.  σελ. 180.

[53] Ό. π. σελ. 185.

[54] Ό. π. σελ.191.

[55] Ό. π. σελ. 202.

[56] Ό. π. σελ. 203.

[57] Ό. π. σελ. 203.

[58] Ό. π., σελ. 210.

[59] Ό. π., σελ. 156.

[60] Ό. π., σελ.. 140, 141.

[61] Ό. π. σελ. 208.

[62] Ό. π. σελ.218.

[63] Ό. π. σελ. 220.

[64] Ό. π. σελ. 224,225.

[65] Ό. π. σελ. 225,226.

[66] Ό. π. σελ. 227.

[67] Ό. π. σελ.227.

[68] Ό. π. σελ.228.

[69] Ό. π. σελ.228.

[70] Ό. π. σελ. 234.

[71] Ό. π. σελ. 234.

[72] Ό. π. σελ. 235.

[73] Ό. π. σελ. 235.

[74] Ό. π. σελ. 237.

[75] Ό. π.  σελ.240.

[76] Ό. π. σελ.243.

[77] Ό. π. σελ. 293.

[78] Ό. π. σελ.293.

[79] Ό. π. σελ. 295.

[80] Ό. π. σελ.307.

[81] Ό. π. σελ.308.

[82] Ό. π. σελ. 308.

[83] Ό. π. σελ. 308.

[84] Ό. π. σελ. 309, 310.

[85] Ό. π. σελ. 311.

[86] Ό. π. σελ. 312.

[87] Ό. π. σελ. 319.

[88] Ό. π. σελ.321.

[89] Ό. π. σελ.327.

[90] Ό. π. σελ.328.

[91] Ό. π. σελ.330.

[92] Ό. π. σελ. 330.

[93] Ό π. σελ. 330.

[94] Ό. π. σελ. 331.

[95] Ό. π., σελ. 331, 332.

[96] Ό. π. σελ.334.

[97] Ό. π. σελ. 334.