ΣΠΥΡΟΣ ΚΟΥΤΡΟΥΛΗΣ: Κωνσταντίνου Τσάτσου, Διάλογοι σε Μοναστήρι, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 1976,

Το έργο του Κ. Τσάτσου «Διάλογοι σε Μοναστήρι»[1], ένα από τα τελευταία του, έχει την μορφή πλατωνικού διαλόγου και αποτελεί ένα σημαντικό φιλοσοφικό και λογοτεχνικό κατόρθωμα. Τα πρόσωπα που λαμβάνουν μέρος - δύο μοναχοί (Συνέσιος, Σωφρόνιος), ένας έλληνας καθηγητής φιλοσοφίας (Κώστας Ιπλιξής) και ένας γερμανός καθηγητής φιλοσοφίας (Γουσταύος Χάρρερ), ένας γερμανός ελληνιστής (Γιόχαν Μάνχορστ) και ένας γάλλος ιστορικός (Ζακ Μπασσέ) –, καθώς και ο τόπος που διεξάγεται – ένα μοναστήρι, σε ένα μοναστήρι σε βουνό της Αρκαδίας κοντά στο Μυρτώο πέλαγος υποβάλλουν τα θέματα που θα εξετάσει καθώς και την οπτική που θα τα αντιμετωπίσει. Τα πρόσωπα έχουν κάποια βιωματική σχέση με τον Τσάτσο. Έτσι Κ. Ιπλιξής είναι πρόγονος του Κ. Τσάτσου[2], ενώ Ζ. Μπασσέ είναι Γάλλος οικοδιδάσκαλός του[3] και η Νούτη είναι μια κοπέλλα που γνώρισε σε δωμάτιο νοσοκομείου στο Γκράτζ που νοσηλευόταν η μητέρα του[4].

Οι διάλογοι είναι χωρισμένοι σε κεφάλαια ώστε να είναι ευχερέστερη η παρουσίαση των θεμάτων όσο και η κατανόηση τους από τον αναγνώστη. Το ύφος είναι ρεαλιστικό και αντιστοιχεί σε έναν επεξεργασμένο προφορικό λόγο. Οι διάλογοι διακόπτονται μόνο από την προσωπική ιστορία του μοναχού Συνέσιου και τον ατυχή έρωτα με την Νούτη, που ήταν η βασική αιτία για να οδηγηθεί στην οδό του μοναχισμού. Όλα τα πρόσωπα φυσικά σε κάποιο βαθμό αντιπροσωπεύουν τον ίδιο τον Κ.Τσάτσο, αλλά ίσως το πρόσωπο-προσωπείο του Κ.Ιπλιξή να είναι εγγύτερα σε αυτόν. Ο αναγνώστης εντυπωσιάζεται από την περιγραφή της φύσης μέσα στην οποία διεξάγονται οι διάλογοι. Η ηρεμία που αποπνέει δημιουργεί τις κατάλληλες προϋποθέσεις ώστε οι σκέψεις να ξεκλειδωθούν και αναπτυχθούν ελεύθερα και έλλογα. Επίσης οι δύο μοναχοί αναπτύσσουν τις σκέψεις τους με μετριοπάθεια και με γνήσια χωρίς επιτηδεύσεις ταπεινότητα που συμβάλλουν έτσι στην εξέλιξη των διαλόγων.

Το α’ κεφάλαιο ξεκινά με τη παραδοχή του μοναχού Συνέσιου «κανείς δεν φτάνει στο σκοπό, που θα ήταν η ένωση με το Θεό. Μόνο που πιστεύω πως βαδίζω στο σωστό δρόμο που Αυτός μου ώρισε»[5]. Τα θέματα που στην συνέχεια θα εξεταστούν αφορούν την πίστη και το λόγο.

Ο μοναχός Συνέσιος θα εκθειάσει την φύση, το φυσικό περιβάλλον, τελικά την ύλη: «εκεί αρχίζουν τα περιβόλια μας, ο λαχανόκηπος, τα οπωροφόρα μας. Παράγομε τα καλλίτερα κεράσια της επαρχίας. Και οι δαμασκηνιές μας είναι φημισμένες. Το βύσσινο που σου κέρασα είναι δική μας παραγωγή. Στα λέω αυτά γιατί καμαρώνω για τη δουλειά μας και αγαπώ τη γη× ό,τι αγγίζεται, ό,τι μυρίζεται, ό,τι δαγκάνεται. Αγαπώ τη μυρωδιά του σκαμένου χώματος. Γελάς; Αγαπώ την ύλη που έπλασε ο Θεός. Δεν αγαπώ τα πάθη που έπλασαν οι άνθρωποι»[6].

Με τον λόγο του Κ.Ιπλιξή επισημαίνεται «τι είναι όλη η λειτουργία παρά το ορατό μυστήριο της ένωσης με το Θεό, εκφρασμένο σε συμβολικές πράξεις; Σε πράξεις ιερές διότι είναι συμβολικές»[7]. Στον ίδιο τόνο, με καντιανό τρόπο τονίζει ότι τα όρια του λόγου, που παρέχουν χώρο και ελεύθερο πεδίο στην πίστη, δημιουργούν την docta ignorantia του Κουζάνου: «ο ελληνικός λόγος, ακριβώς διότι είναι λόγος, ξέρει και τα όρια του. Ξέρει ως που μπορεί να φτάση. Στη γνώση της φύσεως, μέσα στην περιοχή που σχηματίζουν ο χρόνος και ο χώρος, στη γνώση του αισθητού, εκεί ο λόγος δεν δέχεται άλλο συνεξουσιαστή. Και ακόμη στη γνώση της ιστορίας, από τη στιγμή που θα δεχθή ως δεδομένες μερικές πρώτες ιδέες, από τη στιγμή που θα δεχθή ως δεδομένες μερικές πρώτες ιδέες που επιτρέπουν να ξεκρίνη τα ιστορικά γεγονότα και να τα ιεραρχή. Αλλά και πέρα από τη γνώση του όντος, όταν θες να απαντήσης στο ερώτημα: Τι πρέπει να πράξου οι άλλοι; τότε και. πάλι από το λόγο θα συναγάγης το πρακτέο, αρκεί να υποθέσης μια πρώτη ιδέα, που αυτή, για το λόγο, είναι δογματικά δοσμένη. Αλλά, καθώς βλέπεις από τούτα τα λίγα, στα ερωτήματα «γιατί η ύπαρξη του κόσμου και του ανθρώπου; Ποιο είναι το τελικό τέρμα ή και ποιο πρέπει να είναι το τέρμα της ζωής του ανθρώπου επί γης, αλλά τελικά και της ζωής ολόκληρης;» ο λόγος δεν απαντά και ξέρει πως από τη φύση του δεν μπορεί να απαντήση»[8]. Βέβαια η αγάπη είναι ένας κόσμος «ξένος από τη λογική, ξένος από την ηθική, ξένος από ό,τι έχει μέτρο – διότι η αγάπη είναι πάντα άμετρη»[9].

Ο λόγος φτάνει σε ένα σημείο όπου δεν μπορεί να δώσει ασφαλείς απαντήσεις, και ο χώρος αυτός δεν είναι μόνο ο χώρος των αξιών: «έχομε δυο κατηγοριών υποθέσεις, που καταλαμβάνουν όλο το χώρο του λόγου. Αυτές που επαληθεύονται, ως ένα σημείο, από τη εμπειρία και αυτές που ισχύουν γενικά χωρίς αυτή την επαλήθευση. Οι πρώτες θεμελιώνουν τη σκέψη μας για το τι δέον γενέσθαι. Τελικά όμως όλες φθάνουν σ’ ένα έσχατο ερώτημα που καμμιά εμπειρία δεν μπορεί να επαληθεύση. Έτσι τελικά σταματά ο Λόγος πάντα σε ένα τελευταίο ερώτημα. Το ερώτημα αυτό είναι το σύνορό του»[10].

Ο νους δεν περιορίζεται στην έλλογη σκέψη: «ο νους είναι ένας γενικός δέκτης που λειτουργεί είτε με τις έλλογες είτε με τις άλογες δυνάμεις της συνείδησης και η νόηση είναι η ενέργεια του νου…Αλλά επιτέλους, στο χώρο της τέχνης είναι εύκολο να αντιληφθή ο καθένας ότι υπάρχει μια νόηση -πες ο αισθητική νόηση- που δεν αυξάνει τη γνώση, που δεν κατορθώνεται με έννοιες, αλλά με άλλους μεταλογικούς τρόπους και που εν τούτοις είναι νόηση. Νόηση όχι εννοιών αλλά συμβόλων, νόηση που σωστά ονομάζεται συμβολική»[11].

Σε αυτό ο νους συσχετίζεται με την αγάπη και τον έρωτα:

«όταν αγαπούμε, όχι διότι το επιτάσσει ο ηθικός λόγος, αυτή η κατά λόγον επιταγή της πράξης, αλλά χωρίς λόγο, χωρίς μέτρο, ενάντια στο λόγο και στο μέτρο, γιατί μας κατέχει η συγκίνηση του έρωτα, ή της συμπόνιας, όταν στο χώρο της. πράξης ξεπεράσωμε τα δέοντα του ηθικού νόμου και μας οδηγεί το αίσθημα της αγάπης, τότε ζούμε κάτι που με τη λογική δεν εξηγείται, δεν πιάνεται, δεν νοείται. Δύο ανθρώπινες υπάρξεις που ενώνονται, ψυχή τε και σώματι, στην κορυφαία στιγμή της εντέλειας ένωσης των, ζουν κάτι, κάτι νοούν, ανείπωτο, αμετάδοτο και όμως υπεράξιο και ιερό. Δεν αισθησιάζονται μονάχα, δεν αισθάνονται μονάχα, αλλά στέκονται πέρα και ψηλότερα από το λόγο: νοούν. Και το νόημα που νοούν, όταν τύχει να είναι άξιες να το συλλάβουν, είναι σοφία ισότιμη με τη σοφία των σοφών…Κάθε νόηση είναι υποκειμενικά και βίωμα. Βίωμα υπάρχει και στη νόηση ενός γεωμετρικού θεωρήματος. Ζούμε και το λογικό. Ό,τι καταλαβαίνουμε το ζούμε. Όταν όμως η κατανόηση είναι και λογική, το βίωμα δεν ενδιαφέρει, αλλά υπάρχει»[12].

Ο μοναχός Συνέσιος απαντά στους ισχυρισμούς του Κ.Ιπλιξή ότι η τριαδικότητα είναι ένα σύμβολο που του λογικά ασύλληπτου: «εσύ βλέπεις ως σύμβολα αυτά που εμείς πιστεύουμε ως υποστάσεις ή και ως γεγονότα. Η Τριαδική Θεότητα έχει πραγματική υπόσταση. Δεν είναι σύμβολο που εκφράζει κάτι άλλο που κρύβεται πίσω από αυτό και λογικά δεν εκφράζεται. Υπάρχει αυτή καθ’ αυτή. Είναι μια πραγματικότητα, έστω και αν είναι εκτός χρόνου και χώρου, διάφορη επομένως από την αισθητή πραγματικότητα. Θα έλεγα μάλιστα μια πραγματικότητα πραγματικώτερη από την αισθητή πραγματικότητα. Όσο για την ενανθρώπηση, αυτή είναι ένα ιστορικό γεγονός× συνέβη εν χρόνω και συνδέεται άρρηκτα με μια σειρά από πράγματα και συμβάντα. Είναι ένα συμβάν που λογικά δεν εξηγείται, που δεν γινώσκεται με τον επιστημοικό λόγο, που δεν μπορεί να είναι μια, κατά το νόημα της επιστήμης, αλήθεια. Είναι όμως μια άλλου είδους αλήθεια, που δε μας την παρέχει η λογική, αλλά μόνο μια εξωλογική δύναμη, η “εξ αποκαλύψεως αλήθεια” »[13].

Στο β’ κεφάλαιο μπαίνουν νέα πρόσωπα όπως ο Μάνχορστ, ο Χαρρέρ, ο Μπασσέ για να συζητηθούν θέματα όπως ο λόγος και η πίστη. Ο Χριστός εισάγει την αγάπη στην ανθρώπινη ιστορία: «ο Χριστός ασχολήθηκε λιγώτερο με τη θρησκεία, λιγώτερο με τη σχέση του ανθρώπου προς το Θεό, και περισσότερο με την εγκόσμια μοίρα του. Ο ακρογωνιαίος λίθος της διδασκαλίας του, η αγάπη, είναι ένας νέος κανόνας στις σχέσεις των ανθρώπων αναμεταξύ τους, ένας νέος τρόπος πορείας του ανθρώπου, ένας μεταλογικός νόμος της ιστορίας»[14].

Ένα σημαντικό πρόβλημα που επισημαίνεται είναι η ανισορροπία ανάμεσα στο γενικό και στο ειδικό ώστε «η προϊούσα εξειδίκευση είναι προϊούσα μηχανοποίηση του ανθρώπου. Αιτία όμως πρώτη της μηχανοποίησης δεν είναι οι πολλές γνώσεις ή η ειδικότητά τους× είναι που, χωρίς την εποπτεία του συνόλου, δεν ξέρεις που να τις τοποθετήσης μέσα στο σύνολο, μέσα στη συστηματική δόμηση του συνόλου…Επειδή όλο και μιλάμε για την κρίση της εποχής μας, ας πούμε ότι και τούτο το φαινόμενο, η ανισορροπία που προκαλεί το ειδικό, η παραμέληση της αδιάκοπης σύνθεσης του μέσα στο σύστημα του συνόλου είναι μια όψη, και όχι η πιο αμελητέα, της δοκιμασίας που βαραίνει την εποχή μας, της κρίσης όπως συνηθίζομε να λέμε, της εποχής μας»[15].

Η σχέση του ελληνικού λόγου και του χριστιανισμού, του λόγου και της αγάπης όπως υποστηρίζει, η μυστική ένωση με το Θεό είναι τα επόμενα θέματα που αντιμετωπίζει. Στην συνέχεια θα εξετάσει θέματα γνωσιολογίας ακολουθώντας τον πλατωνισμό και τον καντιανισμό. Ο έρωτας και η αγάπη τον απασχολούν ως σημεία συνέχειας και σύγκρουσης του πλατωνισμού και του χριστιανισμού. Η σάρκα είναι απαραίτητο στοιχείο του έρωτα και ένα σκαλοπάτι που οδηγεί στην ένωση με τον Θεό: «Ο δικός μου έρωτας έχει ένα υπερβατικό στοιχείο που οι Έλληνες δεν το διαθέτανε στις σχέσεις τους με τη γυναίκα. Ξεκινώ από τη σάρκα, αλλά την υπερβαίνω και φτάνω ως εκεί που φτάνει η Διοτίμα, ως εκεί που φτάνουν οι μυστικοί, όταν λατρεύουν την Παναγιά, κορυφή της θηλύτητας» [16].

Ο έρωτας κυριαρχείται από τις άλογες δυνάμεις: «από τη λογική όμως δεν γεννιέται η ερωτική έλξη, ούτε προς τη γυναίκα, ούτε προς το αγαθό. Η λογική μπορεί να μας φωτίζη κάποτε δρόμο. Η έλξη όμως η ίδια είναι γέννημα και έκφραση άλογων δυνάμεων. Κάθε ερωτική πράξη από την ένωση με την γυναίκα, ως το άγγιγμα του λουλουδιού, ως την προσπέλαση του αγαθού, πηγάζει από άλογες δυνάμεις, όσο και αν συντρέξη η λογική. Άλογες δυνάμεις με παρωθούν να ενωθώ με τη γυναίκα ή με την ιδέα που με συγκινεί. Άλογες δυνάμεις με κινούν να εκτελέσω τις πράξεις που θα με φέρουν κοντά στη γυναίκα, ή στο λουλούδι, τις πράξεις που θα με φέρουν πιο κοντά στο αγαθό, πιο κοντά στο Θεό, όπως η έμπρακτη συμμετοχή στη Θεία λειτουργία ή και η μοναχική προσευχή. Η έλξη αυτή είναι πάντα έλξη προς κάτι άξιο, ωραίο κατά τη μορφή, την αισθητή ή την νοητή. Ο έρωτας έλκει προς τ’ απάνω. Προς τ’ απάνω με κινεί κάθε ερωτική πράξη»[17].

Η αγάπη διαφέρει από τον έρωτα και συγγενεύει με το οίκτο: «στον έρωτα κάτι σε έλκει. Θες να το πλησιάσης, να ενωθείς μαζί του. Στην αγάπη αυτό το στοιχείο της έλξης, δεν υπάρχει. Στον έρωτα αυτό που σε έλκει, σε έλκει προς τ’ απάνω, σε υψώνει× είναι κάτι ανώτερο, ωραίο, άξιο, ιδεατό. Κατά βάθος στον έρωτα πάντα σε έλκει μια ιδέα, και ας μην το συνειδητοποιεί πάντα ο ερωτευμένος. Στην αγάπη δεν υπάρχει τέτοια έλξη× υπάρχει έα αίσθημα κοινότητας, αδελφοσύνης, αλληλεγγύης. Δεν αγαπάς ένα πλάσμα διότι είναι ωραίο, άξιο, ιδεατό. Το αγαπάς, διότι μια κοινή μοίρα σε συνδέει μαζί του, διότι δοκιμάζεται όπως εσύ, διότι βασανίζεται, διότι η ζωή, όπως κ’ εσένα, το θρυμμάτισε. Το αγαπάς διότι θα μαρτυρήση και θα πεθάνη. Η αγάπη είναι πάντα στα καταβαθά της οίκτος. Ο έρωτας τέλος είναι έλξη προς ένα συγκεκριμένο ιδεατό και άξιο στοιχείο. Είσαι ερωτευμένος με μια γυναίκα, με ένα άγαλμα, με μια ιδέα, με μια μορφή, όσο γενική και αν είναι. Η αγάπη μπορεί και αυτή να αρχίζη με ένα συγκεκριμένο, αλλά η τάση της είναι προς την καθολικότητα. Δεν αγαπάς έναν άνθρωπο, αγαπάς την ανθρωπότητα. Αγαπάς γενικά τον συνάνθρωπο ή, σε χαμηλότερη κλίμακα, τον συμπατριώτη σου. Τούτη η γενίκευση, καθολική ή και μερική, που υπάρχει στη φύση της αγάπης, είναι αντίθετη με την φύση του έρωτα. Η αγάπη, χάρη στη γενικότητα της, μπορεί να γίνη κοινωνική αρχή, γενική αρχή τάξης και έρρυθμης συμβίωσης των όντων. Με το «αγαπάτε αλλήλους» θα μπορούσε, κατά τρόπον ιδεατό, αν υπήρχαν ιδανικοί άνθρωποι, να κυβερνηθούν οι κοινωνίες και να πορευθούν ίσια στον ύπατο σκοπό της ιστορίας. Ο έρωτας με τον προσωποπαγή του χαρακτήρα δεν μπορεί να αναχθή σε γενικό νόμο της κοινωνικής συμπεριφοράς. Ο έρωτας όμως είναι η μεγάλη πηγή κάθε προσωπικής δημιουργίας. Ο δημιουργός είναι πάντα ένας εραστής, εραστής ενός έργου τέχνης, μιας γυναίκας, του Θεού. Ο έρωτας είναι ο μεγάλος δημιουργός. Η αγάπη δεν σπρώχνει προς τη δημιουργία, δεν ωθεί προς το ανώτερο× στρέφεται προς τον πόνο που δεν είναι δημιουργικός, όπως ο ερωτικός καημός. Συμπονεί τους χωλούς, τους τυφλούς, τους ξηρούς, συμπονεί όλους όσοι θα πεθάνουν. Ο έρωτας, και όταν στρέφεται προς ένα ανθρώπινο ον, δια μέσου του όντος αυτού στρέφεται στην ιδέα του. Η αγάπη στρέφεται προς το ανθρώπινο όν το ίδιο, προς τον πόνο, τη δυστυχία του, τη ματαιότητά του. Όταν αγαπάς δεν θες να ενωθής με το αγαπημένο πρόσωπο× δεν είναι πάντως αυτό το κύριο. Ζητάς να θυσιασθής για το αγαπώμενο πρόσωπο. Ζητάς να θυσιαθής για το πλήθος των ανθρώπων. Να θυσιασθής για να τους σώσης, όπως ο Χριστός. Και στον έρωτα βρίσκεις συχνά ένα πνεύμα θυσίας× αλλά δε είναι αυτός ο κύριος σκοπός. Θυσιάζεσαι για να μη χάσης το πρόσωπο με το οποίο θέλεις να ενωθής»[18].

Βεβαίως ένα κοινό στοιχείο του έρωτα και της αγάπης είναι η υπερβατικότητα: «θέλω να γίνω το έργο μου, λέει η καλλιτεχνική συνείδηση. Θέλω να γίνω ένα με τούτη τη γυναίκα. Θέλω να γίνω ένα με το Θεό. Αλλά και στην αγάπη βρίσκομε ανάλογη ροπή. Γκρεμίζομε τα τείχη της ατομικής συνείδησης για να ενωθούμε με την ανθρωπότητα. Ανεβαίνοντας προς την ανθρωπότητα, υπερβαίνομε το εαυτό μας× τον ταυτίζομε με ό,τι έχει ψυχή, με ό,τι πονά, με ό,τι πεθαίνει. Και επειδή και έρωτας και αγάπη είναι άλογη πράξη πάμε να εκτελέσωμε, όπως ο ποιητής με το έργο του- με ερωτικές πράξεις ή με πράξεις αγάπης»[19]. Η φιλία είναι ο τρίτος δεσμός που εξετάζεται. Σε αυτά που έχει γράψει ο Αριστοτέλης είναι πολύ δύσκολο να προστεθούν άλλα, γι’ αυτό καταλήγει «τι να προσθέσωμε στα ανυπέρβλητα λόγια που για τους αιώνες μας χαρίζουν τα «Ηθικά Νικομάχεια» ; »[20].

Στο γ΄κεφάλαιο εξετάζονται οι πτυχές της εξέλιξης του ανθρώπινου πολιτισμού. Είμαστε «ακόμα έκθαμβοι μπρος στις ανακαλύψεις μας, μπρος στις μηχανές μας, μπρος στις νίκες μας εναντίον της ύλης…Και όμως τα κατορθώματα αυτών των εφαρμογών δεν είναι πνευματικά κατορθώματα, αυτά καθ’ εαυτά, δεν είναι αυτά καθ’ εαυτά αγαθά πολιτισμού× είναι όμως πολύτιμες ή χρήσιμες προϋποθέσεις για την επίτευξη των πραγματικών πνευματικών κατορθωμάτων. Παραμερίζουν τα υλικά εμπόδια για την πληρέστερη επίτευξή τους. Επιτελούν επομένως ένα μεγάλης αξίας αρνητικό έργο, για να μπορέσουν οι άνθρωποι που έχουν τη δωρεά του δημιουργού να επιδοθούν στο πνευματικό τους έργο. Σε αυτό το αρνητικό αλλά πολύτιμο έργο, τη δημιουργία των προϋποθέσεων, αριστεύει η εποχή μας παρά πάνω από κάθε άλλη εποχή της ιστορίας»[21]. Επειδή τα μεγάλα πλήθη σταματούν στο θαυμασμό του μέσου «μιλάμε για τον αιώνα της τεχνικής, της μηχανής»[22]. Αλλά οι επιστήμονες που «φωτίζουν μεγαλείτερες εκτάσεις του επιστητού και ανάγουν σε καθαρούς μαθηματικούς τύπους και σε λογικά σύμβολα το χάος της ύλης, αυτοί που, αδιαφορώντας για τη πρακτική χρησιμότητα των ερευνών τους, μεταβάλλουν σε κρυστάλλινα νοήματα: την αξεδιάλυτη θολούρα του αισθητού και χαρίζουν στο πνεύμα τη δύναμη να ελέγχη τα πράγματα, αυτοί είναι λειτουργοί του Λόγου, ισότιμοι άρχοντες με τους ποιητές και τους ιεροφάντες»[23]. Η αρνητική πλευρά των εξελίξεων αυτών είναι η εμμονή στην ανομία που οδηγεί να θεωρείται ως το μοναδικό νόημα ζωής «η υλική ευδαιμονία της στιγμής , η διασκέδαση της σκέψης σε μύρια μάταια» αλλά και η «δουλεία στα ένστικτα και τα πάθη, χωρίς αντίρροπο φραγμό»[24], ενώ η «κοινωνική αδικία είναι ένα έσχατο επιφαινόμενο αυτής της εσωτερικής σήψης»[25].

Στην εποχή μας ο ρομαντισμός παίρνει την μορφή ενός ρομαντισμού χωρίς λυρισμό. Η απουσία έλλογης σκέψης και του μέτρου, η υποκατάστασή τους από την πίστη, η άρνηση της σταθερής, εξελικτικής πορείας είναι οι αιτίες των σημαντικότερων προβλημάτων: «σκαλίστε, αγαπητοί φίλοι, τα περισσότερα από τα κινήματα που επικρατήσανε, τα αριστερά, τα δεξιά, ψυχολογείστε λίγο αυτούς τους ισχυρούς του καιρού μας, που σαν μανιτάρια τώρα και μισόν αιώνα φυτρώνουν μέσα από τα σάπια χώματα, τους ποικιλώνυμους δικτατορίσκους, πάντα θα βρήτε την έλλειψη φρόνησης, την έλλειψη λογικής σκέψης, την έλλειψη μέτρου, την παρανοϊκή προσκόλληση σε κάτι ανέφικτο, την ανισορροπία του μεθυσμένου»[26]. Σε αυτό το σημείο θα επανέλθει στις επικρίσεις στον εμπειρισμό που γεννά τον κυνικό ωφελισμό. Η σκέψη αυτή είναι η αφετηρία για την αμφίπλευρη επίκριση καπιταλισμού και μαρξισμού «οι λεγόμενοι αστοί, όταν μάχονται τον μαρξισμό ως υλισμό, ψεύδονται× είναι υλιστές όσο και οι κομμουνιστές που στο κάτω κάτω, με την μεσσιανική τους πίστη σε μια ιδανική μελλοντική κοινωνία, έχουν ανοιχτό και ένα παράθυρο προς κάτι ιδεατό. Με αυτόν λοιπόν τον εμπειρισμό ή -το ίδιο είναι- τον υλισμό, δεν μπορεί κανένας άλλος στόχος να εδραιωθή για τα άτομα και τους λαούς παρά η υλική ευδαιμονία»[27]. Η κοινωνική δικαιοσύνη προβάλλει ως δέον καθώς «η πείρα απέδειξε ότι η θεωρία του συμφέροντος του ισχυρότερου τελικά ούτε τον ισχυρότερο εξυπηρετεί»[28]. Ο ευδαιμονισμός που επικρίνεται δεν έχει σχέση με αυτό του Επίκουρου που «αναβλύζει από την εσωτερική αρμονία και τη γαλήνη της καλλιεργημένης ψυχής»[29].

Στο επόμενο θέμα που περνά ο διάλογος είναι η Ευρώπη και η διπλή πολιτιστική και πολιτική πίεση που δέχεται από τις ΗΠΑ και την πρώην ΕΣΣΔ:

«Σήμερα η Αμερική και η Ασία προσδιορίζουν τη μοίρα της κουρασμένης Ευρώπης. Πρώτη σε τεχνικές επιδόσεις και σε τεχνικά μέσα η Αμερική θα συναντήση σύντομα τον συναγωνισμός της Ασίας και στον τεχνικό τομέα. Οι τεχνικές γνώσεις μεταγγίζονται εύκολα και γρήγορα. Η τεχνική όμως υπεροχή προσδιορίζει και την πολιτική ισχύ. Έτσι η Ευρώπη, υλικά φτωχή και με πενιχρά τεχνικά μέσα, θα αρχίση να συνθλίβεται ανάμεσα στους δυο αυτούς όγκους, που βρίσκονται σε χαμηλότερο πολιτιστικό επίπεδο από αυτήν. Παρά τη μεγάλη παράδοση και τη μακρόχρονη καλλιέργεια της σκέψης και του αισθήματος, η Ευρώπη ολοένα περισσότερο υποτάσσεται στην αμερικάνικη νοοτροπία και τον αμερικάνικο τρόπο ζωής. Οι Ευρωπαίοι μιμούνται τους Αμερικανούς και εκεί ακόμη όπου οι ίδιοι αυτοί υπερέχουν. Από την Ασία φύσηξε πάλι στην Ευρώπη ένας άλλος πανίσχυρος άνεμος. Εδώ δεν είναι το τεχνικό προβάδισμα που έκανε τη Ασία κυρίαρχη, αλλά άλλες δυνάμεις. Η κοινωνικά χαλασμένη Ευρώπη θαμβώθηκε από την κομμουνιστική θρησκεία. Το ιδεολογικό κενό πλήθος ανθρώπων το πλήρωσαν με το όραμα μιας δικτατορίας που χωρίς ιδιοτέλεια καμμιά, θα ωργάνωνε με δικαιοσύνη την κοινωνική συμβίωση. Πενήντα χρόνια τώρα περιμένουν τη δικαιοσύνη αυτή οι σκλάβοι του δικτάτορα και οι νοσταλγοί της σκλαβιάς των άλλων. Πιο πέρα, στην Άπω Ανατολή κείται ένας ακατέργαστος όγκος όπου ανακατεύονται υπολείμματα ενός ξένου για το ευρωπαϊκό πνεύμα πολιτισμού με μια αχώνευτη υλιστική ιδεολογία των γειτόνων τους. Και πιο πέρα ακόμη ένας λαός μικρότερος, αλλά μεγαλοφυής στην απομίμηση των τεχνικών επιτευγμάτων της Δύσης, είναι έτοιμος να συνεταιρισθή με τον δυτικό υλισμό, χωρίς καμμιάν άλλη πίστη παρά μερικά κατάλοιπα μιας αναιμικής θρησκείας που παλεύει να επιζήση μέσα στα ισχυρά ρεύματα της τεχνοκρατίας.

Έτσι βλέπω τη συρρικνωμένη Ευρώπη να συμπιέζεται από δυο αντίθετες υπέρτερες δυνάμεις. Άμυνά της είναι η όσο το δυνατόν βραδύτερη εγκατάλειψη της πνευματικής της φυσιογνωμίας. Με την μετάθεση του βάρους της υλικής και συνακόλουθα της πολιτικής δύναμης στην Αμερική και στην Ασία, ο ευρωπαϊκός πολιτισμός αλλοιώνεται ολοένα και κινδυνεύει να αλλοιωθή ακόμα περισσότερο. Άλλοτε ήλπιζα ότι θα επαναλαμβανόταν το φαινόμενο του πρώτου μ.Χ. αιώνα όταν η αγροίκα Ρώμη κατέκτησε πολιτικά την Ελλάδα, αλλά κατακτήθηκε από το πνεύμα της. Τώρα ολοένα περισσότερο φοβάμαι πως δυο πολιτιστικά κατώτερες, αλλά υλικά ισχυρότερες δυνάμεις τείνουν, ίσως άθελά τους, να κατεβάσουν την Ευρώπη στο επίπεδό τους. Λίγα τα καλά που επιβάλλει η Ευρώπη στους εισβολείς της. Πολλά τα βάρβαρα που της επιβάλλουν οι εισβολείς της».[30]

Ο Κ.Τσάτσος παρά την ζοφερή εικόνα που περιέγραψε είναι αισιόδοξος και βλέπει να έρχεται η «καντιανή ειρήνη». Πλέον δεν θα είναι συμφέρουσα η αυτοδικία και ο πόλεμος μεταξύ των κρατών παρότι «μπορεί να αργήση αυτή η εξέλιξη, αλλά εγώ τουλάχιστον την βλέπω μοιραία»[31].

Στο δ’ κεφάλαιο εξετάζεται ο ελληνισμός ως πολιτιστική κατηγορία και γράφει: «ο Έλληνας δεν μας ενδιαφέρει ως έθνος, δεν μας ενδιαφέρει πρώτιστα για τη συμβολή του στην πολιτική διαμόρφωση της οικουμένης× μας ενδιαφέρει ως ένα «είδος» ανθρώπου -ως ένα είδος του ανθρώπινου νου. Όποιος δεν βλέπει την Ελλάδα από αυτή τη σκοπιά, δεν την βλέπει από τη σκοπιά της αιωνιότητας× και γι’ αυτό την αδικεί»[32].

Ο Κ.Τσάτσος περιγράφει με επιγραμματικό τρόπο την εξέλιξη του ελληνισμού και τον τρόπο διαμόρφωσης του: «ο κλασσικός Έλληνας της πόλεως, ο Έλληνας της ελληνιστικής οικουμένης, ο συνταιριαστής της άλογης χριστιανικής αγάπης με τον ελληνικό λόγο, ο Έλληνας που μπόρεσε να διατηρήση ως σήμερα το ασήκωτο βάρος μιας τόσο πολύμορφης παράδοσης, ο Έλληνας της καρτερίας και της αντοχής× και όλα αυτά κάτω από ένα κοινό και ενιαίο πνευματικό στέγαστρο, μια κοινή πηγή, που κατάγεται από τον φυσικόν ελληνικόν ορίζοντα, τα βουνά και τη θάλασσα και την αδιάκοπη συνουσία με αυτά τα στοιχεία, αλλά και από ένα ιδιαίτερο χρωμόσωμα του αίματος, πανίσχυρος συντηρητής της ιστορικής μνήμης, που άνθεξε σε τόσες βιολογικές και κοινωνικές αιμορραγίες»[33]. Ο ελληνισμός έχει διάφορα πρόσωπα, όχι μόνο ο Ηράκλειτος, ο Πλάτωνας, ο Παρμενίδης, ο Αριστοτέλης, ο Πλωτίνος, ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης αλλά και τα πρόσωπα του Παλαμά, του Σικελιανού, του Καβάφη.

Ο ελληνισμός αποτελεί λοιπόν μια πνευματική κατηγορία διακριτή στον χρόνο «αν όχι μια μονοκόμματη ουσία, ασφαλώς όμως ένα αδιάσπαστο διαλεκτικό σύστημα»[34].

Όσο αντιφατική και πολυσύνθετη είναι η σύσταση και η συγκρότηση του ελληνισμού τόσο πολυμερείς και πολύπλευρες είναι οι επιρροές του: «μέσα στους αιώνες καθένας αγάπησε την Ελλάδα διαφορετικά. Τολμώ να πω, αγάπησε μια διαφορετική Ελλάδα. Από τον Κικέρωνα, τον πρώτο αυτόν ουμανιστή, ως τον Ακιυνάτη, από τους τραγουδιστές της Πλειάδας ως τον Leconte de Lisle, ως τον Βαλερύ. Από τον Λεοπάρντι ως τον Καρντούτσι. Θυμηθήτε την Ελλάδα του Σέλλεϋ, του Κήτς, του Μπάιρον στην Αγγλία. Θυμηθήτε τους γερμανούς νοσταλγούς της από τον Βίνκελμαν, τον Γκαίτε, τον Σίλλερ, τον Χαίλντερλιν ως τον Νίτσε και τους μεγάλους φιλολόγους που ήταν περισσότερο από φιλόλογοι τον Βιλάμοβιτς, τον Γιαίγκερ. Και για να ονομάσω ένα ζωντανό, τον Χάιντεγκερ. Αλλά μήπως οι άνθρωποι της πράξης λείπουν από αυτή τη θεωρία; Ο Τζέφφερσον, ο Γλάδστων, ο Κλεμανσώ. Πόσων ειδών έρωτες και θαυμασμοί για πόσες Ελλάδες. Και για όλους αυτούς η Ελλάδα, κάποια κάθε φορά από τις μορφές της, μένει το «παράδειγμα», το «πρότυπο», η βασιλεύουσα πνευματική αρχή»[35].

Έξοχες είναι οι περιγραφές του ελληνισμού μέσα στον χρόνο όπως γίνεται από τα πρόσωπα του Ιπλιξή και του Συνέσιου. Λέει ο πρώτος « ‘‘όταν θέλω γίνομαι άγγελος και όταν θέλω γίνομαι διάλος’’, πόσα δεν μας διδάσκει αυτός ο λόγος του Καραϊσκάκη!»[36].

Εύστοχη είναι η επισήμανση του: με την ελληνική σκέψη και τον χριστιανισμό ο άνθρωπος αποκτά κεντρική σημασία για τον κόσμο: «μπορεί ο χριστιανισμός να βλέπη τον άνθρωπο σαν ψυχή αθάνατη και ο Έλληνας τον άνθρωπο σαν κύτταρο της αθάνατης πόλης, αλλά και δυο πλευρές βλέπουν τον άνθρωπο. Αυτό είναι το αξονικό σημείο. Πόσο μακρυά είμαστε από την Αίγυπτο, από τη Μεσοποταμία, από την Ινδία, από την Κίνα, από τους Αζτέκους»[37]. Ο ελεύθερος άνθρωπος που μπορεί να επιλέξει ανάμεσα στην αρετή και στην αμαρτία «πορεύεται προς την ένωση με την απόλυτη ελευθερία του Θεού»[38].

Ο χριστιανισμός εισάγει στην ιστορία την εντολή της αγάπης ώστε «ο Θεός της αγάπης, η εντολή της αγάπης, υψώθηκε τότε αντίπαλος στην εντολή του λόγου, η ανομία της αγάπης στο νόμο του λόγου. Αυτή ήταν η αναμενόμενη μεγάλη σύνθεση των δύο μεγαλυτέρων πνευματικών ρευμάτων που γνώρισε η ιστορία. Αυτή λοιπόν η σύνθεση παρουσίαζε ανυπέρβλητες δυσκολίες, που ύστερα από είκοσι αιώνες όλο κάνομε να. τις ξεπεράσωμε και όλο πάλι μας ξεπερνούν»[39]. Ο Κ.Τσάτσος τονίζει «η αγάπη δεν υπάρχει ούτε στον Πλάτωνα, ούτε στους στωικούς, ούτε στους φιλοσόφους των πρώτων Χριστιανικών χρόνων. Η αγάπη του Χριστού είναι ένα νέο νόημα. Ο Έλληνας όλων των αιώνων έμεινε κλειστός στο χώρο του λόγου και το επέκεινα της ουσίας το έβλεπε, όπως στην παραλία βλέπομε το πέλαγος»[40].

Επανερχόμενος στα χαρακτηριστικά του ελληνισμού διαπιστώνει ότι το υπερτροφικό εγώ, το γεμάτο πάθος και οίηση υπήρξε η αιτία που κατέστρεψε τα πιο ώριμα πολιτεύματα -την άμεση δημοκρατία- που αυτός δημιούργησε: «ότι ορθά συνέλαβε ο Έλληνας, η ψυχική του ιδιοσυστασία, η υπερβολή του εγώ, με μια λέξη, η έλλειψη μεσότητας, τον εμπόδισε να το πραγματοποιήσει αδιατάρακτα για αρκετό καιρό ώστε να αποδώση όλους του καρπούς του»[41]. Προσθέτει δε «πολιορκημένοι είμαστε και τρωγόμαστε μεταξύ μας σαν πεινασμένα σκυλιά»[42].

Η θέση του ελληνισμού είναι τραγική αφενός γιατί πάντα ήταν ολιγάριθμος και αφετέρου δεν είχε άλλους συγγενείς λαούς στους οποίους να καταφύγει: «κανένα έθνος από όσα διεδραμάτισαν κάποιο ρόλο στην ιστορία, δεν περιβάλλεται από τόση μοναξιά όσο το ελληνικό. Προσθέστε στη μοναξιά και το ανέκαθεν ολιγάνθρωπο των Ελλήνων και θα δήτε μια πρόσθετη δραματική όψη της μοίρας των».[43] Κατά ανεξήγητο τρόπο στις κρίσιμες στιγμές εμφάνισε ανδρεία, δύναμη αντίστασης προϊόν της συνείδησης της συνέχειας και της συνείδησης ποιοτικής υπεροχής.

Οι Εβραίοι έχουν το ίδιο χαρακτηριστικό με την διαφορά ότι έχουν μια ισχυρή διασπορά που τους στηρίζει.

Με τον λόγο του μοναχού Συνέσιου συμπεραίνεται η ενότητα της ελληνικής ιστορίας από την προϊστορία ως τα χρόνια μας «που αυτή σημαίνει και τη συνέχεια σε όλα αυτά τα χρόνια της προσωπικότητας, η αν θέλετε της ουσίας του ελληνικού έθνους»[44]. Η ενότητα αυτή θεμελιώνεται σε δυο στοιχεία την γλώσσα και το ήθος. Η ελληνική γλώσσα παρουσιάζει γραμματική συντακτική ομοιογένεια σε όλα τα στάδια της εξέλιξης της. Επίσης υπάρχει και νοηματική ενότητα: «ο Κάλβος, ο Σικελιανός, ο Καβάφης μόνο στα αρχαία ελληνικά μπορούν πραγματικά να μεταφρασθούν, διότι δουλεύουν με τα ίδια καλούπια, με τις ίδιες πάγιες εννοιολογικές μορφές -και τούτο είναι οι λέξεις κάθε γλώσσας, με τις οποίες δούλεψαν οι αρχαίοι»[45]. Από την εποχή των Κούρων, του Ομήρου ως το δημοτικό τραγούδι και τον Καβάφη η λογική ενάργεια και η γραμμική λιτότητα προσδιορίζουν τα πνευματικά στοιχεία του ελληνισμού.

Η συνέχεια του ήθους έχει θετικές και αρνητικές πλευρές: «την αντικοινωνική τους κοινωνικότητα, την τάση τους να κατακερματίζουν τις κοινωνίες και να προτάσσουν το εγώ τους μπροστά σε οποιοδήποτε κοινωνικό σύνολο. Πάρετε τον Αλκιβιάδη, τον Παυσανία, ακόμη και τον Θεμιστοκλή και πλήθος άλλους πιο άσημους και συγκρίνετε τους με τους πρωταγωνιστές των δυο εμφυλίων πολέμων που κατάφεραν να διεξάγουν οι Έλληνες την ώρα που ο Ιμπραήμ περνούσε δια πυρός και σιδήρου την ωραία τούτη γη της Πελοποννήσου και θα ανατριχιάσετε για την ομοιότητα των χαρακτήρων και των ηθικών τους αντιδράσεων»[46].

Ο Κ.Τσάτσος με σαφή τρόπο καταδικάζει τον φυλετισμό και τον μύθο της βιολογικής συνέχειας και καθαρότητας, γράφοντας «και ποιος λαός είναι καθαρόαιμος; οι Έλληνες είναι γέννημα αλλεπάλληλων διαδοχικών συνθέσεων. Και ποιοι λαοί δεν είναι έτσι; Και δεν συμβαίνουν οι συνθέσεις μια φορά και ύστερα σταματούν× αδιάκοπα, άλλοτε λιγώτερο, άλλοτε περισσότερο, αλλοιώνονται οι βιολογικές συνθέσεις όλων των λαών. Μόνο σε μυαλά που τα βλέπουν όλα από μια καθαρώς υλιστική, θάλεγα ζωϊκή πλευρά, μπορεί να κρίνεται η ενότητα και η συνέχεια των εθνών από τη σκοπιά του καθαρού αίματος. Η γλώσσα, το ήθος, το πνεύμα, αυτά είναι τα αποφασιστικά».[47] Σε όλα αυτά προστίθεται ένα ακόμη πνευματικό στοιχείο «η συνείδηση της συνέχειας και της ενότητας, η παράδοση που σφυρηλατεί την αλυσίδα που δένει το παρελθόν με το μέλλον»[48].

Το κεφάλαιο κλείνει με την απόφανση «οι μεγάλες ενότητες στην ιστορία είναι πάντα οι λίγοι»[49].

Στο ε’ κεφάλαιο συνεχίζεται η εξέταση του ελληνισμού και τις ευκαιρίες που παρέχει στον σύγχρονο άνθρωπο. Επαναφέρεται ο κλασσικισμός, η έλλογη σκέψη, η μεσότητα ως θεραπεία των αρνητικών αποτελεσμάτων του ρομαντισμού.

Η απουσία μιας ακλόνητης πίστης, που να κυβερνά ιδιαίτερα τις άλογες δυνάμεις της ψυχής, είτε αυτό είναι η θρησκεία, είτε είναι η πίστη στην πόλη, είτε η πίστη στην μεγάλη Ιδέα, είτε η πίστη στην αταξική κοινωνία αντικατοπτρίζεται στην σύγχρονη τέχνη και στην σύγχρονη φιλοσοφία, ειδικά στον υπαρξισμό.

Ο ορισμός της πολιτικής είναι ευρύς και αντιστοιχεί στην προτεραιότητα του δέοντος: «Πολιτική είναι, αν θέλετε, η τέχνη του ορθώς πράττειν για την επίτευξη ενός απόλυτα ορθού σκοπού».[50]

Η δύναμη της κρίσης εμπλέκεται στην επιλογή των κατάλληλων κάθε φορά μέσων: «άπειρα και πάντα διαφορετικά είναι τα δεδομένα, που έχει να υποβάλη σε κάθε ενδιάμεσο σκοπό και άπειροι οι ενδιάμεσοι σκοποί που πρέπει κλιμακωτά να υπαχθούν στον τελικό σκοπό. Είναι τόσες πολλές οι λογικές κρίσεις που πρέπει έτσι να εκτελεσθούν, ώστε όχι σπανίως φθάνεις στην ορθή λύση με το ένστικτο που κάνει πηδήματα, παρά με την απλή λογική που πάει βήμα βήμα. Γι’ αυτό λεν πως οι μεγάλοι πολιτικοί, βλέποντας μερικά καίρια μόνο δεδομένα, χωρίς να διανύσουν τον απέραντο δρόμο της λογικής, χαράζουν με το αισθητήριο τους την πορεία»[51]. Ο θεωρητικός άνθρωπος και ο πρακτικός άνθρωπος είναι αδιαχώριστοι καθώς ο «θεωρητικός άνθρωπος βλέπει καθαρώτερα τον τελικό σκοπό, αλλά τους δρόμους που οδηγούν προς αυτόν τον βλέπουν οι άνθρωποι της πράξης»[52].

Επαναλαμβάνει και εδώ ότι είναι απαραίτητη η αποδοχή του ύπατου σκοπού της ιστορίας, η οποία βέβαια δεν είναι παρά υπόθεση. Αλλά όμως «ξέρετε καμμιά φιλοσοφική σκέψη που δεν ξεκινά από ένα δόγμα; Ή μήπως θαρρείτε πως ο υπαρξιστής ή ο υλιστής δεν ξεκινούν από μια υπόθεση; Αντιθέτως, όσοι. Ξεκινούν από την αίσθηση ή από το λεγόμενο βίωμα, ξεκινούν από ένα ολόκληρο πλέγμα αποσιωπούμενων υποθέσεων»[53].

Στο Στ’ κεφάλαιο τίθενται κρίσιμα φιλοσοφικά ερωτήματα όπως αν ο χριστιανισμός και ο υλισμός υποτιμούν εξίσου την εγκόσμια ζωή. Στο δέντρο της γνώσης γεννιέται η δυνατότητα της ελευθερίας. Το αίσθημα της ενοχής έχει θεμελιώδη ρόλο στον χριστιανισμό τουλάχιστον στον Αυγουστίνο και στον Καλβίνο αλλά και ο υπαρξισμός του Κίργκεγκωρ «θεμελιώνεται σε αυτό το ίδιο πανανθρώπινο αίσθημα ενοχής»[54].

Ο Κ.Τσάτσος επαναλαμβάνει αναγκαστικά θα πρέπει να στηριχθούμε σε ορισμένες θεμελιώδεις υποθέσεις, ότι η έλλογη σκέψη γνωρίζει τα όρια της, ενώ το καρτεσιανό «σκέπτομαι άρα υπάρχω» είναι το «πιο σταθερό βάθρο της ύπαρξης του ανθρώπου και η πιο ασφαλής αφετηρία για να ζήση πνευματικά. Κανένα επιχείρημα που τείνει να προτάξη την ύπαρξη από την στόχαση δεν με έπεισε ως τώρα, ότι υπάρχει κάτι πριν από την σκέψη. Υπάρχω από τη στιγμή που θα σκεφθώ ότι υπάρχω. Πριν το σκεφθώ δεν έχω συνειδητή ζωή. Υπάρχω ως ύλη, δεν υπάρχω ως άνθρωπος»[55]. Η ουσία του ανθρώπου «δεν αποτελεί αυτό που είναι, αλλά αυτό που πρέπει να είναι. Την ουσία του ανθρώπου την αποτελεί το χρέος του»[56].

Το Ζ’ κεφάλαιο είναι αφιερωμένο κατά μεγάλο βαθμό στο ατελέσφορο, ρομαντικό έρωτα ανάμεσα στον μοναχό Συνέσιο (κατά κόσμο Κωνσταντίνο Ιωνίδης δηλαδή ενός προγόνου του Κ.Τσάτσου) και της Νούτης(αναφερθήκαμε σε αυτή παραπάνω).

Στο Η’ κεφάλαιο από τον ρεμβασμό του ουρανού μεταβαίνει στην αίσθηση του απείρου. Η φιλοσοφική σκέψη εμπλέκεται με την μυστική εμπειρία:

«Ας λεν οι νιπτικοί. Το κάλλος το εγκόσμιο δεν πρέπει να λησμονηθή για να φτάσης στο Θεό. Αντίθετα πρέπει να το κρατάς ζωντανό μέσα σου, αν θέλης να τον πλησιάσης».[57] Βεβαίως η ασκητική του ορθόδοξου χριστιανισμού δεν προϋποθέτει μια τέτοιου είδους άρνηση. Αντίθετα από τον πλατωνισμό η ύλη ως κτίση έχει την ίδια σημασία με το πνεύμα, για αυτό η μελλοντική ανάσταση θα είναι, κατά την ορθοδοξία και ανάσταση σωμάτων. Με τον λόγο του μοναχού Συνέσιου λέει: «εννοώ τον μυστικόν έρωτα που περικλείνει μαζί με την ψυχή σ’ ένα κοινόν οίστρο και το σώμα. Έτσι φαντάζομαι τον έρωτα του Συμεών του Νέου Θεολόγου»[58].

Η συζήτηση επαναφέρει την σημασία της έλλογης αλληλουχίας στον ποιητικό λόγο, που δίχως την ύπαρξη της δεν μπορούν «να εκφρασθούν με λέξεις μεταλογικά νοήματα»[59] για να καταλήξει «η διαφωνία μου με τους πολλούς της σύγχρονης ποίησης είναι που ρίχνουν το κύριο βάρος στη μουσική των λέξεων ή των χρωμάτων ή και των ασύνδετων νοημάτων που οι λέξεις εκφράζουν. Και δεν αποβλέπουν κυρίως στον πλόκαμο των νοημάτων και προ παντός στο ένα ενιαίο νόημα όλου αυτού του πλόκαμου»[60].

Στο Θ’ κεφάλαιο η συζήτηση για την μοντέρνα ποίηση και τον υπαρξισμό επεκτείνεται και εμβαθύνετε. Διαπιστώνει την ύπαρξη αλαζονείας από κάποιους που εκπροσωπούν την μοντέρνα ποίηση. Η σκέψη που αναπτύσσεται μετρημένη, και ισορροπημένη κατανοεί ότι η ποίηση «θα μεταβάλλεται κατά μορφή και περιεχόμενο»[61] αλλά: «δεν υπάρχει, δεν πρέπει να υπάρχη μια μορφή ποίησης- η «μοντέρνα», όπως την ονομάζουν ποίηση. Υπάρχουν και πρέπει να υπάρχουν στον ίδιο χρόνο αλλά και στον ίδιο τόπο πολλές μορφές ποίησης, που όλες μπορούν να εκφράσουν ισοδύναμα το πνεύμα και τις αγωνίες της εποχής και καμμιά δε έχει το δικαίωμα να προβληθή δογματικά ως μοναδική μορφή, γιατί τίποτε πνευματικό στο χρόνο, αν και εν χρόνω, δεν δεσμεύεται από το χρόνο. Πρέπει κάποτε οι άξιοι και σοβαροί της μοντέρνας ποίησης -και, δόξα τω Θεώ, υπάρχουν κάμποσοι,- να ξεχάσουν το δογματισμό τους, να αντικρύσουν άχρονα τις τεχνοτροπίες, αρκεί να είναι γνήσιες και αισθητικά σημαντικές. Μόνο έτσι η μοντέρνα ποίηση θα πάρη τη θέση που της αρμόζει μέσα στον κόσμο του πνεύματος, όταν συνειδητοποίηση τις διαστάσεις της και την ορθή σχέση της με όλη την ιστορία του ποιητικού λόγου»[62].

Διακρίνει ότι γνώρισμα του καιρού μας, κι όχι μόνο της τέχνης, είναι η απόγνωση, η αγωνία. Σε αυτό το σημείο συμπεραίνει ότι «η απόγνωση από τον καιρό του Κίρκεγκωρ είναι η μεγάλη συμβολή της σύγχρονης φιλοσοφίας. Η αγωνία και η απόγνωση»[63]. Σε αυτό όμως το αίσθημα «πρέπει να αποδώσωμε το ψυχικό κατακερματισμό, την εικόνα ενός ασύντακτου κόσμου που παρουσιάζουν, περισσότερο και από τα ποιήματα, τα λογοτεχνήματα που προχωρούν στην ανάλυση του ψυχικού κόσμου»[64].

Οι συζητητές θα αναφερθούν στα ρεύματα του υπαρξισμού, στον Γιάσπερς, στον Χάιντεγκερ. Ο «Χάρρερ» θα καταλήξει σε ένα συμπέρασμα καρτεσιανό που επαληθεύεται όχι τόσο στον μοντερνισμό όσο στον μεταμοντερνισμό: «χωρίς όμως τη βασική αυτήν υπόθεση ενός καθαρού θεωρητικού εγώ-φορέα του λόγου, καμμία γνώση δεν είναι ορθώτερη από οποιαδήποτε άλλη. Καταρρέουν όλα τα κριτήρια και βυθιζόμαστε στο πέλαγος μιας αξεπέραστης σχετικότητας των πάντων. Φθάνομε στον Πρωταγόρα. Φυσικό και αυτό άλλωστε, αφού αρνηθήκαμε το θεωρητικό εγώ ως κριτήριο όλων των πραγματικών εγώ, και περιοριζόμαστε στα πραγματικά εγώ, τα αισθητά, τα ψυχολογικά, που τα κατασκευάζουν και κάθε στιγμή τα ανακατασκευάζουν τα ποικίλα βιολογικά και κοινωνικά αίτια»[65]. Τελικά «το είναι της ύπαρξης είναι αχώριστο από το δέον της ύπαρξης ή αλλιώτικα η ύπαρξη είναι ένα “είναι” φορτισμένο από ένα “δέον”».[66] Αλλά επειδή έχουμε ως αφετηρία το απόλυτο κριτήριο, το οποίο ποτέ δεν μπορεί να εφαρμοστεί πλήρως «είναι και πάντα σχετική η γνώση, δεν είναι δηλαδή ποτέ ολοκληρωτική»[67]. Ο «Χάρρερ» κλείνει ουσιαστικά το κεφάλαιο με την απόφανση «ο υπαρξισμός και η επικρατούσα μορφή της σύγχρονης ποίησης έχουν τις ίδιες ρίζες. Από τα ίδια στοιχεία πάσχουν και χάρις στα ίδια εξέχουν και λαμπρύνουν τη σύγχρονη ζωή»[68].

Στο κεφάλαιο Ι’ εξετάζονται οι διαστάσεις του σχετικισμού και αναπροσαρμόζεται ο πρωταγορικός λόγος «πάντων χρημάτων άνθρωπος εστίν» ώστε να ξεπεραστεί: « πάντων χρημάτων ασφαλώς μέτρον είναι ο άνθρωπος. Αλλά ποιος άνθρωπος; Όχι αυτός που κατασκευάζουν οι χίλιοι δυο λόγοι της εγκόσμιας -εν χρόνω και εν χώρω- ζωής, αλλά αυτός που τείνει επ’ άπειρον στην κατάλυση όλων των δεσμών της εγκόσμιας ζωής και που κατά τόσον γίνεται ορθό μέτρο, καθ’ όσον κατορθώνει να λυτρωθή από αυτά τα δεσμά, πράγμα που το κατορθώνει, διότι έχει ένα σταθερό σημείο αναφοράς προς το οποίο πάντα τείνει. Χάρις σε αυτό μπορεί να αποτιμήση τις αξιολογικές αποστάσεις μεταξύ του πλησιέστερου προς την αντικιεμενικότητα και του απώτερου, του ορθώτερου και λιγώτερου ορθού. Έτσι, μέτρο των πραγμάτων είναι ο άνθρωπος που κατέχει το μέτρο του ίδιου του εαυτού του, τη δυνατότητα να εξακριβώνη κάθε στιγμή την απόσταση του από το σταθερό σημείο και να τείνη να την μειώση. Δεν μπορεί ποτέ να διανύση ολόκληρη την απόσταση, διότι είναι άπειρη, αλλά κατέχη τους κανόνες κατά τους οποίους διανύεται. Αυτοί οι κανόνες είναι ο θεωρητικός του λόγος. Είμαι εύκολο να λες: όλα είναι σχετικά× και υπάρχουν πολλοί θαυμάσιοι τρόποι για να το αποδείξης. Από τον καιρό των σοφιστών ως την εποχή του υπαρξισμού τους συναντούμε στη διαδρομή του χρόνου. Αλλά η σχετικότητα έχει την σχετικότητά της ή – για να το πω αντίστροφα- και η σχετικότητα, όπως νάναι, διαπιστώνεται με απόλυτους κανόνες, με αποφάνσεις που κατά τρόπον αντικειμενικό αποφαίνονται για τη σχετικότητα των πάντων. Έτσι πάντα σε μιαν απόκρυφη γωνίτσα του πιο ακραίου σχετικισμού θα βρούμε στριμωγμένο το απόλυτο. Και πάλι όμως δεν θα συναντήσουμε ποτέ μέσα στο χρόνο, όσο και αν αναρριχηθούμε κοντά στο απόλυτο, το απόλυτο το ίδιο. Ανάμεσα σε αυτά τα δυο πορεύεται ο άνθρωπος. Μόνο που κατ’ εμέ πορεύεται με το κεφάλι ψηλά, για να μη χάση από το βλέμμα του το πολικό αστέρι που οδηγεί τους βηματισμούς ή τα τρεκλίσματά του»[69].

Ενώ στην γνώση των αισθητών υπάρχουν ασφαλή κριτήρια όταν μεταβαίνουμε στην ιστορία και στην αξιολόγηση των ανθρωπίνων πράξεων υπάρχει αμηχανία. Ο «Χάρρερ» παραδέχεται ότι δεν αρκεί να στηριχθείς στους νόμους της διάνοιας. Πρώτα με σωκρατικό τρόπο θα δείξει ότι η άρνηση του σχετικισμού δεν μπορεί να είναι σχετική ή μερική, θα πρέπει να είναι απόλυτη. Η κατάφαση στον κόσμο, στο είναι οδηγεί στην κατάφαση στον λόγο: «αν η δύναμη να νοώ και να κρίνω, μπορεί να ονομασθή λόγος, τότε μέσα σε κάθε κατάφαση, σε κάθε απόφανση, θετική ή αρνητική, ενυπάρχει και η κατάφαση του Λόγου. Αν η ύπαρξή μας έχει νόημα, αν δηλαδή έχομε συνείδηση της ύπαρξης μας απέναντι σε ό,τι δήποτε άλλο, απέναντι στο Σύμπαν, αυτό οφείλεται στην ύπαρξη του Λόγου μέσα μας, που νοεί, κρίνει και λέει το ναι ή το όχι. Ο Λόγος αυτός που προηγείται λογικά, είναι από κάθε τι άλλο δυνατώτερος, είναι ελεύθερος. Δεν μας δίνεται, διότι ήδη υπάρχει πριν από κάθε δόση× αφού για να υπάρξη δόση, πρέπει να λειτουργήση πριν μέσα μας η δύναμή του× διότι δέχομαι νοώντας και κρίνοντας. Ο Λόγος επομένως αυτός, κατά την ουσία του , είναι δύναμη ελευθερίας»[70].

Με αυτή την οπτική παρουσιάζεται ο άνθρωπος με την πρωταρχική κατάφαση του Είναι «ο άνθρωπος που δεν σταματά στην απλή αρνητική ελευθερία, την ανεξαρτησία του από κάθε εξάρτηση, αλλά αγωνιζεται να πλατύνη το χώρο της ελευθερίας του, το χώρο του Είναι που καταφάσκει, να δημιουργήσει αυτός ελευθερία. Ο στόχος κείται στο άπειρο και έτσι και ο δημιουργικός δρόμος που οδηγεί σε αυτόν που είναι άπειρος»[71]. Ο «Χάρρερ» ορίζει τους τρόπους της ελευθερίας, τους δρόμους που ακολουθεί ο άνθρωπος για να απελευθερωθεί «επιστήμη, τέχνη, ηθική τάξη, πολιτική ορθοφροσύνη»[72]. Μετά δε παρατήρηση του «μοναχού Συνέσιου» θα προσθέσει και την θρησκεία, αλλά θα αφήσει στο τέλος ένα ερώτημα να αιωρείται αναπάντητο «η ζωή, το σύμπαν είναι θείο έργο ή είναι ο ίδιος ο Θεός; Ταυτίζεται δηλαδή η θεότητά με το έργο της;»[73].

Στο ΙΑ΄κεφάλαιο γίνεται ανασκόπηση των επιρροών των και είναι συγχρόνως επιγραμματική επισκόπηση του ευρωπαϊκού πνεύματος. Ο καθένας αναφέρει τους δασκάλους του. Ο «μοναχός Συνέσιος» αναφέρει τον Πλωτίνο, τον Γρηγόριο Νύσσης, τον Νικόλαο Κους τον Κουζάνο. Ο «Ιπλιξής» αναφέρει τον Πλάτωνα στον «οποίο είναι υποταγμένο όλο το ευρωπαϊκό πνεύμα, και άμεσα έμμεσα, δια μέσου του χριστιανικού δόγματος»[74] και τον Γκαίτε ο οποίος δεν τον δίδαξε «τόσο με το έργο του, όσο με το ήθος του και την προσωπικότητά του»[75] και από «όλους τους λάτρεις της αρχαίας Ελλάδος, από όλους που μιμήθηκαν κάθε τι ελληνικό, από όλους όσοι καθωδηγήθηκαν από. τους ορισμούς του κλασσικού πνεύματος, ο Γκαίτε είναι για μένα ο ελληνικώτερος»[76]. Συμπληρώνει δε «δεν έχει υπερπέραν ο κόσμος του Γκαίτε. Αλλά ο ίδιος ο κόσμος, ως το έσχατο του κύτταρο, είναι για τον Γκαίτε ιερός, θάλεγα ένθεος. Τα ορυκτά, τα φυτά των συλλογών του, τα δέντρα του κήπου του, κάθε υλικό αντικείμενο, κάθε ευγενικό αίσθημα, κάθε σκίρτημα της ψυχής, κάθε ωραία μορφή, όλα είναι άγια και ιερά για τον Γκαίτε. Δε έχει ανάγκη να το πη. Ο τρόπος που τα πλησιάζει το αποδείχνει. Κανένας δεν είναι πιο κοντά στον πανθεϊσμό του Σπινόζα από τον Γκαίτε»[77].

Ο «Χάρρερ» λέει πως από τον Ντεκάρτ «λείπει αυτό το αίσθημα ιερότητας των πάντων, που μπορεί να είναι, όπως είπατε, ο προθάλαμος της αληθινής θρησκευτικότας, και σ΄αυτό δεν φτάνει η γεωμετρία. Ό,τι δεν είχε ο ένας μεγάλος γεωμέτρης, το είχε ο άλλος, από το Port-Royal(σημ. εννοεί τον Πασκάλ)[78]. Δίπλα στον Ντεκάρτ στέκεται ο Μονταίν «το αντιγεωμετρικό αυτό εξαίσιο πνεύμα, που στην ακλόνητη λογική βεβαιότητα αντιτάσσει την αμφιβολία για τα πάντα»[79]. Δίπλα σε αυτούς, στην Γαλλία, υπάρχει ένα αυθεντικό θρησκευτικό ρεύμα με τους Φενελόν, Μποσσυέ, τον Πεγκύ, τον Κλωντέλ, τον Γ.Μαρσέλ.

Στο γερμανικό πνεύμα ξεχωρίζει εκτός από τον Γκαίτε, ο Κάντ, ο Φιχτε, ο Σέλλιγκ, ο Χέγκελ αλλά και ο Μπάχ που κανείς άλλο δεν χάραξε την δύσκολη πορεία προς το θείο, την πορεία που ενώνει τον άνθρωπο με το Θεό εκτός «ίσως από τους. Αρχιτέκτονες της Αγια-Σοφιάς ή τους ανωνυμους οικοδόμους και γλύπτες μερικών από τους γοτθικούς ναούς»[80]. Βεβαίως καθώς προχωρά η συζήτηση θα προσθέσει τον Ντάντε, τον Μιχαήλ Άγγελο, τον Παλεστρίνα, τον Σαίξπηρ, τον Ρέμπραντ, το Τζιόττο αλλά και ο Μότσαρτ.

Ο «μοναχός Συνέσιος». Αναφέρεται στις μεγάλες οφειλές στον Πλωτίνο, στον Γρηγόριο Νύσσης τον οποίο μελέτησε ο Jager και βέβαια ο Νικόλαος Κουζάνος που ως άλλος Ηράκλειτος αναφέρεται στην ταυτότητα των αντιθέτων και για τον οποίο «ο Θεός αποτελεί την ενότητα στην οποία καμμιά πολλότητα δεν αντιτίθεται, είναι μια άπειρη ενότητα που όλα τα περικλείνει μέσα»[81]. Ο «μοναχός Σωφρόνιος» ξεχωρίζει τον Γιαίγκερ στον οποίο χρωστά «τον προσανατολισμό προς τους μεγάλους Καππαδόκες. Από αυτόν έμαθα το συνδυασμό της χριστιανικής και της θύραθεν σοφίας. Και αυτό ήταν το πιο δύσκολο. Πως από την παράδοση της κλασσικής ελληνικής φιλοσοφίας θα μετέβαινα στη χριστιανική φιλοσοφία»[82]. Προσθέτει δε τον Σέλλιγκ και τον Σλάϊερμάχερ που «αγγίζουν τις άλογες δυνάμεις της ψυχής περισσότερο από το λογικό»[83] αλλά και το Μάϊστερ Έκκαρτ και τον Άγγελο Σιλέζιους «όπου λιγώτερος είναι. ο φιλοσοφικός λόγος και περισσότερη η μυστική έκσταση»[84].

Το ΙΒ’ κεφάλαιο είναι το τελευταίο κεφάλαιο, το κεφάλαιο του αποχαιρετισμού των συνομιλητών. Επαινούνται οι μοναχοί για το ανοικτό τους πνεύμα που «κατώρθωσε να συνδυάζη τόση γνήσια θρησκευτικότητα με ένα τόσο αδογμάτιστο και ελεύθερο πνεύμα»[85] και αυτοί με την σειρά τους ανταποδίδουν λέγοντας πως ήταν «μέσα στο σκοτεινό άπειρο του αγνώστου η ζωοδότρα συνάντηση»[86]. Ο διάλογος, δεν ήταν μόνο μια συζήτηση για τα καίρια σαν των πλατωνικών διαλόγων αλλά και μια κατάφαση στην φιλία. Και αν σε άλλα συμφώνησαν και σε άλλα διαφώνησαν, «συμφωνήσαμε στο μέγιστο: στην ανθρωπιά. Σεβόμαστε ο καθένας την ανθρωπιά του άλλου. Σεβόμαστε δηλαδή στον καθένα μας τον σπινθήρα που κλείνουμε μέσα μας από το φως του Θεού»[87].

[1] Κ. Τσάτσου, Διάλογοι σε Μοναστήρι, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 1976, σελ. 235.

[2] Κ. Τσάτσου, Λογοδοσία μιας ζωής, τόμος πρώτος ,Οι εκδόσεις των φίλων, Αθήνα 2001, γράφει «στο μεταξύ, αυτός ο Κώστας Ιπλιξής του Πόντου, μια που μεγαλοπιάστηκε, έκρινε πως έπρεπε, διαλέγοντας ένα λόγιο όνομα, να μετονομασθή σε Κωσταντίνο Ιωνίδη. Χάρη σε αυτόν με λέν κι εμένα Κωσταντίνο. Όταν άρχισε να χτίζεται το Πανεπιστήμιο, ο Όθων κάλεσε τους πιο πλούσιους ομογενείς να το συνδράμουν και τότε ο Ιωνίδης κατέβηκε στην Ελλάδα και έδωσε χρήματα για να χτισθή η μια από τις πτέρυγες του Κεντρικού Κτιρίου»(σελ.17).

[3] Ό. π., σελ. 56,57 όπου αδρά περιγράφεται «Όταν έκλεισα τα δέκα, οι γονείς μου φέραν για μένα από τη Γαλλία έναν precepteur, οικοδιδάσκαλο, τον Ζυλ Μπασσέ.Τάφερε η τύχη και αυτός ο άνθρωπος, αντί να είναι δάσκαλος επαγγελματίας, ήταν ένας ιδιόρρυθμος μποέμ, μουσικός, ζωγράφος, ποιητής. Αυτός ο άνθρωπος άλλαξε για μένα τον ρυθμό του κόσμου…Ο Μπασσέ δεν ξέρω τι μούδωσε ως δάσκαλος, αλλά τον αισθάνθηκα φίλο, σύντροφο στις τρέλλες μου, αλλιώτικο από όσα γύρω μου δεν συμπαθούσα. Αλλά εκείνο που χρωστώ στον Μπασσέ είναι η γνωριμία μου με την ποίηση που στάθηκε το αποφασιστικότερο γεγονός της ζωής μου…Από τον ευλογημένο αυτό δάσκαλο, τον Ζύλ Μπασσέ, μυήθηκα στη γαλλική ρωμαντική λογοτεχνία. Αλλά γρήγορα άρχισα να διαβάζω και γερμανικά, ό,τι έβρισκα στη βιβλιοθήκη μας».

[4] Κ. Τσάτσου, Λογοδοσία μιας ζωής, τόμος πρώτος ,Οι εκδόσεις των φίλων, Αθήνα 2001, σελ. 422,423 όπου γράφει «Ένα πρωϊνό ανοίγει η πόρτα του δωματίου της και εμφανίζεται μια κοπέλλα ως 17 χρονών, ντροπαλή, απλή, με μεγάλα μάτια, κρατώντας ένα μικρό μπουκετάκι μενεξέδες. Ήταν η Νούτη…Έτσι γνώρισα την Νούτη. Ύστερα, για να με ξεναγήση, βγήκαμε δυο τρεις φορές έξω. Μαζί ήταν και ο Γιάννης Θεοδωρακόπουλος. Μετά το θάνατο της μάνας μου, η Νούτη μου έγραψε μερικές φορές. Της έγραψα και εγώ και την παρακάλεσα να μου στείλη την φωτογραφία της. Μου την έστειλε, αλλά δυστυχώς δεν μπορώ πια να την βρω. Χάθηκε στο χαρτομάνι του σπιτιού μας. Αυτή είναι η αληθινή ιστορία μου με την Νούτη. Σε αυτό το ισχνό υλικό θεμελίωσα τον ονειροπόλο έρωτα πολλών ετών που ακόμη ξαναγυρίζει σαν νυχτερίδα απάνω από την σκέψη μου στις ώρες της μοναξιάς και της ελευθερίας. Όλα τα άλλα που γράφω στους «Διαλόγους σε Μοναστήρι» είναι επινοήσεις της φαντασίας μου. Εκτός από το ότι αυτοκτόνησε στα 35 της χρόνια, μετά τον πόλεμο, ύστερα από έναν αποτυχημένο γάμο. Έτσι τη Νούτη τη γνώρισα στις πιο μαύρες μέρες της ζωής μου. Τότε την είδα δυο τρεις φορές. Ήθελε να με παρηγορήση. Στη σκοτεινιασμένη ψυχή μου μόνο ένα φωτάκι χάραζα που και που μέσα μου, η εικόνα της Νούτη, ένα φωτάκι που ύστερα από χρόνια δυνάμωσε μέσα μου και έγινε μεγάλος έρωτας του ονειρικού εαυτού μου».

[5] Κ. Τσάτσου, Διάλογοι σε Μοναστήρι, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 1976, σελ.9.

[6] Ό. π. σελ. 11.

[7] Ό. π. σελ. 15.

[8] Ό. π. σελ. 16.

[9] Ό. π. σελ.16.

[10] Ό. π. σελ. 18.

[11] Ό. π. σελ. 21.

[12] Ό. π. σελ.23.

[13] Ό. π. σελ.27,28.

[14] Ό. π. σελ.31,32.

[15] Ό. π. 38.

[16] Ό. π. σελ. 40.