Κυριακή 18 Οκτωβρίου 2015

Σωτήρη Δημόπουλου:Το εθνικό ζήτημα στη ρωσική αυτοκρατορία και η «ανατολική» στροφή του Λένιν

Το εθνικό ζήτημα στη ρωσική αυτοκρατορία υπήρξε κομβικό για τη διαμόρφωση της κρατικής της συγκρότησης, ενώ επηρέασε καταλυτικά το σύνολο των ιδεολογικών ρευμάτων που εκδηλώθηκαν στην επικράτειά της. Ως εκ τούτου, η αδήριτη ανάγκη να βρεθεί η κατάλληλη ιδεολογική φόρμουλα που θα επέτρεπε στους Ρώσους κομουνιστές να απαντήσουν στο πρόβλημα της συνύπαρξης δεκάδων, ανόμοιων μεταξύ τους, εθνοτήτων εντός ενός κράτους, ήταν αυτή που επέβαλε στον Λένιν τη σταδιακή αλλά ριζική αναπροσαρμογή των σχετικών με το εθνικό ζήτημα μαρξιστικών θέσεων. Οι μπολσεβίκοι, λοιπόν, κατέληξαν, κατά τη διαδικασία της εδραίωσης του επαναστατικού τους καθεστώτος, εν μέσω σοβαρών διαφωνιών μεταξύ των ηγετικών τους στελεχών, να προσανατολίζονται όχι προς την ανεπτυγμένη καπιταλιστική Δύση, με το πολυπληθές προλεταριάτο, αλλά προς τους «Λαούς της Ανατολής». Η στροφή αυτή δεν συνιστούσε μόνον την αναζήτηση διεθνών συμμαχιών και ερεισμάτων, αλλά, πρωτίστως, την επιδίωξη της εσωτερικής συνοχής του πολυεθνικού και πολυθρησκευτικού κράτους που κάλυπτε την τεράστια καρδιά του ευρασιατικού όγκου. Το όραμα της δημιουργίας της κομμουνιστικής «Μέκκας», κέντρο εξαγωγής ενός «ιερού πολέμου» για την απελευθέρωση των υπόδουλων αποικιοκρατούμενων κατοίκων της περιφέρειας, περιείχε ως ουσιαστική πρόθεση να συρρικνώσει τα πολυάριθμα εσωτερικά αποσχιστικά εθνο-θρησκευτικά κινήματα. Ο Λένιν αντιλαμβάνεται σταδιακά ότι πιθανή αποτυχία στη διαχείριση του εθνικού ζητήματος θα σήμαινε αναπόδραστα και την αποτυχία της επανάστασης στο σύνολό της. Το ενδεχόμενο αυτό, λαμβάνοντας υπόψη την κατάσταση που είχε δημιουργήσει η ολέθρια για τη Ρωσία εξέλιξη του πολέμου, συνεπαγόταν, αντί την παλινόρθωση της απολυταρχίας ή τη μετάβαση σε μια αστική δημοκρατία, τη διάλυση και τον οριστικό κατακερματισμό του ρωσικού κράτους. Ό,τι δηλαδή συνέβη τη συγκεκριμένη περίοδο με τις αυτοκρατορίες των Αψβούργων και των Οθωμανών. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, εμφανίζεται η Γεωπολιτική να επιβάλλεται εμμέσως αλλά αποφασιστικά τόσο στην Ιδεολογία όσο και στην Πολιτική και οι Ρώσοι κομμουνιστές να καταλήγουν «διασώστες» της παραπαίουσας ρωσικής αυτοκρατορίας.

Η επέκταση της Ρωσίας ξεκινά, με πυρήνα το Δουκάτο της Μοσκοβίας, από τα μέσα του 16^ου αι.-συμβατικά με τη πτώση του ταταρικού φρουρίου στο Καζάν από τον Ιβάν τον Τρομερό το 1552- και κρατά μέχρι και τον 19^ο αι.. Στα όριά της, εκτός τους ορθόδοξους Σλάβους, συμβίωναν λαοί με εντελώς διαφορετικά πολιτισμικά χαρακτηριστικά: από τους καθολικούς και ευαγγελιστές κατοίκους των δυτικών περιοχών έως τους μουσουλμάνους και βουδιστές του νότου και της ανατολής. Το 1914, οι λεγόμενοι «αλλογενείς» αντιπροσώπευαν «το 57% του συνολικού πληθυσμού της αυτοκρατορίας».[1] Η τσαρική εξουσία είχε προσπαθήσει, ιδιαίτερα μετά την ανάρρηση στην εξουσία του Αλεξάνδρου ΙΙΙ, να διαχειριστεί το πρόβλημα της ανομοιογένειας με μια ευρεία πολιτική πολιτισμικού και εκπαιδευτικού εκρωσισμού, καθώς και με το μαζικό αποικισμό Ρώσων ή άλλων χριστιανικών πληθυσμών στις εθνοτικές περιοχές. Σε συνθήκες, όμως, ραγδαίας οικονομικής ανάπτυξης και ταυτόχρονα ακραίων ταξικών αντιθέσεων, τα εθνοτικά κινήματα βρέθηκαν σε έντονο αναβρασμό. Ιδιαίτερα διεκδικητικοί εμφανίζονταν οι μουσουλμάνοι, η πλειοψηφία των οποίων ήταν τουρκικής προέλευσης: Τάταροι του Βόλγα και της Κριμαίας, Καζάχοι, Τουρκμένοι, Ουζμπέκοι, Κιργίζιοι, Αζέροι. Επίσης, οι Τατζίκοι, ιρανικής καταγωγής, και διάφοροι γηγενείς λαοί του βορείου Καυκάσου, όπως οι Τσερκέζοι και οι Τσετσένοι. Σύμφωνα με την απογραφή του 1897, οι μουσουλμάνοι έφθαναν τα 13.600.000, σε σύνολο 125.600.000.[2] Ανάμεσά τους έβρισκαν εύφορο έδαφος πολιτικο-θρησκευτικές ιδεολογίες και κινήματα όπως ο «παντουρκισμός» και ο «παντουρανισμός», που υπονομευτικά προωθούσαν αρχικά, στο πλαίσιο του «Μεγάλου Παιχνιδιού», οι Βρετανοί και στη συνέχεια οι Γερμανοί.[3]

Το εθνικό πρόβλημα καθίστατο ακόμη πιο σύνθετο καθώς είχε σαφή ταξικά χαρακτηριστικά, κυρίως στην αγροτική παραγωγή, στην οποία ανήκε και η πλειοψηφία του πληθυσμού. Στην περιφέρεια, συγκεκριμένα, οι κυρίαρχες τάξεις των γαιοκτημόνων αλλά και των κεφαλαιοκρατών προέρχονταν ως επί το πλείστον από διαφορετικές εθνότητες από αυτή του ντόπιου πληθυσμού, τον οποίον εκμεταλλεύονταν. Ταυτοχρόνως, η κρατική γραφειοκρατία σ’ αυτές τις περιοχές επανδρώνονταν σχεδόν αποκλειστικά από «αλλοεθνείς». Η πρακτική αυτή πήγαζε αφενός από τη δραματική έλλειψη επαρκών, για τις ανάγκες της διοίκησης, στελεχών μεταξύ των ντόπιων, αφετέρου από την επιδίωξη της κεντρικής εξουσίας να διαθέτει έμπιστους τοποτηρητές στις κατά τόπους διοικητικές δομές. Εν πάση περιπτώσει, το αποτέλεσμα ήταν η περαιτέρω αποξένωση των γηγενών πληθυσμών και η όξυνση των κοινωνικών και εθνοτικών αντιθέσεων.[4] Η οξύτητα του εθνικού ζητήματος θα καταγραφεί τόσο στην επανάσταση του 1905[5] όσο και στις επαναστάσεις του 1917 και στον εμφύλιο που ακολούθησε. Τα όρια, βεβαίως, μεταξύ των κυρίαρχων στόχων των επί μέρους κινημάτων ήταν συχνά δυσδιάκριτα, καθώς αλληλεπικαλύπτονταν ή εμφανίζονταν με διαφοροποιημένο ταξικό και ιδεολογικό-πολιτικο προκάλυμμα.[6]

Ο Λένιν από το 1903, στους κόλπους του Ρωσικού Σοσιαλδημοκρατικού Εργατικού Κόμματος, έκανε τις πρώτες απόπειρες να διαμορφώσει μια, όχι τόσο συστηματική, θεωρητική προσέγγιση επί του εθνικού ζητήματος. Αυτό που προσπαθούσε να πετύχει ήταν μάλλον να απαντήσει, διαφοροποιούμενος, στις ιδεολογικές τάσεις που εκδηλώνονταν στο εσωτερικό του κόμματος. Το χαρακτηριστικότερο στοιχείο του μαχητικού αυτού επαναστάτη, από το Καζάν του Ταταρστάν, παρέμενε πάντοτε η «μαεστρία» του στην πολιτική τακτική. Γνώριζε πως να υποτάσσει τη θεωρία στις άμεσες και πρακτικές ανάγκες του πολιτικού αγώνα∙ πώς να τη χρησιμοποιήσει για να κερδίσει δυνάμεις, να κατάκτηση ή να στερεώσει την εξουσία. Για το λόγο αυτό και οι θέσεις του, ιδιαίτερα στο εθνικό ζήτημα, δεν θα είναι ούτε σταθερές ούτε αποτέλεσμα απαράβατων ιδεολογικών αρχών. Έτσι δικαιολογούνται και οι αντιφάσεις που παρουσιάζουν τα δημοσιευμένα κατά καιρούς κείμενά του.

Η διαμόρφωση των γενικών προσεγγίσεών του προς το εθνικό ζήτημα θα πραγματοποιηθεί σε μια διαδικασία ιδεολογικής αντιπαράθεσης με τρεις γενικά διακριτές στις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα τάσεις της αριστεράς:

· Την «ομοσπονδιακή» γραμμή του αυστριακού μαρξισμού[7], η οποία στη Ρωσία εκφράστηκε κυρίως από την BUND[8], την ισχυρή εβραϊκή οργάνωση, αλλά και από σοσιαλδημοκράτες της Λιθουανίας, της Αρμενίας και της Πολωνίας. Η BUND επεδίωκε την συμβίωση διακριτών εθνικών συνιστωσών εντός του κόμματος, σε ομοσπονδιακή βάση, και χωρίς εδαφική οριοθέτηση.

· Τα κόμματα της Β΄ Διεθνούς που ακολούθησαν μια γενικά «εθνικιστική» και «σοβινιστική» πολιτική, ταυτιζόμενα με τις αποικιοκρατικές και ιμπεριαλιστικές πολιτικές των κρατών τους.

· Την «πολωνική αίρεση», με κυριότερη εκπρόσωπό της τη Ρόζα Λούξεμπουργκ, η οποία απέρριπτε τις επιμέρους εθνικές διεκδικήσεις και το αίτημα της εθνικής αυτοδιάθεσης, καθώς πίστευε ότι δεν ήταν δυνατόν να υπάρξει αυτοδιάθεση για τα έθνη σε συνθήκες καπιταλισμού.[9]

Ο Λένιν αγωνιώντας να αναδείξει τη δική του πρόταση, κτυπά από τη μια με πάθος τις «εθνικές παρεκτροπές» της αριστεράς και από την άλλη επιχειρηματολογεί υπέρ της «αυτοδιάθεσης». Άλλωστε, και οι αντιφατικές μαρξιστικές καταβολές για το εθνικό ζήτημα –από το οι «εργάτες δεν έχουν πατρίδα» έως τις θέσεις του Μαρξ για το ιρλανδικό κίνημα ανεξαρτησίας- έδιναν επιχειρηματολογική βάση σε κάθε ρεύμα των επιγόνων της μαρξιστικής αριστεράς. Ο ηγέτης των μπολσεβίκων έκανε λόγο, λοιπόν, για τη «πλήρη ισοτιμία όλων των πολιτών, ανεξάρτητα από εθνότητα, το δικαίωμα αυτοδιάθεσης για όλα τα έθνη που ανήκουν στη σύνθεση του κράτους…».[10] Έγραφε επίσης ότι «αναγνωρίζουμε το δικαίωμα αποχωρισμού σε όλους»[11] και ότι είναι καθήκον η καθημερινή ζύμωση και προπαγάνδα «ενάντια σε κάθε κρατικό–εθνικό προνόμιο, για το δικαίωμα, το ίσο δικαίωμα όλων των εθνών να δημιουργήσουν δικό τους εθνικό κράτος».[12] Έθεσε, μάλιστα, με αφορμή το ουκρανικό ζήτημα, και το αμείλικτο ερώτημα: «Μπορεί να είναι ελεύθερος ένας λαός που καταπιέζει;»[13].

Παράλληλα, την ίδια εποχή, δημοσίευε και κείμενα που άγγιζαν τον «αεθνικό διεθνισμό», με σκοπό να εξουδετερώσει τους ανταγωνιστές του στο σκληρό παιχνίδι της πολιτικής επιρροής. Επιτίθεται, λοιπόν, με σφοδρότητα εναντίον των φορέων της εξ αριστερών υπεράσπισης των εθνικών ιδιαιτεροτήτων. Ως απάντηση σε αυτές ακριβώς τις τάσεις στην Κεντρική Ευρώπη αλλά και στη Ρωσία, διατύπωσε τη θεωρία του για τους δύο πολιτισμούς σε κάθε έθνος: του «δημοκρατικού-σοσιαλιστικού» και του κυρίαρχου αστικού υποστηρίζοντας ότι: «το ζήτημα είναι αν επιτρέπεται στους μαρξιστές να διατυπώνουν άμεσα ή έμμεσα το σύνθημα του εθνικού πολιτισμού ή πρέπει υποχρεωτικά να προπαγανδίζουν ενάντιά του σε όλες τις γλώσσες το σύνθημα του διεθνισμού των εργατών, ‘‘προσαρμοζόμενοι’’ σ’ όλες τις τοπικές και εθνικές ιδιομορφίες».[14]

Πάντως την πρώτη ολοκληρωμένη ανάλυση του εθνικού ζητήματος για λογαριασμό των μπολσεβίκων ανέλαβε ο Στάλιν, με προτροπή, όμως, και καθοδήγηση του Λένιν. Το 1913, στο βιβλίο του «Μαρξισμός και Εθνικό Ζήτημα» ανέδειξε το εθνικό πρόβλημα της ρωσικής αυτοκρατορίας στο σύνολό του. Επιπλέον, πρότεινε έναν επεξεργασμένο ορισμό του έθνους ως «μια ιστορικά διαμορφωμένη, σταθερή κοινότητα ανθρώπων, που διαμορφώθηκε στην βάση της κοινής γλώσσας, εδάφους, οικονομικής ζωής, και ψυχολογικών δομών που εκφράζονται σε μια κουλτούρα».[15]

Καθώς μαινόταν ο α΄ παγκόσμιος πόλεμος, ο Λένιν στράφηκε βαθύτερα στην μελέτη του φαινομένου του ιμπεριαλισμού και της αποικιοκρατίας. Επιτέθηκε στα κόμματα της Β΄ Διεθνούς που πήραν θέση υπέρ του πολέμου, και κάλεσε σε μετατροπή του πολέμου σε εμφύλιο/ταξικό πόλεμο. Επίσης, μίλησε για την επιθυμητή συγχώνευση των εθνών σε συνθήκες σοσιαλισμού: «Σκοπός του σοσιαλισμού είναι όχι μόνον η εξάλειψη του τεμαχισμού της ανθρωπότητας σε μικρά κράτη και κάθε απομόνωσης των εθνών, όχι μόνον η προσέγγιση των εθνών, αλλά και η συγχώνευσή τους»[16]. Μπροστά, όμως, στη σύγκρουση για την κατανομή των αποικιών και της παγκόσμιας αγοράς, αλλά και την αυξανόμενη ανάδυση εθνικών κινημάτων σε πλανητικό επίπεδο, καλούσε σε υπεράσπιση των καταπιεζόμενων εθνών απέναντι σε όλες τις αποικιοκρατικές δυνάμεις -και των Κεντρικών Αυτοκρατοριών και της Αντάντ.

Οι συνεχιζόμενες ιδεολογικές ταλαντεύσεις του Λένιν, αλλά και οι αντιθέσεις μεταξύ των ηγετών των μπολσεβίκων, καταδείκνυαν ότι ακόμη όχι μόνον δεν είχε αποκρυσταλλωθεί μια συγκροτημένη θεωρία για το εθνικό ζήτημα, αλλά δεν υφίστατο ούτε ξεκάθαρη πολιτική οπτική για μια Ρωσία υπό επαναστατική εξουσία. Τα πάντα κινούνταν ασύντακτα, στα τυφλά.

Ανάμεσα στις δύο επαναστάσεις του 1917, αλλά και κατά τη διάρκεια του εμφυλίου πολέμου, σε όλη την αυτοκρατορία, από τη Φινλανδία, την Πολωνία και την Ουκρανία έως τον Καύκασο και την Κεντρική Ασία, παράλληλα με την εξέγερση του προλεταριάτου των πόλεων, ξέσπασαν παντού εθνικά κινήματα αυτοδιάθεσης. Στην ηγεσία των μπολσεβίκων, όσον αφορά στο τρόπο αντιμετώπισης αυτής της υπαρκτής πρόκλησης, επικράτησε σύγχυση.[17] Ακόμη και στις παραμονές της επανάστασης, κατά την 7^η Συνδιάσκεψη του κόμματος (4.17), ανακοινώθηκε ότι: «Η προπαρασκευαστική επιτροπή με 7 ψήφους υπέρ και 2 κατά πρότεινε ένα σχέδιο απόφασης που τόνιζε ότι το εθνικό ζήτημα δεν μπορούσε να λυθεί παρά μόνο με μία σοσιαλιστική επανάσταση και με βάση το σύνθημα ‘‘κάτω τα σύνορα’’, χαρακτηρίζοντας το δικαίωμα της αυτοδιάθεσης των εθνών σαν φράση χωρίς συγκεκριμένο περιεχόμενο».[18] Μόνον η παρέμβαση του ίδιου του Λένιν, ο οποίος πλέον με σκέτο ρεαλισμό αντιλήφθηκε την κρισιμότητα της επιλογής που μπορούσε να οδηγήσει και στην εξουσία, επέβαλε παρά τις αντιρρήσεις την υιοθέτηση του δικαιώματος «όλων των εθνών της Ρωσίας να αποχωρήσουν και να αποτελέσουν ανεξάρτητο κράτος».[19] Επρόκειτο ασφαλώς για ένα τακτικισμό που έβαζε τους μπολσεβίκους κατά την ρευστή αυτή περίοδο σε πλεονεκτική θέση απέναντι στον εθνικισμό του Κερένσκι, των μενσεβίκων και των φιλο-τσαρικών δυνάμεων.

Η γραμμή αυτή τηρήθηκε, πάντοτε με τη σθεναρή στάση του Λένιν, και μετά την κατάληψη της εξουσίας από τους μπολσεβίκους. Μια εβδομάδα μετά την οκτωβριανή επανάσταση με επίσημο έγγραφο που υπέγραψαν ο Λένιν, ως πρόεδρος του Συμβουλίου των Λαϊκών Κομισάριων, και ο Στάλιν, ως Κομισάριος για Ζητήματα των Εθνοτήτων, το νέο σοβιετικό κράτος δεσμεύθηκε να υποστηρίξει το δικαίωμα όλων των λαών της Ρωσίας στην ελεύθερη αυτοδιάθεση ακόμη και στη δυνατότητα της απόσχισης και της δημιουργίας ανεξάρτητου κράτους. Μέρος του προγράμματος για το εθνικό ζήτημα αποτελούσε η διακήρυξη της 2(15) Νοεμβρίου προς τους λαούς της Ρωσίας, στο οποίο η κυβέρνηση διατύπωνε την πολιτική που θα ακολουθούσε:

· Ισότητα και κυριαρχία για όλους τους λαούς της Ρωσίας.

· Δικαίωμα της αυτοδιάθεσης περιλαμβανομένου αυτού της απόσχισης και της ολοκληρωτικής ανεξαρτησίας από την Ρωσία.

· Κατάργηση όλων των εθνικών και θρησκευτικών προνομίων και περιορισμών.

· Ελεύθερη ανάπτυξη όλων των εθνικών μειονοτήτων και των εθνικών ομάδων μέσα στο ρωσικό έδαφος.

Ήταν ειλικρινείς ή όχι οι διακηρύξεις; Η πορεία των γεγονότων έδειξε ότι δεν ήταν. Τότε, όμως, έπρεπε να κερδηθεί χρόνος αλλά και συμμαχίες. Η επανάσταση ήταν ακόμη πολύ αδύναμη, και περιοριζόταν σε περιοχές με ρωσικό πληθυσμό. Εξάλλου για ήδη «χαμένες» περιπτώσεις, όπως της Φινλανδίας, το δικαίωμα απόσχισης ήταν προδιαγεγραμμένο να ισχύσει. Αλλά και στην Πολωνία –παρά τις προσδοκίες των Πολωνών και Πολωνο-εβραίων κομμουνιστών -όπως και στις τρεις χώρες της Βαλτικής Θάλασσας, η επανάσταση απλώς επιτάχυνε την ανεξαρτησία τους. Η πορεία του πολέμου, ο εξευτελιστικός συμβιβασμός του Μπρεστ-Λιτόφσκ– που υπογράφηκε μόνον και μόνον λόγω της επιμονής του Λένιν και παρά την άρνηση της ισχυρής αριστερής του πτέρυγας που επεδίωκε τον διαρκή πόλεμο, ώστε να πυροδοτηθεί η επανάσταση στη Γερμανία- και η νίκη των δυνάμεων της Αντάντ δημιούργησαν μια νέα πραγματικότητα. Παράλληλα, οι επαναστάσεις σε Γερμανία, Αυστρία, Ουγγαρία αποτύγχαναν και το όραμα μιας πανευρωπαϊκής εργατικής επανάστασης απομακρυνόταν, προσωρινά τουλάχιστον, για το μέλλον. Για τις υπόλοιπες περιφέρειες της αυτοκρατορίας, όμως, τα πάντα ήσαν ανοιχτά μέχρι το τέλος.[20]

Ο σκληρός εμφύλιος πόλεμος που ξέσπασε και η επέμβαση ξένων δυνάμεων έφερε μοιραία τους μπολσεβίκους να επιζητούν τη στενότερη συνεργασία με τους μη σλαβικούς λαούς του νότου και της ανατολής. Ο Λένιν αφήνοντας στην άκρη τις αυταπάτες ξεκαθάριζε ότι «είναι αυτονόητο πως την οριστική νίκη δεν μπορεί παρά να την κερδίσει μόνο το προλεταριάτο όλων των προηγμένων χωρών του κόσμου, κι εμείς οι ρώσοι, αρχίζουμε ένα έργο που θα το κατοχυρώσει το αγγλικό, το γαλλικό ή το γερμανικό προλεταριάτο· βλέπουμε όμως πως εκεί δεν θα νικήσουν χωρίς τη βοήθεια των εργαζόμενων μαζών όλων των καταπιεζομένων αποικιακών λαών, και κατά κύριο λόγο των λαών της Ανατολής. Πρέπει να το νοιώσουμε πως η πρωτοπορία μόνη της δεν μπορεί να πραγματοποιήσει το πέρασμα στον κομμουνισμό».[21] Στο εξής, θα υποστηρίζει την «ανατολική γραμμή» του, μέχρι και τις τελευταίες στιγμές της πνευματικής του διαύγειας, ερχόμενος σε αντιπαράθεση με όσους παρέκλιναν είτε προς τον δυτικό προσανατολισμό, είτε προς τον εσωτερικό «αντεθνικό» ολοκληρωτισμό.

Στο εσωτερικό της χώρας η γραμμή της «αυτοδιάθεσης», στη διάρκεια του εμφυλίου και των επεμβάσεων, καρποφόρησε ιδιαίτερα στις λιγότερο αναπτυγμένες περιοχές της νότιας Ρωσίας. Κι αυτό διότι εκεί οι αντίπαλοι των μπολσεβίκων αποδείχθηκαν ανίκανοι να κατανοήσουν και να διαχειρισθούν το εθνικό ζήτημα. Οι τσαρικοί στρατηγοί, ακολουθώντας τη γνωστή μεγαλορωσική σωβινιστική πολιτική, καταπίεζαν τον ντόπιο πληθυσμό και συνεργάζονταν με τους μεγαλοϊδιοκτήτες γης, που είχε ως αποτέλεσμα την εντεινόμενη εχθρότητα των χωρικών.

Σύμφωνα με τον Στάλιν «εάν στα μετόπισθεν του Κόλτσακ, του Ντενίκιν, του Βράνγκελ και του Γιουντένιτς δεν είχαμε τους αποκαλούμενους ‘‘ξένους’’, εάν δεν είχαμε τους προηγούμενα καταπιεζόμενους λαούς που υπονόμευσαν τα μετόπισθεν αυτών των στρατηγών με την σιωπηρή τους συμπάθεια με το Ρωσικό προλεταριάτο […] και εάν δεν υπήρχε αυτή η συμπάθεια, εμείς δεν θα έπρεπε να νικήσουμε ούτε έναν από αυτούς τους στρατηγούς. Ενώ εμείς βαδίζαμε εναντίον τους η κατάρρευση άρχιζε στα μετόπισθεν. Γιατί; Διότι αυτοί οι στρατηγοί στηρίχθηκαν στο αποικιοκρατικό στοιχείο μεταξύ των Κοζάκων, πρόσφεραν στους καταπιεζόμενους λαούς μια προοπτική μεγαλύτερης καταπίεσης και οι καταπιεζόμενοι λαοί υποχρεώθηκαν να έλθουν και να περιβάλλουν, βλέποντας ότι εμείς ξετυλίξαμε την σημαία της ελευθερίας για αυτούς».[22]

Τελικώς, με το τέλος των πολεμικών περιπετειών και «ως αποτέλεσμα της πολιτικής στρατηγικής του Λένιν και την χρησιμοποίηση της στρατιωτικής βίας η εδαφική ακεραιότητα του τσαρικού κράτους τελικώς διατηρήθηκε κατά την μετάβαση στην σοβιετική εξουσία. Ομοίως, με μόνο δύο εξαιρέσεις (τους Φιλανδούς και τους Πολωνούς) ο μέγιστος αριθμός της ποικιλίας των μη-Ρωσικών εθνοτήτων οι οποίες είχαν ενσωματωθεί στην ρωσική αυτοκρατορία στην διάρκεια των τελευταίων αιώνων από την πτώση του Καζάν περιλαμβάνονται πλέον στην πολυεθνική Σοβιετική ‘Ένωση».[23]

Στο εξωτερικό, η λενινιστική «ex oriente lux» πολιτική, θα αναδείξει πλέον τη σοβιετική Ρωσία όχι ως τον «αδύναμο κρίκο» του καπιταλιστικού κόσμου ή την καθυστερημένη περιφέρεια της Δύσης, αλλά ως το κράτος-ηγέτη του απελευθερωτικού αγώνα των λαών της περιφέρειας, ως «φάρο της ανατολής». Όπως σημείωνε ο Λένιν: «Πολλοί λόγοι –όπως η καθυστέρηση της Ρωσίας και της απέραντης έκτασής της και το γεγονός ότι αποτελεί ορόσημο ανάμεσα στην Ευρώπη και στην Ασία, τη Δύση και την Ανατολή μας επέβαλαν να επωμιστούμε όλο το βάρος – και αυτό το θεωρούμε μεγάλη μας τιμή – και να γίνουμε οι πρωτεργάτες της παγκόσμιας πάλης ενάντια στον ιμπεριαλισμό.»[24] Η στάση του απέναντι στην νέα μεγάλη παγκόσμια δύναμη, το αντι-ιμπεριαλιστικό κίνημα των λαών, είχε στοιχεία τα οποία έως τότε δεν ήσαν οικεία προς τον μαρξισμό: «Ύστερα από την περίοδο της αφύπνισης της Ανατολής στη σύγχρονη επανάσταση έρχεται η περίοδος της συμμετοχής όλων των λαών της Ανατολής στον καθορισμό των πεπρωμένων όλου του κόσμου, για να μην είναι μόνον αντικείμενο πλουτισμού. Οι λαοί της Ανατολής ξυπνούν και αρχίζουν την πρακτική δράση για να αποφασίζει κάθε λαός τις τύχες ολόκληρης της ανθρωπότητας».[25]

Και αλλού πρόσθετε «οι βάσεις του σοβιετικού κινήματος μπήκαν σε όλη την Ανατολή, σε όλη την Ασία, σε όλους τους αποικιακούς λαούς. […]Ύστερα από τη δική μας πείρα, ύστερα από το Α΄ Συνέδριο της ΙΙΙ Διεθνούς, η θέση αυτή γίνεται προσιτή σε μάζες εκατοντάδων εκατομμυρίων ανθρώπων που καταπιέζονται από τους εκμεταλλευτές σε όλο τον κόσμο και αν τώρα εμείς, στη Ρωσία, είμαστε συχνά αναγκασμένοι να κάνουμε συμβιβασμούς, να περιμένουμε τον πιο κατάλληλο καιρό, γιατί είμαστε πιο αδύνατοι από τους διεθνείς ιμπεριαλιστές, ξέρουμε πως τα 1.250 εκατομμύρια του πληθυσμού είναι η μάζα, της οποίας τα συμφέροντα υπερασπίζουμε εμείς».[26]

Ο ρεαλισμός του, μάλιστα, ήταν τέτοιος ώστε να διασαφηνίζει ότι οι κομμουνιστές δεν έπρεπε να επιδιώκουν την μετατροπή των εθνικοαπελευθερωτικών επαναστάσεων σε κομμουνιστικές αλλά «σαν γενικό καθήκον να μπει η ανατροπή του φεουδαρχισμού, όχι όμως ο κομμουνισμός»[27].

Με το τέλος του εμφυλίου και των ξένων επεμβάσεων, η εύθραυστη ενότητα του κράτους επέβαλε τη συνέχιση της ίδιας γραμμής προσεταιρισμού των «αλλογενών» με σοβαρές παραχωρήσεις προς αυτούς, όπου δεν ήταν δυνατόν να επιβληθεί η ισχύς των όπλων του κόκκινου στρατού. Στην προσπάθεια προσεταιρισμού των «λαών της Ανατολής», ιδιαίτερη ιστορική αξία έχει η σύγκλιση του Συνεδρίου των Λαών της Ανατολής, από το Β΄ Συνέδριο της Κομμουνιστικής Διεθνούς, στο Μπακού τον Σεπτέμβριο του 1920.[28] Κύριος στόχος του συνεδρίου ήταν ο προσεταιρισμός κυρίως του μουσουλμανικού πληθυσμού και η δημιουργία μετώπου ανάσχεσης των Βρετανών στον Καύκασο και στην Κεντρική Ασία. Αξίζει να σημειώσουμε ότι στο πλαίσιο αυτής της στρατηγικής, που πρόσβλεπε στη συμμαχία ή στην ουδετερότητα των τουρκογενών και εν γένει μουσουλμάνων της σοβιετικής Ρωσίας και τη δημιουργία ενός κράτους ταμπόν στην Υπερκαυκασία και στα στενά του Βοσπόρου, εντάσσεται και η συμφωνία του Λένιν με τον Κεμάλ Ατατούρκ, που έπαιξε καθοριστικό ρόλο στη νίκη του τελευταίου επί του ελληνικού στρατού στην Μικρά Ασία. Οι αντιπρόσωποι στο Συνέδριο προέρχονταν από δεκάδες περιοχές, εντός και εκτός της ρωσικού κράτους: Τουρκεστάν, Τουρκία, Κίνα, Ινδία, Χίβα, Μπουχάρα, Νταγκεστάν, περιοχή Τερέκ, Βόρειος Καύκασος, Αρμενία, Αζερμπαϊτζάν, Δημοκρατία της Ταταρίας, Καλμουχία. Γεωργία, Περσία, Αφγανιστάν, Τασκένδη, Φεργκάνα, Μικρά Ασία, Κινεζικό Τουρκεστάν, Μανγκισλάκ, Τουρκμενία, Σαμαρκάνδη. Από τους περίπου 1.900 σύνεδρους ελάχιστοι ήσαν αυτοί που είχαν εμπειρία από το κομμουνιστικό κίνημα, ενώ οι μεταξύ τους διαφορές ήσαν μερικές φορές αβυσσαλέες. Για παράδειγμα, οι μουσουλμάνοι διαμαρτύρονταν για τους διωγμούς που, όπως υποστήριζαν, διέπρατταν εναντίον τους οι «χριστιανικές» δυνάμεις Ρώσων ή Αρμενίων. Από τις ομιλίες, επίσης, έγινε φανερό ότι αρκετοί αντιπρόσωποι -όπως οι οπαδοί του Mushavat στο Αζερμπαϊτζάν ή ο Ενβέρ πασά κ.λπ.- θεωρούσαν το συνέδριο ως πεδίο προώθησης των εθνικών τους αιτημάτων και όχι ως πεδίο συγκρότησης ενός διεθνικού επαναστατικού μετώπου

Ο Ζηνόβιεφ, λοιπόν, για μιλήσει στη γλώσσα που «καταλάβαιναν» οι σύνεδροι έκανε έκκληση προς τους λαούς του Ισλάμ για «ιερό πόλεμο»(!) ενάντια στον ιμπεριαλισμό. Αυτή η πρωτοφανής διατύπωση θα δικαιολογηθεί κατ’ αυτόν τον τρόπο: «Γνωρίζετε ότι για μεγάλο διάστημα η υπαρκτή άποψη ήταν ότι, πρώτα απ’ όλα, κάθε χώρα έπρεπε να περάσει το καπιταλιστικό στάδιο, δημιουργώντας μεγάλες βιομηχανίες και μεγάλου διαμετρήματος κεφαλαιοκράτες. Ήταν αναπόφευκτο για τους εργάτες να συσσωρευτούν στις πόλεις, και μόνο τότε θα μπορούσε να μπει το ζήτημα του σοσιαλισμού. Τώρα όμως σκεφτόμαστε ότι δεν είναι έτσι. Από την στιγμή που έστω και μια χώρα ξέφυγε από την καπιταλιστική αλυσίδα όπως έκανε η Ρωσία, από την στιγμή που οι εργάτες έχουν θέσει το ζήτημα της προλεταριακής επανάστασης στην ατζέντα, από αυτή τη στιγμή μπορούμε να πούμε ότι στην Κίνα, την Ινδία, την Τουρκία, τη Περσία και την Αρμενία είναι πιθανό και αναγκαίο να ξεκινήσει αγώνας απευθείας για ένα σοβιετικό σύστημα».[29]

Στο 10^ο Συνέδριο του Κ.Κ.Ρ.(μπ), που συνήλθε στις 8-16 του Μάρτη 1921, ανάμεσα στα ζητήματα που συζητήθηκαν ήταν, εκ νέου, το εθνικό με εισήγηση του Στάλιν. Σ’ αυτήν αναδεικνυόταν η ανάγκη εκσυγχρονισμού των περιοχών που διαβιούσαν οι διάφορες εθνικές ομάδες. Γινόταν λόγος ιδιαίτερα για τις αγροτικές και υπανάπτυκτες περιοχές σ’ όλη την Κεντρική Ασία, τον Καύκασο και την Ουκρανία, για τις οποίες εκδηλωνόταν η πρόθεση για τη συγκρότηση ισχυρής βιομηχανίας. Σημασία έχει, όμως, ότι ξεκαθαριζόταν χωρίς περιθώρια παρερμηνειών πως αυτές οι, εθνικές, περιφέρειες δεν επιτρεπόταν να δημιουργήσουν ανεξάρτητα κράτη. Η επίσημη δικαιολογία ήταν ότι καμία απ’ αυτές από μόνη της δεν ήταν σε θέση ν’ αποτρέψει τη συντριβή της από πιθανή επιβουλή των ιμπεριαλιστών.

Καθώς, λοιπόν, βρισκόταν εν εξελίξει και η διαδικασία αναζήτησης του σχήματος που θα έπαιρνε το νέο κράτος και η θέση των εθνοτήτων σε αυτό εκδηλώθηκε οξεία αντίθεση μεταξύ του Λένιν και του Στάλιν. Αφορμή της αντιπαράθεσής τους στάθηκε η ομοσπονδιακή ή μη μορφή του νέου κράτους. Ο Λένιν, με επιστολή του προς τα μέλη του Πολιτικού Γραφείου, τάχθηκε ενάντια στις ιδέες του Στάλιν για απλή «αυτονόμηση» των «εθνικών» σοβιετικών δημοκρατιών και πρότεινε τη δημιουργία της «Ένωσης των Σοβιετικών Σοσιαλιστικών Δημοκρατιών», οι οποίες οριοθετήθηκαν με εθνικά κριτήρια.[30]

Στην πράξη, όμως, η αυταρχική και συγκεντρωτική πολιτική από τα στελέχη του κόμματος, που συνέχιζαν την παράδοση της μεγαλορωσικής υπεροψίας, αλλοίωνε τις όποιες προθέσεις, στο ισχύον πλαίσιο, για παραχωρήσεις προς τις εθνότητες. Έτσι, η δεκαετία του 1920, θα σημαδευτεί και από τις δύο τάσεις, της εθνικής αποκέντρωσης και του αυταρχικού συγκεντρωτισμού, μέχρι να επιβληθεί ολοκληρωτικά ο δεύτερος.[31]

Στις σημειώσεις του[32] ο Λένιν εξέφραζε τη βαθιά του απογοήτευση για την πολιτική του κόμματος, που δεν επέτρεπε την ενίσχυση των μπολσεβίκων μεταξύ των μειονοτήτων. Για τα πενιχρά επιτεύγματα της ακολουθούμενης πρακτικής, δεν επέρριπτε τις κατηγορίες στον «εθνικισμό» των εθνοτήτων: «είναι απαραίτητο να ξεχωρίσουμε τον εθνικισμό του έθνους που καταπίεζε από τον εθνικισμό του έθνους που καταπιέζεται, τον εθνικισμό του μεγάλου έθνους από τον εθνικισμό του μικρού έθνους»[33]. Ως υπεύθυνους για τις παρεκκλίσεις έδειχνε τα κομματικά στελέχη που συνέχιζαν να δρουν ως «μεγαλορώσοι σωβινιστές», και ιδιαίτερα αυτά των οποίων η εθνική καταγωγή δεν ήταν η ρωσική, όπως ο Στάλιν: «Έχω τη γνώμη ότι εδώ μοιραίο ρόλο έπαιξαν η βιασύνη και ο διοικητικός ζήλος του Στάλιν, καθώς επίσης και το μένος του ενάντια στον περιβόητο ‘‘σοσιαλεθνικισμό’’. Γενικά το μένος στην πολιτική παίζει συνήθως τον πιο χειρότερο ρόλο».[34] Και επίσης ότι «Ο γεωργιανός που περιφρονεί την πλευρά αυτή του ζητήματος [σ.σ. την ευαισθησία των προλεταρίων για την εθνική τους ανεξαρτησία] ρίχνει περιφρονητικά κατηγορίες για ‘‘σοσιαλεθνικισμό’’ (ενώ ο ίδιος είναι ένας πραγματικός και αληθινός όχι μόνον ‘σοσιαλεθνικός’, αλλά και σκαιός Μεγαλορώσος ντερζιμόρντα)».[35]

Συνεχίζοντας, θα προειδοποιήσει για τους κινδύνους αυτής της απομάκρυνσης από τις αρχές της αυτοδιάθεσης: «Η ζημιά που μπορεί να προκύψει στο κράτος μας από την έλλειψη ενότητας των εθνικών μηχανισμών με το ρωσικό μηχανισμό είναι απροσμέτρητα μικρότερη, ασύγκριτα μικρότερη με τη ζημιά που θα προκύψει όχι μόνο για μας, αλλά και για όλη τη Διεθνή, για τις εκατοντάδες εκατομμύρια των λαών της Ασίας, η οποία πρόκειται να εμφανιστεί στο προσκήνιο της ιστορίας στο άμεσο μέλλον, ύστερα από μας. Θα ήταν ασυγχώρητος οπορτουνισμός, αν εμείς στις παραμονές αυτής της εμφάνισης της Ανατολής και στις αρχές της αφύπνισής της κουρελιάζαμε το κύρος μας ανάμεσα της, έστω και με την μικρότερη βάναυση συμπεριφορά μας και αδικία μας απέναντι στους δικούς μας αλλοεθνείς. Άλλο πράγμα είναι η ανάγκη συσπείρωσης ενάντια στους ιμπεριαλιστές της Δύσης που υπερασπίζονται τον καπιταλιστικό κόσμο. Άλλο πράγμα όμως είναι όταν εμείς οι ίδιοι ξεπέφτουμε, έστω και σε μικροπράγματα, στις ιμπεριαλιστικές μεθόδους απέναντι στις καταπιεζόμενες λαότητες, υποσκάπτοντας έτσι εντελώς όλη την ειλικρίνεια των αρχών μας, όλη τη στηριζόμενη σε αρχές υπεράσπιση της πάλης ενάντια στον ιμπεριαλισμό. Και η αυριανή μέρα στην παγκόσμια ιστορία θα είναι μια τέτοια ακριβώς μέρα, όταν θα ξυπνήσουν πια οριστικά οι αφυπνισμένοι και καταπιεζόμενοι από τον ιμπεριαλισμό λαοί και θα αρχίσει η αποφασιστική, μακρόχρονη και σκληρή μάχη για την απελευθέρωσή τους».[36]

Γενικά, με την ακολουθούμενη πολιτική της «κορενιζάτσια» (της ενίσχυσης των εθνικών ταυτοτήτων), η οποία άρχισε να εφαρμόζεται κατά την περίοδο της Νέας Οικονομικής Πολιτικής, και η οποία βασίστηκε στη λενινιστική γραμμή για «τα έθνη στην πορεία προς το σοσιαλισμό», υπήρξε μια αξιοσημείωτη κινητικότητα στις εθνικές συνιστώσες του νέου κράτους, ακόμη και στις μικρότερες μειονότητες. Οι διοικητικές μεταρρυθμίσεις με την απόδοση αυτονομίας –εθνικές διοικητικές περιοχές, εθνικά σοβιέτ, η πολιτική στήριξης των εθνικών πολιτισμών, η εκπαίδευση που είχε εθνικά χαρακτηριστικά –εθνικά σχολεία και ιδρύματα, τύπος και βιβλία στις εθνικές γλώσσες, διαμόρφωσαν ένα νέο τοπίο, μέσα βέβαια από τις αντιφάσεις του σοσιαλιστικού πειράματος σε μια χώρα. Αυτή η εικόνα έμελε να αλλάξει δραματικά από τα τέλη της δεκαετίας του ’20 και, ιδίως, τη δεκαετία του 1930, με την πολιτική της βίαιης κολεκτιβοποίησης, της ταχείας εκβιομηχάνισης και του πολιτικού ολοκληρωτισμού.

Κατόπιν τούτων, το ερώτημα, που εύλογα προκύπτει εάν θα συνέχιζε να υφίσταται το σοβιετικό κράτος στην περίπτωση που ίσχυε στην πράξη η λενινιστική «αρχή της αυτοδιάθεσης» και ως εκ τούτου το σταλινικό ολοκληρωτισμό τον τροφοδοτούσε ο βάσιμος φόβος της αποσύνθεσής του, δεν μπορεί να απαντηθεί με βεβαιότητα. Γι’ αυτό που η ιστορία έχει βέβαιη απάντηση είναι η τεράστια συμβολή της πατριωτικής έξαρσης, που εκδηλώθηκε στα χρόνια του β΄ παγκοσμίου πολέμου, στην επαναπροσέγγιση του εθνικού ζητήματος. Η έντονη αίσθηση της συνέχειας της ρωσικής ιστορίας –Αλέξανδρος Νιέφσκυ, πρώτος πατριωτικός πόλεμος αυτός κατά του Ναπολέοντα, μεγάλος πατριωτικός πόλεμος κατά των Γερμανών εθνικοσοσοσιαλιστών- και ο ρόλος των Ρώσων ως ηγετικής δύναμης για τους λαούς της περιφέρειας, λειτούργησε ενοποιητικά στην πολυεθνική σοβιετική επικράτεια. Αυτό, ασφαλώς, δεν σήμανε και την εξάλειψη των εθνοτικών διαφοροποιήσεων ούτε την απόλυτη επικράτηση μιας νέας σοβιετικής συνείδησης στη θέση των εθνικών. Πολύ περισσότερο, που συνοδεύτηκε από τις σταλινικές διώξεις και εκτοπίσεις εναντίον ολόκληρων εθνικών οντοτήτων μετά το 1944, σε μια απόπειρα βίαιης και οριστικής επίλυσης του κληρονομηθέντος ζητήματος. Το γεγονός ότι σε μεγάλο ποσοστό οι μουσουλμάνοι της ΕΣΣΔ είχαν πολεμήσει στο πλευρό των εισβολέων αποδείκνυε το σύνθετο ζήτημα της συμβίωσης των εθνών της ανατολής στην ευρασιατική ενδοχώρα. Ζήτημα, στο οποίο και το σημερινό μετασοβιετικό, ρωσικό, πολυεθνικό και πολυθρησκευτικό κράτος αναζητά εναγωνίως ικανοποιητική απάντηση, ώστε να συνεχίζει να υφίσταται ως αυτοκρατορική δύναμη.

[1] Ελλενστέιν, Ζαν, «Ιστορία της Ε.Σ.Σ.Δ.», εκδ. Θεμέλιο, 1980, τ. 1, σελ. 40-41.

[2] Landau, Jacob M., «Pan-Turkism, from irredentism to Cooperation», Hurst & Company, London, 1995, σελ. 7.

[3] Η μουσουλμανική εξέγερση, των «Basmachi», αναζωπυρώθηκε με την έκδοση διατάγματος του ρωσικού κράτους (25.6.1916) για την υποχρεωτική στράτευση όλων των υπηκόων της αυτοκρατορίας ανεξαρτήτου θρησκεύματος. Paksoy H.B., «"Basmachi": Turkistan National Liberation Movement 1916-1930s» στο «Modern Encyclopaedia of Religions in Russia and the Soviet Union», 1991, τομ. 4, σελ. 5-20.

[4] Όπως έγραφε ο Τρότσκι «στην περιφέρεια […] η μπουρζουαζία της χώρας, του εσωτερικού, ανήκε σ’ ένα άλλο έθνος από την κύρια μάζα του λαού. Ο πληθυσμός των πόλεων στην περιφέρεια ξεχώριζε ολότελα με την εθνική του σύνθεση από τον πληθυσμό των χωριών. Στην Ουκρανία και στη Λευκορωσία ο γαιοκτήμονας, ο καπιταλιστής, ο δικηγόρος, ο δημοσιογράφος είναι Μεγαλορώσος, Πολωνός, Εβραίος, ξένος· ενώ ο πληθυσμός στους κάμπους είναι εξ ολοκλήρου ουκρανικός, μεγαλορωσικός. Στις βαλτικές χώρες οι πόλεις ήταν εστίες της γερμανικής, ρωσικής και εβραϊκής μπουρζουαζίας. Το χωριό ήταν ολάκερο λετονικό και εσθονικό. Στις πόλεις της Γεωργίας κυριαρχούσε ο ρωσικός και αρμενικός πληθυσμός, όπως και στο τουρκμενικό Αζερμπαϊτζάν. Χωρισμένοι από την κύρια μάζα του λαού όχι μόνο με το επίπεδο ζωής και τα ήθη, μα και τη γλώσσα, ακριβώς όπως οι Άγγλοι στην Ινδία· προσκολλημένοι στο γραφειοκρατικό μηχανισμό για την υπεράσπιση των κτημάτων τους και των εισοδημάτων τους· δεμένοι αδιάσπαστα με τις κυρίαρχες τάξεις ολόκληρης της χώρας, οι ευγενείς γαιοκτήμονες, οι βιομήχανοι και οι έμποροι της περιφέρειας συγκέντρωναν γύρω τους ένα στενό κύκλο από υπαλλήλους δημόσιους και ιδιωτικούς, δασκάλους, γιατρούς, δικηγόρους, δημοσιογράφους, ως ένα μέρος και εργάτες, όλους ρώσους, μεταβάλλοντας τις πόλεις σε εστίες εκρωσισμού και αποικισμού», Τρότσκι, Λέων, «Η ιστορία της Ρωσικής Επανάστασης», εκδ. Αλλαγή, 1984, σελ. 342.

[5] Η Επανάσταση του 1905 ήταν «τόσο μια επανάσταση μη Ρώσων εναντίον του εκρωσισμού όσο και μια επανάσταση εργατών, αγροτών και ριζοσπαστών διανοουμένων εναντίον του απολυταρχισμού».Seton-Watson, «Nations and Sates An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism», Boulder, Westview Press, 1977, σελ. 148.

[6] Όπως το διατύπωσε ο Anthony Smith «οι παραμελημένες, καταπιεσμένες ή περιθωριοποιημένες εθνοτικές κοινότητες ή κατηγορίες συγχωνεύουν τις εθνικές αιτιάσεις και φιλοδοξίες τους με άλλες, μη εθνικές επιδιώξεις, έτσι ώστε συχνά κάποια ορισμένη χρονική στιγμή να διαμορφώνεται ένα ενιαίο πλέγμα συμφερόντων του δεδομένου πληθυσμού, τα οποία για τους σκοπούς της ανάλυσης εμείς διαιρούμε σε ‘‘εθνικές’’ και ‘‘μη εθνικές’’ κατηγορίες, προκειμένου να μπορέσουμε να απομονώσουμε τον ‘‘εθνικό παράγοντα’’», Smith, Anthony D., «Εθνική Ταυτότητα», εκδ. Οδυσσέας, 2000, σελ. 207.

[7] Ο όρος «αυστρο-μαρξισμός» επινοήθηκε από τον Αμερικανό σοσιαλιστή Louis Boudin, μερικά χρόνια πριν από τον α΄ παγκόσμιο πόλεμο, για να περιγράψει μια ομάδα νεαρών μαρξιστών διανοουμένων στην Βιέννη –οι πλέον εξέχοντες ανάμεσά τους ήταν ο Μαξ Άντλερ, ο Όττο Μπάουερ, ο Ρούντολφ Χιλφερντινγκ και ο Καρλ Ρέννερ- οι οποίοι συμμετείχαν ενεργά στο αυστριακό σοσιαλιστικό κίνημα. «Austro-marxism, texts» translated and edited by Tom Bottomore & Patrick Goode, σελ. 1, Oxford University Press, 1978. Σημαντική για τη τάση αυτή υπήρξε η διοργάνωση του Συνεδρίου του Brno (Brunn) το 1899, στις αποφάσεις του οποίου περιλαμβάνεται η μετατροπή της αυστρο-ουγγρικής αυτοκρατορίας σε ομοσπονδιακή, σχέδιο που επηρέασε τόσο την δημιουργία της Ε.Σ.Σ.Δ. το 1922 όσο και της Γιουγκοσλαβίας το 1946.

[8] «BUND» –«Γενική Εβραϊκή Εργατική Ένωση» της Λιθουανίας, της Πολωνίας και της Ρωσίας, οργανώθηκε το 1897 και περιλάβαινε κυρίως επαγγελματοβιοτέχνες των δυτικών περιοχών της Ρωσίας. Στο Ι Συνέδριο του Σ.Δ.Ε.Κ.Ρ., το Μάρτη του 1898, η Μπουντ εντάχθηκε στο κόμμα. Στο ΙΙ Συνέδριο του Σ.Δ.Ε.Κ.Ρ. οι μπουντιστές πρόβαλαν την αξίωση να αναγνωριστεί η Μπουντ ως ο μοναδικός εκπρόσωπος των εβραίων εργατών της Ρωσίας. Όταν το Συνέδριο απέρριψε τον οργανωτικό εθνικισμό της Μπουντ, η Μπουντ αποχώρησε από το κόμμα. Το 1906 ύστερα από το IV (Ενωτικό) Συνέδριο, το Μπουντ προσχώρησε ξανά στο Σ.Δ.Ε.Ρ.Κ..». Βλ. Λένιν, Β.Ι., «Κριτικά σημειώματα πάνω στο εθνικό ζήτημα, – ‘‘Για το δικαίωμα αυτοδιάθεσης των εθνών’’ – ‘‘η σοσιαλιστική επανάσταση και το δικαίωμα αυτοδιάθεσης των εθνών’’ – ‘‘τα αποτελέσματα της συζήτησης για την αυτοδιάθεση’’», εκδ. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1992, σελ. 164.

[9] Η Λούξεμπουργκ θεωρούσε ότι παρ’ όλο που «το εθνικό κράτος, η εθνική ενότητα και ανεξαρτησία […] ήταν τα ιδεολογικά εμβλήματα κάτω από τα οποία συγκροτήθηκαν τα μεγάλα αστικά κράτη, τον περασμένο αιώνα στη καρδιά της Ευρώπης», τώρα πια ο καπιταλισμός «για να αναπτυχθεί, του χρειάζεται ένα αδιαίρετο έδαφος, όσο μεγαλύτερο γίνεται, που νάχει το ίδιο πολιτιστικό επίπεδο», Λούξεμπουργκ, Ρόζα, «Η εργατική τάξη και ο πόλεμος», εκδ. Δ. Κοροντζή , Αθήνα 1979, σελ. 31.

[10] Λένιν, Β.Ι., «Κριτικά σημειώματα…», σελ. 67. Ο Λένιν το 1914, στο κείμενό του για την εθνική αυτοδιάθεση, που αποτελεί μια πολεμική ενάντια στη γραμμή της Λούξεμπουργκ, και γράφει για τους Πολωνούς σοσιαλδημοκράτες, που είχαν εναντιωθεί στην αυτοδιάθεση για να μην ισχυροποιηθεί έτσι η πολωνική αστική τάξη: «η ανοησία της πρότασης προς τους μαρξιστές της Ρωσίας να σβήσουν την αναγνώριση του δικαιώματος αυτοδιάθεσης των εθνών είχε δειχτεί τόσο καθαρά και ολοφάνερα, που οι πολωνοί μαρξιστές ούτε καν τόλμησαν να επαναλάβουν τα επιχειρήματά τους στη συνεδρίασή της ολομέλειας του συνεδρίου!! Αποχώρησαν από το συνέδριο, όταν πείστηκαν ότι είναι απελπιστική η θέση τους μπροστά στην ανώτατη συνέλευση των μαρξιστών, και των μεγαλορώσων, και των εβραίων, και των γεωργιανών, και των αρμένηδων» σελ. 94.

[11] «Για το δικαίωμα αυτοδιάθεσης των εθνών», ό.π. σελ. 62.

[12] Ό.π. σελ. 63.

[13] Το επιχείρημα το χρησιμοποιεί για να στηλιτεύσει τη σχέση του ρωσικού λαού με την ουκρανική εθνότητα, προτείνοντας επιπλέον τη δημιουργία ανεξάρτητου ουκρανικού κράτους, ό.π. σελ. 62.

[14] «Κριτικά σημειώματα πάνω στο εθνικό ζήτημα», ό.π., σελ. 14. Αξίζει να παρατεθεί απόσπασμα από το εξαιρετικό κείμενο του Φ. Λίμπμαν, μέλους της «Μπουντ», που δημοσιεύθηκε στην εβραϊκή εφημερίδα «Zeit», και στο οποίο ανταπάντησε ο Λένιν: «όποιος γνωρίζει έστω και λίγο το εθνικό ζήτημα, ξέρει ότι ο διεθνικός πολιτισμός δεν είναι άεθνος (πολιτισμός χωρίς εθνική μορφή). Άεθνος πολιτισμός που δεν πρέπει νάναι μήτε ρωσικός, μήτε εβραϊκός, μήτε πολωνικός, παρά μόνο καθαρός πολιτισμός είναι παραλογισμός. Ίσα ίσα τότε μόνο οι διεθνικές ιδέες μπορούν να γίνουν αγαπητές στην εργατική τάξη, όταν προσαρμόζονται στη γλώσσα που μιλά ο εργάτης και στις συγκεκριμένες εθνικές συνθήκες όπου ζει. Ο εργάτης δεν πρέπει να είναι αδιάφορος για την κατάσταση και την ανάπτυξη του εθνικού του πολιτισμού, επειδή μέσω αυτού και μόνο μέσω αυτού αποκτά την δυνατότητα να πάρει μέρος στο ‘‘διεθνικό πολιτισμό του δημοκρατισμού και του παγκόσμιου εργατικού κινήματος’’. Όλα αυτά είναι γνωστά από καιρό, μα ο Β.Ι. δε θέλει ούτε να τα ξέρει…».

[15] Στάλιν, Ιωσήφ, «Ο Μαρξισμός και το Εθνικό Ζήτημα», Άπαντα τ.2 (1907-1913), σελ. 334. Ο Ιωσήφ Ντζουγκασβίλι ήταν τέκνο του πολυεθνικού πολυφυλετικού Καυκάσου, και είχε ασχοληθεί ήδη αρκετά με το ζήτημα των εθνοτήτων –από το πρώτο του άρθρο στην σοσιαλδημοκρατική εφημερίδα «Μπρτζόλα» (Πάλη) της Τιφλίδας, τον Δεκέμβριο του 1901. «Εκεί πρωτογνώρισε κι αντιμετώπισε το πρόβλημα που θα τον απασχολούσε στα χρόνια της ωριμότητας –το πρόβλημα των εθνικών μειονοτήτων. Η γεωργιανή γλώσσα ήταν η μητρική γλώσσα των Ντζουγκασβίλι. Η Κατερίνα [σ.σ. η μητέρα του] δεν ήξερε καθόλου ρωσικά κι είναι αμφίβολο αν και με τον άντρα της δεν συνέβαινε το ίδιο», Ντώυτσερ, Ισαάκ, «Στάλιν, Πολιτική Βιογραφία», εκδ. Χρησμός, 1971, σελ.6.

[16] Λένιν, Β.Ι., «Κριτικά σημειώματα πάνω στο εθνικό ζήτημα, ό.π. 110.

[17] «…ήταν οπωσδήποτε φανερό ότι το εθνικό ζήτημα αποτελούσε ένα από τα σημεία εκείνα στα οποία η θεωρία του κόμματος ήταν θολή και αβέβαια», Carr Edward, «Η ιστορία της Σοβιετικής Ένωσης 1917-1923», εκδ. Υποδομή, Αθήνα, 1977, σελ. 354.

[18] «7-я (апрельская) Всероссийская конференция РСДРП(б); Петроградская общегородская конференция РСДРП(б) (апрель 1917 года): Протоколы.» (7^η (Απριλιανή) Πανρωσική Συνδιάσκεψη του ΣΕΚΡ (μπ.) (Απρίλιος 1917): Πρακτικά) εκδ. Госполитиздат, Μόσχα 1958. (Ηλεκτρονικά στο http://militera.lib.ru/docs/da/k07/index.html).

[19] «ВКП(б) в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов», (ΠΚΚ(μπ.) αποφάσεις συνεδρίων, συνδιασκέψεων και ολομελειών), Μόσχα, 1941, σελ. 233.

[20] Ο σοβιετο-πολωνικός πόλεμος που έληξε το 1920, και έφερε τον κόκκινο στρατό στα πρόθυρα της Βαρσοβίας δεν ήταν εξαγωγή της επανάστασης, ήταν ένας ρωο-πολωνικός πόλεμος. Οι Πολωνοί άλλωστε πολέμησαν με εθνικά και αντιρωσικά αισθήματα. Το περίεργο είναι ότι και στη Ρωσία ο πόλεμος αυτός ενίσχυσε κατά κάποιο τρόπο το ρωσικό πατριωτισμό, προς όφελος των μπολσεβίκων που τον διεξήγαγαν.

[21] Λένιν Β.Ι., «Έκθεση στο ΙΙ Πανρωσικό Συνέδριο των κομμουνιστικών οργανώσεων των Λαών της Ανατολής», 22 Νοέμβρη 1919, Άπαντα, ελλ. έκδ. τ. 39, σελ. 330. Αντιθέτως, τα περισσότερα στελέχη του κομμουνιστικού κινήματος, από τη Λούξεμπουργκ έως τον Τρότσκι, ακόμη και τον Στάλιν της πρώτης περιόδου, συνέχιζαν να αναμένουν την επανάσταση στην Ευρώπη.

[22] Connor Walker, «The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy», Princeton University Press, Princeton, 1984, σελ. 47.

[23] Clem, Ralph S., «The ethnic dimension of the Soviet Union», Part Ι, στο «Contemporary Soviet Society, Sociological Perspectives», ed. By Jerry G. Pankhurst & Michael Paul Sacks, N.Y. εκδ. Praeger, 1980, ό.π. σελ. 21.

[24] Β.Ι. Λένιν, «Έκθεση στο ΙΙ Πανρωσικό Συνέδριο των κομμουνιστικών οργανώσεων των Λαών της Ανατολής», 22 Νοέμβρη 1919, τ. 39, σελ. 318. Το ΙΙ Πανρωσικό συνέδριο των κομμουνιστικών οργανώσεων των λαών της ανατολής, που συγκάλεσε το Κεντρικό Γραφείο των κομμουνιστικών οργανώσεων των λαών της Ανατολής της Κ.Ε. του Κ.Κ.Ρ. (μπ.) έγινε στη Μόσχα από τις 22 του Νοέμβρη ως τις 3 του Δεκέμβρη 1919. Το συνέδριο άκουσε την έκθεση δράσης του Κεντρικού Γραφείου των κομμουνιστικών οργανώσεων των λαών της Ανατολής, τις θέσεις των τοπικών οργανώσεων, την έκθεση του Κεντρικού Μουσουλμανικού Επιτροπάτου του Λαϊκού Επιτροπάτου εθνοτήτων, το ταταρο-μπασκιρικό ζήτημα και τις εκθέσεις των τμημάτων: για το κρατικό οργανωτικό και το κομματικό ζήτημα, για τη δουλειά ανάμεσα στις γυναίκες της Ανατολής, ανάμεσα στη νεολαία κ.ά.

[25] Ό.π., σελ. 328.

[26] Ομιλία του Β.Ι. Λένιν στο Β΄ συνέδριο της ΙΙΙ Διεθνούς στις 24 Ιουλίου 1920, Άπαντα τ.41, σελ. 235. Επίσης και στο τηλεγράφημα προς τους Ινδούς: «Χαίρομαι που ακούω ότι οι αρχές της αυτοδιάθεσης και της απελευθέρωσης των καταπιεζόμενων λαών από την εκμετάλλευση των ξένων και ντόπιων καπιταλιστών, τις οποίες διακήρυξε η εργατοαγροτική δημοκρατία είχαν τόσο ζωηρή απήχηση στους συνειδητούς ινδούς, που παλεύουν ηρωικά για τη λευτεριά τους. […] Χαιρετίζουμε τη στενή συμμαχία των μουσουλμανικών και μη μουσουλμανικών στοιχείων. Ευχόμαστε ειλικρινά να επεκταθεί η συμμαχία αυτή σε όλους τους εργαζόμενους της Ανατολής. Μόνο όταν ο ινδός, ο κινέζος, ο κορεάτης, ο ιάπωνας, ο πέρσης, ο τούρκος εργάτης και αγρότης δώσουν τα χέρια τους και προχωρήσουν μαζί στην κοινή υπόθεση της απελευθέρωσης, μόνο τότε θα εξασφαλιστεί η αποφασιστική νίκη ενάντια στους εκμεταλλευτές. Ζήτω η ελεύθερη Ασία!», τηλεγράφημα του Β.Ι. Λένιν προς τον Ινδικό Επαναστατικό Σύνδεσμο, δημοσιεύθηκε στη «Πράβντα» στις 20 Μαΐου 1920, Άπαντα τ. 41, σελ. 122.

[27] «Σχέδιο απόφασης του Π.Γ. της Κ.Ε. του Κ.Κ.Ρ. (μπ) στο Τουρκεστάν», 22.6.1920, Β.Ι. Λένιν, Άπαντα, τ. 41, σελ. 153.

[28] Congress of the Peoples of the East. Baku, Σεπτέμβριος 1920. (Τα υλικά του Συνεδρίου του Μπακού στενογραφημένα πρακτικά) στο http://www.marxists.org/history/international/comintern/baku/foreword.htm.

[29] Ό.π.

[30] Β.Ι. Λένιν, επιστολή προς τον Κάμενεφ για τα μέλη του Πολιτικού Γραφείου της Κ.Ε. του Κ.Κ.Ρ.(μπ.) από 26 Νοεμβρίου 1922, Άπαντα τ. 45, σελ. 211. Ο Λένιν συνέχιζε να δίνει μεγάλη σημασία στο εθνικό ζήτημα και γι’ αυτό παρουσίασε ο ίδιος την εισήγηση της επιτροπής για το εθνικό και αποικιακό ζήτημα.

[31] Απέναντι σε εθνικά αποσχιστικά κινήματα, που συνέχιζαν να εκδηλώνονται, το σοβιετικό κράτος ακολουθούσε σταθερά ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του 1920 πολιτική καταστολής, όπως στο βόρειο Καύκασο, όπου είχαν εξεγερθεί οι ισλαμιστές Τσετσένοι, «Νταγκεστανοί» και λοιποί μουσουλμάνοι, στην Κεντρική Ασία εναντίον των παντουρκιστών, στο Ταταρστάν, αλλά και εναντίον Γεωργιανών, Αρμενίων κ.λπ. Με την ισχυροποίηση του κράτους αυτές οι παρεμβάσεις εντάθηκαν ακόμη περισσότερο.

[32] Δημοσιεύθηκαν μόλις το 1956 στο περιοδικό «Κομμουνίστ», τ. 9, κι αυτό μάλλον λόγω της σκληρής κριτικής τους απέναντι στην πολιτική για τις εθνότητες που ακολουθούσαν επιφανή στελέχη του κόμματος, όπως ο Ορτζονικίτζε, ο Τζερζίνσκι και κυρίως ο ίδιος ο Στάλιν. «Ο Λένιν στο γράμμα ‘‘Σχετικά με το ζήτημα των εθνοτήτων ή της αυτονόμησης’’ φώτισε τα σπουδαιότερα προβλήματα της εθνικής πολιτικής του Κόμματος. Θεωρούσε το γράμμα αυτό σαν καθοδηγητικό, έδινε σ’ αυτό μεγάλη σημασία και σκόπευε να το δημοσιεύσει αργότερα σαν άρθρο. όμως, λόγω της απρόοπτα απότομης χειροτέρευσης της αρρώστιας του μετά τις 6 Μάρτη 1923 ο Βλαντίμιρ Ίλιτς δεν πρόλαβε να δώσει τις τελικές εντολές για το γράμμα […] Στο ΧΙΙ συνέδριο του Κ.Κ.Ρ. (μπ.) το γράμμα αυτό ανακοινώθηκε κατά αντιπροσωπείες. Σύμφωνα με τις υποδείξεις του Λένιν στο σχέδιο απόφασης του συνεδρίου για το εθνικό ζήτημα έγιναν μια σειρά αλλαγές και προσθήκες» σημ. Β.Ι. Λένιν, Άπαντα τ. 45, σελ. 594.

[33] Ό.π. σελ. 360.

[34] Ό.π. σελ. 358.

[35] Ό.π. Σελ. 360.

[36] Ό.π. σελ 362.

Σάββατο 10 Οκτωβρίου 2015

Π.Βάσση :ο "πολιτικός άνθρωπος" στο έργο του Κ. Παπαϊωάννου

ΡΗΞΗ φ.117

Ανάμεσα στους Έλληνες στοχαστές που δραπέτευσαν στη Γαλλία το 1945- τον Καστοριάδη, τον Αξελό, τον Σβορώνο και άλλους- ο Κώστας Παπαϊωάννου, παρά την σχετικά σύντομη ζωή του, διακρίθηκε για την ποιότητα του στοχασμού του, την γόνιμη και κριτική αφομοίωση του ελληνικού και δυτικού λόγου που κατέληξε σε ένα έργο εξαιρετικά γοητευτικό, πρωτότυπο και ενδιαφέρον.

Από τα πιο σύνθετα έργα του όπως "η γένεση του Ολοκληρωτισμού " ή τα πιο μικρά όπως το "Μάζα και ιστορία" και ο "Άνθρωπος και ο ίσκιος του" ερχόμαστε σε κοινωνία με μια άρτια γραφή και μια σκέψη που θεμελιώνεται σε στερεές βάσεις.

Για όποιον προβληματίστηκε με ένα από τα κοσμοϊστορικά κινήματα της νεωτερικότητας, τον μαρξισμό, στην σκέψη του Κώστα Παπαϊωάννου, θα δει την πλέον γόνιμη και τεκμηριωμένη κριτική αποτίμηση. Δεν είναι τυχαίο ότι προκάλεσε τον θαυμασμό στοχαστών με διαφορετική προέλευση και στοχεύσεις όπως ο Ρ. Αρόν και οι καταστασιακοί.

Τις τελευταίες δεκαετίες μετά την έκδοση στην γλώσσα μας, από τις Εναλλακτικές Εκδόσεις, ολόκληρου σχεδόν του έργου του, αυξάνεται το ενδιαφέρον για αυτό και γίνεται αντικείμενο ενδελεχούς μελέτης. Ειδικά η πτώση των καθεστώτων που είχαν αυτοχαρακτηριστεί ως σοσιαλιστικά που όμως συνέπεσε χρονικά με τις πολλαπλές κρίσεις του καπιταλισμού (τραπεζικές-χρηματοοικονομικές), η διεθνής αναστάτωση που προκάλεσε η παγκοσμιοποίηση (μετατόπισης της παραγωγής σε χώρες χαμηλού κόστους νέοι πόλεμοι, μετακίνηση πληθυσμών, προσπάθεια να εξαχθεί το δυτικό πολιτικό-οικονομικό υπόδειγμα χωρίς τις ανάλογες προϋποθέσεις σε τρίτες χώρες, παρεμβάσεις στις εσωτερικές υποθέσεις άλλων κρατών, υπαρξακή κρίση της σχέσης του ανθρώπου με τον κόσμο), ώθησε τους στοχαστές να μελετήσουν έναν λόγο όπως του Κ. Παπαϊωάννου που κινείται με την ίδια άνεση ανάμεση στην αρχαία τραγωδία, τους Προσωκρατικούς, τον Πλάτωνα, την Αναγέννηση, τον Νίτσε, τον Μάρξ και τον Μ.Βέμπερ.

Το βιβλίο της Παναγιώτας Βάσση ασχολείται με μια σημαντική και θεμελιώδη πλευρά του έργου του Κ. Παπαϊωάννου που αποτελεί κλειδί για να τον κατανοήσουμε συνολικά: τον πολιτικό άνθρωπο. Πρόκειται για μια προσέγγιση άρτια, έντιμη, πυκνή, γραμμένη σε μια γλαφυρή και γοητευτική γλώσσα, που ανταποκρίνεται σε όλες τις προϋποθέσεις της επιστήμης. Διότι κατάφερε να κρατήσει αναγκαία ισορροπία ανάμεσα στην αγάπη που αισθάνεται η συγγραφέας για το έργο του Κ. Παπαϊωάννου και την συναισθηματική απόσταση που απαιτεί από αυτό ο επιστημονικός λόγος.

Το βιβλίο διακρίνεται σε τρία κατ' αρχήν μέρη ακολουθώντας τις αντίστοιχες αποτιμήσεις του Κ.Π. για την αρχαία Ελλάδα , την νεωτερικότητα και την σύγχρονη εποχή. Στο τέλος περιλαμβάνει ως επίμετρο μια περιδιάβαση στην ζωή και στα βιβλία που έγραψε ο Κ.Π.

Ο καθηγητής της Κοινωνικής Φιλοσοφίας στο Παν/μιο Αθηνών Γιώργος Πολίτης σημειώνει εύστοχα στον πρόλογό του, ότι κατά την μεταπολεμική περίοδο ο Μάρξ και οι μαρξισμοί είχαν αναχθεί σε ένας είδος τοτέμ, που δεν υποβάλλονταν σε κανενός είδους κριτική, δίχως να επισύρουν την εξοντωτική επίθεση ως οργάνου του ταξικού εχθρού ή της κρατικής προπαγάνδας. Στοχαστές όπως ο Κ.Π. "ήταν από τους πρώτες διανοητές που αφ' ενός εντόπισαν τις αδυναμίες της θεωρίας -και όχι μόνο τις αστοχίες της εφαρμογής της- και αφ' ετέρου τόλμησαν να τις εκθέσουν μέσα σε ένα κοινωνικό και πολιτικό πλαίσιο που ήταν κάθε άλλο παρά πρόθυμο να τους ακούσει"(σελ.9). Βεβαίως ούτε το έργο του Κ.Π., ούτε ακόμη του Ρ.Αρόν μπορεί να συγκριθεί με τον στρατευμένο στον αμερικανισμό, αγοραίο αντιμαρξισμό των λεγόμενων "νέων φιλοσόφων" όπως ο Μ.Α.Λεβύ και Α.Γκλυκσμάν.

Ενδιαφέρουσα είναι η προσπάθεια της Π.Βάσση να τοποθετήσει τον πρώιμο βηματισμό του Κ.Π. στην παιδαγωγική προσπάθεια του "Αρχείου φιλοσοφίας" των Κ.Τσάτσου- Π.Κανελλόπουλου-Ι.Θεοδωρακόπουλου. Προφανώς η σπουδαιότητα του αρχαίου ελληνικού λόγου καλλιεργήθηκε με μεγάλη φροντίδα και επιμονή στα πλαίσια αυτά με αποτέλεσμα να καρπίσει στα έργα του Κ.Παπαιωάννου ή του Κ.Καστοριάδη, παρότι βέβαια οι τελευταίοι διόλου δεν συμμερίστηκαν τις πολιτικές στοχεύσεις του "Αρχείου Φιλοσοφίας". Άλλωστε κάθε επαρκής γνώστης του μαρξικού έργου, μπορεί να γνωρίζει ότι ο Μάρξ διαπλάστηκε μέσα από την σχέση του με την αρχαιοελληνική σκέψη και υπήρξε θαυμαστής, για παράδειγμα, του Αριστοτέλη.

Βεβαίως ο Κ.Π. δεν προσεγγίζει τον αρχαιοελληνικό λόγο ιδεοληπτικά . Όπως επισημαίνει η συγγραφέας κλειδί για να κατανοήσουμε την αθηναϊκή δημοκρατία είναι ο όρος "θεατροκρατία". Δηλαδή μέσα από το θέατρο και την τραγωδία αναδύονται οι προϋποθέσεις και το αξιακό πλαίσιο που θα καταστήσουν υπαρκτή την δημοκρατία. Υπό αυτή την οπτική "η αρχαία Ελλάδα, δεν ενδιαφέρει ως πρότυπο, αλλά ως μοναδικό ιστορικό παράδειγμα πραγμάτωσης της ανθρώπινης ελευθερίας μέσα στην πόλη, της ομαλής συναρμογής ατομικού-συλλογικού"(σελ.24). Αποσπάσματα του Κ.Π. όπως "μέσα από το χαμόγελο των Κούρων μπορούμε να δούμε όλη τη Φιλοσοφία της Ιστορίας των Ελλήνων, αυτή την ιδέα της απόλυτης θετικότητας της ύπαρξης, που αψηφάει το θάνατο και βεβαιώνει τον εαυτό της μέσα στον αγώνα, εκεί που η ζωή συνορεύει με το θάνατο "(σελ.26) τεκμηριώνει νομίζω μια ισχυρή επιρροή του Νίτσε στον Κ.Π.

Ενδιαφέρουσα είναι η σύντομη, αλλά ουσιαστική αναφορά της Π. Βάσση στην μεταπολεμική γαλλική διανόηση: πώς ο Α. Κοζέβ εισάγει στη Γαλλία τον Χέγκελ, πώς στην συνέχεια η γαλλική διανόηση γίνεται νιτσεϊκή-χαϊντεγκεριανή-υπαρξιακή, δίχως να πάψει να ενδιαφέρεται για τον Μάρξ , αλλά για να γίνει στην συνέχεια δομο-λειτουργική και τελικά μεταμοντέρνα-σχετικιστική-αντιανθρωπιστική.

Επίσης η σύγκριση ανάμεσα στις σκέψεις του Κ.Π. και του Κ.Καστοριάδη όσον αφορά την αθηναϊκή δημοκρατία , μαρτυρά την πολύ καλή γνώση τους, από την συγγραφέα. Στον Κ.Παπαϊωάννου ο μύθος δεν αντίκειται στον λόγο, το ιερό στο πολιτικό, αλλά η μια κατάσταση εκβάλλει στην άλλη "η ελληνική αρχαιότητα στην κλασσική της εκδοχή, συνθέτει τον ορθό Λόγο με όλες τις ανάγκες και τις αξίες του κλασσικού ανθρώπου : η πολιτική δεν αναιρεί ως λειτουργία και ως διαδικασία τη θρησκεία και την τέχνη, αλλά οικοδομείται στην τέχνη που διαθέτει θρησκευτικό υπόβαθρο κι όλα αυτά με τρόπο ριζικά διαφορετικό από οτιδήποτε προηγήθηκε ιστορικά και ό,τι ακολούθησε "(σελ.91).

Ο Κ.Παπαϊωάννου αντιδιαστέλλει τον ελληνικό Λόγο από τον εργαλειακό ορθολογισμό, ενώ η Αναγέννηση βρίσκεται στον αντίποδα του ελληνικού ήθους που επικαλείται καθώς "ο ανθρωπισμός της Αναγέννησης αναφέρεται ευθέως σε μια άγνωστη και ανύπαρκτη συνάμα Ελλάδα και από αυτή την εικονική Ελλάδα, η Αναγέννηση ανύψωσε το δικό της υποκειμενο-κεντρικό ανθρωπισμό"( σελ.118). Συγχρόνως αποτιμά θετικά το Βυζάντιο υπομνηματίζοντας τα ελληνικά του χαρακτηριστικά: "η Κωνσταντινούπολη υπήρξε η εστία ενός πολιτισμού βαθιά σημαδεμένου από τον ελληνισμό...Για χίλια χρόνια η αρχαία γλώσσα υπήρξε η γλώσσα των γραμμάτων ...Εξακολουθούσαν πάντα να αποστηθίζουν τον Όμηρο και είναι γνωστά ποιήματα για την Παναγία και για τον Ευαγγελισμό των οποίων ο κάθε στίχος είναι δανεισμένος από την Ιλιάδα και την Οδύσσεια" (σελ.112). Επιπλέον στην Δύση συμβαίνει μια ακόμη αρνητική μεταστροφή: "το τραγικό αποσπάται από το αρχαιοελληνικό του περιεχόμενο και είτε εξοβελίζεται είτε μετατρέπεται το ίδιο σε σύμβολο της αρνητικότητας. Τούτο σημαίνει, κατά τον Παπαϊωάννου, ότι οι νεωτερικές κοινωνίες δεν μπόρεσαν να αντλήσουν το παιδαγωγικό νόημα του τραγικού, χάνοντας πολύτιμα στοιχεία αυτογνωσίας και οριοθέτησης της ανθρώπινης δράσης. Με το πάθος, δίχως το μάθος της αναγεννησιακής εποχής και με την απουσία κάθε πάθους (άρα και κάθε μάθους) από την κλασικιστική κοινωνία, ο άνθρωπος στερείται της δυνατότητας να αυτοπροσδιοριστεί ουσιωδώς και περιεκτικά"(σελ.128).

Το έργο της Π.Βάσση ολοκληρώνεται με την αναφορά στην βαρυσήμαντη αποτίμηση του Μάρξ και των μαρξισμών από τον Παπαϊωάννου όπου αναδεικνύεται "δεινός γνώστης του Χέγκελ όπως και του Μάρξ"(σελ178). Θα τεκμηριώσει ως πηγή του ολοκληρωτισμού την φιλοδοξία του λενινισμού να επιβάλλει τον τρόπο που λειτουργεί το καπιταλιστικό εργοστάσιο σε όλη την κοινωνία. Όπως γράφει "η σχολή του εργοστασίου είναι η σχολή του ολοκληρωτισμού"(σελ 206).

Το έργο της Π.Βάσση οφείλουμε να το διαβάσουμε με προσοχή διότι όχι μόνο αποτελεί μια άρτια εισαγωγή στο έργο ενός εξαιρετικά σημαντικού -κλασσικού πλέον-στοχαστή, αλλά γνωρίζοντας η ίδια με ασυνήθιστα ώριμο τρόπο την ελληνική γλώσσα μας χάρισε ένα υπόδειγμα δοκιμιακού λόγου.

Θ.Ζιάκα: μηδενισμός και πρόσωπο

Σχόλιο του ιστολόγιου Αντίφωνο:Το ακόλουθο κείμενο αποτελεί εισήγηση στο συνέδριο που είχε οργανώσει στην Θεσσαλονίκη τον Μάϊο του1996 ο καθ. του ΑΠΘ Λάμπρος Σιάσιος, με θέμα την Διεπιστημονική προσέγγιση του Προσώπου. Στο γεγονός είχε δοθεί ιδιαίτερη σημασία, καθότι ομιλητές ήταν σχεδόν όλοι οι εν τότε Ελλάδι περί Προσώπου δια-νοήμονες (μείζονες και ελάσσονες...) Σε αντίθεση δε με τα συνήθως κρατούντα, οι εισηγητές ήρθαν καλά προετοιμασμένοι. Δεν έλειψαν και οι σοβαρές αντιπαραθέσεις. Μια απ’ αυτές ήταν και το «Βατερλώ» που υπέστη ο Στέλιος Ράμφος από τον μακαρίτη Νίκο Ματσούκα... (Βλ. Ιμάτια φωτός αρρήτου. Διεπιστημονική προσέγγιση του Προσώπου. Επιμέλεια Λάμπρος Σιάσιος. Πουρναράς Π.Σ. 2002.) Στο εδώ κείμενο έχουν γίνει επουσιώδεις μόνο διορθώσεις – κυρίως γραμματικές.

ΘΕΜΑ: Η ανθρωπολογική κρίση της εποχής μας ως αντικείμενο της οντολογίας του Προσώπου

Η ανακάλυψη της παραδοσιακής οντολογίας του Προσώπου δεν θα μπορούσε να είχε συμβεί αν η κριτική σκέψη, πάνω στα μεγάλα προβλήματα του νεωτερικού πολιτισμού, δεν είχε ενοχοποιήσει την οντολογική του θεμελίωση, ήτοι τη νεωτερική νοηματοδότηση του υποκειμένου. Επομένως η συζήτηση για το Πρόσωπο αναφέρεται πρωτίστως στο ανθρωπολογικό πρόβλημα της εποχής μας και εντάσσεται στη σχετική ιστορική προβληματική. Η εισήγησή μου θέλει να φέρει τη συζήτηση στο συγκεκριμένο αυτό ιστορικό πλαίσιο.

1. Το αντινιχιλιστικό κίνημα

Η ενοχοποίηση του νεωτερικού ανθρωπολογικού τύπου άρχισε στο δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα, από το αντινιχιλιστικό - αντιμηδενιστικό κίνημα. Προφήτες του κινήματος αυτού στάθηκαν ο Κίρκεγκωρ, ο Νίτσε, ο Ρεμπώ, ο Ντοστογιέφσκι κ.ά. Διορατικότερος ο Ντοστογιέφσκι. Η ιδιοφυία του, ζυμωμένη με τη νηπτική πνευματικότητα, μας άφησε την ακριβέστερη ανθρωπολογική ακτινογραφία του αιώνα που ερχόταν: του 20^ου αιώνα.

Το αντινιχιλιστικό πνεύμα, επηρέασε βαθειά τον 20^ο αιώνα, ιδίως στον τομέα της τέχνης, και απεκάλυψε, ως εστία των μεγάλων προβλημάτων, τη θεμελίωση του πολιτισμού της Νεωτερικότητας στον μηδενισμό. Φανέρωσε το γεγονός ότι το νεωτερικό ανθρωπολογικό καλούπι είναι φτιαγμένο για να παράγει μηδενιστές. Δηλαδή ανθρώπους ικανούς μονάχα να καταστρέφουν ό,τι ζωντανό υπάρχει μέσα τους και γύρω τους.

Η σύγχρονη οντολογία του Προσώπου εγγράφεται στο ιστορικό αυτό κίνημα. Οι δικοί μας εκπρόσωποί της, όπως ο καθηγητής Χρήστος Γιανναράς και ο επίσκοπος Ιωάννης Ζηζιούλας, συνδέονται, ως γνωστόν, με τη σκέψη των Ρώσων θεολόγων της διασποράς, οι οποίοι, με τη σειρά τους, έχουν τις καταβολές τους στον Ντοστογιέφσκι. Η οντολογία του Προσώπου είναι λοιπόν μια συνιστώσα του διεθνούς αντινιχιλιστικού ρεύματος και καθόλου μια ελληνοκεντρική ιδιορρυθμία. Δεν αντλεί το περιεχόμενό της από μια ανιστορική θεώρηση των κειμενικών πηγών της. Χρησιμοποιεί τα πατερικά κείμενα, αλλά σαν πηγή έμπνευσης, προκειμένου να συμβάλει στο φώτισμα του σημερινού ανθρωπολογικού αδιεξόδου και να βοηθήσει τον άνθρωπο να το ξεπεράσει. Συνεπώς αναπτύσσεται στο μέτρο που πηγαίνει παραπέρα, την ανάλυση του ανθρωπολογικού προβλήματος και την πρόταση για τη λύση του. -Πιο πέρα από το σημείο που τα έχει φτάσει η γενικότερη αντι-νιχιλιστική κριτική.

Αφετηρία της επομένως πρέπει να είναι, και τώρα, αυτή η ανάλυση κι αυτή η πρόταση, τις οποίες και αμέσως υπενθυμίζω.

α) Η ανάλυση

O οντολογικός μηδενισμός εντοπίζεται στον περίφημο «φόνο του θεού». Η Νεωτερικότητα θεμελιώνεται σε μια «ιερή δολοφονία». Το «θύμα» είναι ο μεσαιωνικός χριστιανικός θεός και κατ’ επέκταση ο Θεός γενικά. Ο άνθρωπος παύει να νοηματοδοτείται ως σχέση με τον Θεό και νοηματοδοτείται ως σχέση με τον Εαυτό του. Κάποια «υπερβατικά λείμματα», που διατηρήθηκαν σε πρώτη φάση, μαζί με την ιδεαλιστική φιλοσοφική μεταφυσική, μηδενίστηκαν κι αυτά, όταν ρητά και κατηγορηματικά, το πνεύμα θεωρήθηκε αναγώγιμο σε εξωπνευματικά αίτια. Σκοπός της ειδικής αυτής νοηματοδότησης του υποκειμένου, ως «δολοφόνου του θεού», ήταν η απελευθέρωση του ανθρώπου, η κατοχύρωση της ελευθερίας του και η αναγωγή της σε απόλυτη. Και τούτο διότι η μεσαιωνική σχέση θεού και ανθρώπου είχε ταυτισθεί με σχέση κυρίου και δούλου.

Πού είναι σε όλα αυτά ο ανθρωπολογικός μηδενισμός, ο νιχιλισμός; Γιατί ο μηδενισμός του θεού οδηγεί σε μηδενισμό του ίδιου του ανθρωπισμού στον άνθρωπο;

Η θεωρητική απάντηση, όταν η φρίκη του 20^ου αιώνα από προφητεία έγινε πραγματικότητα, εντοπίσθηκε στον οργανικό δεσμό της προς κατοχύρωση ατομικής ελευθερίας και της αυθυπερβατικής-εκστατικής φύσης του ανθρώπου. Αν δεν ορίζομαι ως σχέση με κάτι που ποτέ δεν θα μπορέσω να το υπερβώ, πώς μπορώ να ξεπερνώ τον εαυτό μου; «Αν σκοπός του ανθρώπου είναι ο εαυτός του, ποιός σκοπός μπορεί να κάνει τον άνθρωπο να υπερβεί τον εαυτό του»;

Με την θέσμιση του υπερβατικού και καθολικού, του «Άλλου» μέσα του, ως ανυπόστατου - ανύπαρκτου, ο άνθρωπος έμεινε μόνος με το Κενό. Ορίστηκε τελικά όχι ως σχέση με τον «εαυτό» του, αλλά ως σχέση με το Μηδέν. Παρά ταύτα, καταφάσκοντας την άρτι κτηθείσα ελευθερία του, δεν είχε παρά να αποδεχθεί το Μηδέν ως «ορίζοντα της υπάρξεως». Διότι η αυτοκτονία, ως τραγική υπέρβαση του «αναγκαστικού δεδομένου της υπάρξεως», βεβαιώνει ακριβώς τη ροπή του ανθρώπου προς την απόλυτη ελευθερία.

Η ελευθερία αναγνωρίστηκε έτσι ως «καταδίκη» (Σαρτρ) και η ιστορία ως «εφιάλτης» (Έλιοτ).

β) Η πρόταση

Η πρακτική κατάληξη της ανάλυσης αυτής μπορεί να συνοψιστεί στα ακόλουθα: Αν στο σύγχρονο κόσμο η ελευθερία δεν μπορεί να νοηματοδοτηθεί παρά μόνο ως τραγική σχέση με το Μηδέν, τότε το θέμα είναι πώς θα μετριάσουμε το διαβρωτικό έργο του Μηδενός. Χρειαζόμαστε, επομένως, ένα ειδικό «όργανο», που «εμφυτευόμενο» στον σύγχρονο άνθρωπο, θα ευνουχίζει, κατά ένα ποσοστό, τη μηδενιστική του ορμή. («Κατά ένα ποσοστό», γιατί η μηδενιστική ορμή βεβαιώνει την ελευθερία του, η οποία και παραμένει σε απόλυτη αξιακή προτεραιότητα).

Από τι μπορεί να είναι φτιαγμένο ένα τέτοιο «όργανο»; Η απάντηση που δόθηκε έλεγε: από αγωνία και φόβο. Πιο συγκεκριμένα: Να ξυπνήσουμε στον άνθρωπο τον φόβο για τους δαίμονες που κρύβει μέσα του. Να ταράξουμε τον ύπνο της «ήσυχης συνείδησης». Να τη βγάλουμε από τη νάρκη της απομυστικοποίησης. Να ξαναφέρουμε στην Πόλι την Τραγωδία, ώστε να κερδίσουμε την δι’ ελέου και φόβου θεραπευτική της κάθαρση.

Αλλά, πώς θα μπορούσε να ενεργοποιηθεί ο Τραγικός Μύθος σ’ έναν ήδη απομυστικοποιημένο κόσμο; Πώς θα ήταν δυνατόν να ξεφύγουμε από τη δίνη του Μηδενός, χωρίς οντολογικό στήριγμα, με μόνη την ενεργοποίηση της υπαρξιακής αγωνίας; Ενώ κατήγγειλε τον ανθρωπολογικό μηδενισμό, ο κλάδος αυτός της νεωτερικής σκέψης, δεν μπόρεσε να ξεπεράσει την αιτία του, που είναι ο οντολογικός μηδενισμός.

2. Η οντολογία του Προσώπου

Η πρόταση του Ντοστογιέφσκι, που συνοψίζεται στον μύθο του Μεγάλου Ιεροεξεταστή, διαφέρει σε κάτι ουσιώδες: Ο κόσμος κυριαρχείται από τον Ιεροεξεταστή. Εν ονόματι του Χριστού ο Ιεροεξεταστής κρατά τον Χριστό στη φυλακή. Αυτός όμως αντί να του αντιτάσσει μίσος, «βία στη βία της εξουσίας», τον αγκαλιάζει με αγάπη!... Ο Θεός-Αγάπη υπάρχει και μέσα στο Μηδέν. Ο μύθος είναι τραγικός, αφού αναγνωρίζει την κυριαρχία του Κακού, αλλά αντί του Φόβου προτείνει την Αγάπη.

Το κακό, λοιπόν, πηγάζει από τον οντολογικό μηδενισμό. Όχι το κακό γενικά, το συνηθισμένο σε όλους τους πολιτισμούς, αλλά το απόλυτο κακό, αυτό που προσιδιάζει στο νεωτερικό πολιτισμό του 20ου αιώνα. Μηδενίζοντας το αυθυπερβατικό δυναμικό του ο νεωτερικός άνθρωπος αφαιρεί από τον εαυτό του τη δυνατότητα να είναι ελεύθερος με τον τρόπο της αγάπης και μεταμορφώνεται σε μηχανή καταστροφής. Ως μηχανή καταστροφής είναι ανέγγιχτος από τον «φόβο του εαυτού». Πρέπει να ενεργοποιηθεί η αγάπη, που θα τον αγκαλιάσει και θα τον μαλακώσει, ώστε να καταστεί και ικανός για τραγική κάθαρση. Αυτό είναι σε γενικές γραμμές το επίπεδο στο οποίο ο Ντοστογιέφσκι τοποθέτησε την απάντηση στον ανθρωπολογικό μηδενισμό.

Όμως ο ντοστογιεφσκικός μύθος υπαινισσόταν ότι το πρόβλημα αφορά κυρίως τον δυτικό χριστιανισμό. Όχι την (άσπιλη και αμόλυντη;) ανατολική μας Ορθοδοξία. Αλλά η κατοπινή εξέλιξη της Ρωσίας δεν ήταν δυνατόν να χωρέσει στο σχήμα αυτό. Έπρεπε να πάμε πιο πέρα από τον Ντοστογιέφσκι. Η ανάγκη ακριβώς γι’ αυτό το «παραπέρα», οδήγησε στην οντολογία του Προσώπου ή τουλάχιστον την ερμηνεύει.

Έπρεπε, κατ’ αρχάς, να γίνει η επεξεργασία της ζητούμενης εναλλακτικής νοηματοδότησης του υποκειμένου. Δηλαδή μιας οντολογίας, η οποία θα αποκαθιστά τη σύνδεση με το υπερβατικό επίπεδο της ύπαρξης μέσα μας και θα το νοηματοδοτεί έτσι ώστε να διασφαλίζεται η προσωπική ελευθερία. Μια οντολογία υποκείμενη μάλιστα σε κριτική διερεύνηση και επαλήθευση. Ο στόχος αυτός έχει ήδη επιτευχθεί. Δεν είναι στο θέμα μου να τεκμηριώσω τον ισχυρισμό. Θα επισημάνω απλώς ότι η βασισμένη στην πατερική θεολογία του Προσώπου οντολογική σύνδεση της προσωπικής ελευθερίας με την Αγάπη, επιτρέπει πράγματι την αποσύνδεσή της από το Μηδέν.

Στο θεωρητικό επίπεδο έχουμε λοιπόν μια σημαντική πρόοδο. Στο επίπεδο όμως της πρακτικής πρότασης δεν έχουμε υπερβεί τον Ντοστογιέφσκι.

3. Η υστέρηση

Η πρακτική αδυναμία συνδέεται πρωτίστως με τη μη εφαρμογή της προσωποκεντρικής προβληματικής στο πεδίο της συγκεκριμένης ανθρωπολογικής ανάλυσης του μηδενισμού.

Ο μηδενιστής δεν είναι πια το γραφικό νετσαγιεφικό θηρίο, που βλέπουμε στους «Δαιμονισμένους». Είναι ο «πολύ-πολύ-ανθρώπινος» και άκακος σαν το πρόβατο, μικροαστός. Δηλαδή όλοι μας. Ο μηδενιστής ενσαρκώνεται σήμερα στο αρμονικότερο ανθρωπολογικό ζευγάρι που έχει να επιδείξει η ιστορία: τον καταναλωτή και τον κυρίαρχο. Η κατανάλωση και η κυριαρχία, από βιολογική και κοινωνική ανάγκη, έγιναν τρόπος ζωής, όπως εύστοχα επισημαίνει νεώτερος αποφατικός επιστημολόγος. Η ύπαρξη αυτο-επιβεβαιώνεται ως κατανάλωση και κυριαρχία, και δεδομένων των οικο-κοινωνικών ορίων, ως καταστροφή των προϋποθέσεων της ζωής. Το ζωοποιό αυθυπερβατικό δυναμικό του ανθρώπου μηδενίζεται, δια της μεταλλάξεώς του σε ακόρεστη καταναλωτική και εξουσιαστική δίψα.

Η υφή του συλλογικού πεδίου έχει υποστεί αντίστοιχη αλλαγή. Η Νεωτερικότητα δεν βρίσκεται πια στον αστερισμό της ιδεολογικής μισαλλοδοξίας. Στη θέση της ήρθε ο ολοκληρωτικός πλουραλισμός, που δεν έχει πρόβλημα συνύπαρξης με καμία Παράδοση. Είναι ο κόσμος της «εικονικής πραγματικότητας»: Ναι σε όλα μέσα στο Τίποτα. Το Μηδέν, έχει συγκροτηθεί σε «Σύστημα». Έχει αυτονομηθεί και καταβροχθίζει τα πάντα. Τις αντι-μηδενιστικές Παραδόσεις τις ενσωματώνει, χρησιμοποιώντας τες σαν ψυχοκοινωνικούς αποσβεστήρες κρούσεων. Το μηδενιστικό άτομο αναπαράγεται καλύτερα αν αναπληρώνει φαντασιακά, στα πλαίσια μιας σέκτας ή κατ’ ιδίαν, το Κενό Νοήματος, που βιώνει στη δημόσια σφαίρα. Έχοντας αλώσει την ψυχή μας, έχοντας τον πρώτο λόγο στον καθορισμό των αναγκών μας, το αυτονομημένο και κοινωνικά ενσαρκωμένο, οντολογικό Μηδέν, μας απορροφά στον κύκλο της αναπαραγωγής του, μέσω της αποσύνθεσής μας ως ατομικών και συλλογικών υποκειμένων.

Το ανθρωπολογικό τοπίο χαρακτηρίζεται από την κατάρρευση τόσο του μοντέρνου ατομικισμού όσο και του μοντέρνου κολεκτιβισμού. Ο λόγος περί Προσώπου καλείται, επομένως, να αντιμετωπίσει την εκτεταμένη αυτή έκλειψη του υποκειμένου. Επανεξετάζοντας και αναπτύσσοντας παραπέρα, την ήδη διατυπωμένη πρόταση, που προσβλέπει στη συνδυασμένη ευεργετική δράση του Τραγικού και της Αγάπης.

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ: Η εξατομίκευση και το Πρόσωπο (συζήτηση ορισμένων συγχύσεων)

Το Πρόσωπο συχνά αντιπαρατίθεται στο νεωτερικό άτομο, ως ο «καλός», ή τουλάχιστον ο «δικός» μας, τρόπος εξατομίκευσης. Η αντιπαράθεση αυτή είναι λάθος, γιατί ξεκινά από μια συγκεχυμένη αντίληψη για την εξατομίκευση και δεν κατανοεί ότι το Πρόσωπο υπερβαίνει ριζικά κάθε μορφή εξατομίκευσης, ενώ προϋποθέτει πάντοτε κάποια απ’ αυτές.

1. Για την εξατομίκευση

Τη σύγχυση γύρω από το θέμα της εξατομίκευσης θα την εντόπιζα στα εξής:

α) Δεν γίνεται κατανοητό ότι ο νεωτερικός ανθρωπολογικός τύπος ανταποκρίνεται σήμερα περισσότερο στο πρότυπο του αυτόματου, παρά του ατόμου(ως φορέα του Λόγου). Τίποτε μέσα του δεν είναι σταθερό και μόνιμο. Αυτοτελής διαχρονικός σκοπός, που να οικοδομεί «ατομικότητα», σχετικά ανεξάρτητη από τις έξωθεν επιδράσεις, δεν μπορεί να επισημανθεί. Ο τύπος αυτός επιθυμεί, αλλά τα αντικείμενα της επιθυμίας του διεμβάλλονται έξωθεν, απ’ όπου και καθορίζονται. Η αυθυπερβατική δύναμη που θα «παρενέβαινε» στις ανταγωνιζόμενες για τη νομή του υπαρξιακού χρόνου επιθυμίες και θα τις ενέτασσε στην οικονομία του προσωπικού («γνωμικού») θελήματος, εξουδετερώνεται. Η ταύτιση με τις διεμβαλλόμενες επιταγές των απρόσωπων αυτονομημένων κοινωνικών μηχανισμών το αποδεικνύει.

β) Όταν μιλούμε για την εξατομίκευση, ως ανθρωπολογική πραγματικότητα, εννοούμε το ξύπνημα της ιδιοπροσωπίας, που συνδέεται με τη διεκδίκηση της ατομικής ελευθερίας και βρίσκει κάποια πολιτειακή κατοχύρωση. Τίποτε περισσότερο και τίποτε λιγότερο. Μ’ αυτή την έννοια δεν έχουμε μόνο στη Δύση εξατομίκευση. Έχουμε και στην αρχαία Ελλάδα και Ρώμη. Εξατομίκευση και μάλιστα εντονότατη, έχουμε και στη σημερινή Ελλάδα. Πιθανώς και σε πολλούς άλλους πολιτισμούς, που τους ξέρουμε λιγότερο. Δεν πρέπει να παίρνουμε τοις μετρητοίς τους ισχυρισμούς των δυτικών ότι μόνον αυτοί ανέπτυξαν την ατομικότητα, γιατί υποπίπτουν, ολοφάνερα, στο σφάλμα να ταυτίζουν το νευτώνιο άτομο του κοινωνικού τους φαντασιακού, με το πραγματικά υπαρκτό άτομο.

Το ελληνικό, το ρωμαϊκό και το νεωτερικό άτομο, αναφέρονται σε διαφορετικές μορφές εξατομίκευσης. Που, βεβαίως, δεν είναι άσχετες με τον διαφορετικό σε κάθε περίπτωση τρόπο νοηματοδότησης του υποκειμένου. Το δυτικό άτομο γνώρισε τη συστατική του ελευθερία μέσα από την ανταρσία εναντίον ενός συγκεκριμένου είδους δεσποτικού θεού (και εναντίον των τοποτηρητών του). Η ανατροπή του ανθρωπολογικού τύπου, τον οποίο ο θεός αυτός προτύπωνε, έγινε με την εκλεκτική προσφυγή στον ρωμαϊκό και τον ελληνικό εξατομικευτικό τύπο. Ωστόσο ο Έλληνας, όπως και ο Ρωμαίος, γνώρισαν την ατομική ελευθερία από τελείως διαφορετικούς δρόμους. Οι δικές τους μορφές εξατομίκευσης ήταν πολύ διαφορετικές από τη νεωτερική. Ιδίως η ελληνική. Το ελληνικό άτομο τείνει να κανονίζει τα της υπάρξεώς του με κριτήρια απολύτως εσωτερικά. Γι’ αυτό άλλωστε δίνει τεράστια σημασία στην οντολογία. Το ρωμαϊκό με κριτήρια εξωτερικά και σ’ αυτό μοιάζει με το νεωτερικό. Το ενδιαφέρει κυρίως η κοινωνική αποτελεσματικότητα. Η εξουσία.

γ) Η εξατομίκευση, ως κρατούσα κοινωνική θέσμιση της σημασίας του υποκειμένου, δεν πρέπει να συγχέεται με την εξατομίκευση ως ανθρωπολογική πραγματικότητα. Ανάμεσα στο τι πιστεύει ένας πολιτισμός για το υποκείμενό του και στο τι συμβαίνει στην πράξη, υπάρχει πολύ μεγάλη απόσταση. Στην νεωτερική μας περίπτωση υπάρχει τέλεια αντίφαση. Να υποθέσουμε ότι «στην αρχή» η αντίφαση αυτή δεν υπήρχε; Ότι άρχισε να εμφανίζεται από τα τέλη του 19ου αιώνα, μαζί με την αποκαθήλωση του ατομικισμού και τη θεοποίηση των μαζών; Όμως η στροφή στον κολεκτιβισμό υποδηλώνει ότι η αντίφαση ιδανικού και πραγματικού είχε πάρει ήδη μια αρκετά ειδεχθή μορφή. Βεβαίως και η αντίφαση υπήρχε «εξ αρχής». Απλώς το νεωτερικό υποκείμενο αντλούσε τον δυναμισμό του από την προγραμματική καταστροφή της μεσαιωνικής νοηματοδότησης (εθνικο-αστικές επαναστάσεις). Όταν ολοκληρώθηκε η καταστροφή της σχέσης κυρίου και δούλου, στο κοινωνικό και το μεταφυσικό επίπεδο, καταστροφή που βιωνόταν ως βαθιά υπαρξιακή απελευθέρωση, τότε άρχισε να λειτουργεί, αυτοτελώς πλέον, η νοηματοδότηση του υποκειμένου ως σχέσης με το Μηδέν, πυροδοτώντας τις διαδικασίες που κονιορτοποιούν την ατομικότητα. Στη διάρκεια της κατεδαφιστικής περιόδου, όπως συμβαίνει σε κάθε μεγάλη επαναστατική εποχή, ξύπνησε στο υποκείμενο η αίσθηση και η επίγνωση της ιδιοπροσωπίας του. Και η οργανική σύνδεσή της με την ατομική ελευθερία. Δεν είναι τυχαίο ότι η έξαρση του νεωτερικού ατομικισμού είναι εκδήλωση αυτής της περιόδου. Βέβαια περισσότερο αποτελεί μαχητική ιδεολογική στράτευση και λιγότερο ανθρωπολογική πραγματικότητα.

δ) Εξατομίκευση δεν σημαίνει «αποκοπή» από την ομάδα. Άνθρωπος μόνος ή θηρίο ή θεός, λέει ο Αριστοτέλης. (Το «ή θεός» δεν ισχύει για τη χριστιανική θέσμιση του υποκειμένου, όπου ο Θεός είναι Τριαδικός.) Το υποκείμενο, που γνωρίζοντας την ατομική ελευθερία, αποκτά επίγνωση της απόλυτης ιδιοπροσωπίας του, τείνει να «εξατομικευθεί», αλλά πάντοτε ως σχέση με έναν αντίστοιχο τύπο παραδειγματικής κοινότητας. Ειρήσθω εν παρόδω, ότι μορφές παραδειγματικής κοινότητας υφίστανται σε κάθε «περιεκτική» κοινότητα, αποσκοπούσα δηλαδή στη μεταμόρφωση του ζην σε ευ ζην. Για το κλασσικό νεωτερικό άτομο αυτός ο τύπος κοινότητας ήταν το Έθνος – ως κοινωνικό συμβόλαιο, ελευθερία-ισότης-αδελφότης, συλλογική θέληση κ.λπ.. Για το ελληνικό άτομο ήταν η συντονισμένη με τον κοσμικό Λόγο Πολιτεία, όπου το φίλον υποκαθιστά το δεσποτικόν. Για το ρωμαϊκό άτομο ήταν τοευνομούμενο κράτος.

Το να συντονίζεται κανείς με την ομάδα, η οποία προάγει την ατομική του ελευθερία, ή να επιζητεί την αναγνώρισή της, δεν είναι καθόλου ένδειξη ότι «δεν υπάρχει εξατομίκευση». Απεναντίας μάλιστα. Αυτό που κάνει τον νεωτερικό τύπο να είναι «άτομο» δεν είναι ο μηδενισμός κάθε συλλογικότητας, αλλά η διεκδίκηση της ατομικής ελευθερίας και της ανηγμένης σε «σύστημα» αντίστοιχής της συλλογικής οργάνωσης. Το νεωτερικό άτομο συνδέεται στενότατα, συχνά μέχρις ολοκληρωτικής ταυτίσεως, με τη μορφή συλλογικότητας που του αντιστοιχεί. Από εδώ απορρέει, άλλωστε, και η δύναμη που επέτρεψε στο νεωτερικό κράτος να σαρώσει, σαν αχυροκατασκευές, όλες τις προνεωτερικές δεσποτείες.

2. Από την εξατομίκευση στο Πρόσωπο

Οι περισσότερες συγχύσεις για το Πρόσωπο προκύπτουν από δύο μορφές άγνοιας. Πρώτη είναι η άγνοια του ειδικού χαρακτήρα των ιστορικών συνθηκών που γεννούν το Πρόσωπο, ως ψυχοκοινωνικό αίτημα. Δεύτερη είναι η άγνοια του γεγονότος ότι το Πρόσωπο προκύπτει, αποκλειστικά, ως αίτημα να ταυτιστεί το άτομο με τη ροπή του προς την απόλυτη ελευθερία.

α) Για να ωριμάσει το αίτημα του Προσώπου απαιτείται ένα ειδικό ιστορικό έδαφος, όπου η εξατομίκευση έχει φτάσει στα όριά της και μετασχηματίζεται στο αντίθετό της: σε παθητικότητα, μοιρολατρία, απροσωπία. Αυτές ακριβώς ήταν οι συνθήκες της ελληνορωμαϊκής εποχής που καθιστούσαν το ελληνικό άτομο, το αποσαθρωμένο και βυθιζόμενο στην ανατολική απροσωπία, υπαρξιακά ώριμο να δεχθεί τον ευαγγελισμό του Προσώπου. Το ελληνικό άτομο είχε γνωρίσει την εξατομίκευση στο έπακρο και είχε συνειδητοποιήσει ότι η εξατομίκευση δεν είναι παρά μια μεταβατική κατάσταση, που αν δεν ακολουθηθεί από την αναγέννηση του υποκειμένου σε ένα ανώτερο επίπεδο ύπαρξης, είναι μοιραίο να τραπεί στο αντίθετό της και να χαθεί. Κερδίζοντας το Πρόσωπό του ο Έλληνας περιορίστηκε, ωστόσο, να το πραγματώσει στο εσωτερικό της τοπικής εκκλησίας του Δήμου, με καθαρότερη περίπτωση τον κοινοβιακό-μοναστικό «δήμο». Έχοντας χάσει προ πολλού την εμπιστοσύνη του στη δημοκρατική Πολιτεία, ιστορικά συμβιβασμένος με το αντίθετό της, τον ανατολικό Δεσποτισμό, βόλεψε όπως-όπως (με κατ’ επίφαση «συναλληλίες» και αφειδώλευτη χρήση του «κατ’ οικονομίαν») την αντίφαση μεταξύ της τριαδικής-παραδειγματικής και της υπερκοινοτικής αυτοκρατορικής «οικουμένης». Η δυαδικότητα πάντως του πολιτειακού αμαλγάματος στρογγύλευε οξείες γωνίες και δεν άφηνε περιθώρια για δυτικού τύπου εξελίξεις. Όταν προβληματιζόμαστε πάνω στην υποτιθέμενη αυτή «δυνατότητα», πρέπει να λαμβάνουμε σοβαρά υπόψη τους δύο παράγοντες που καθιστούσαν ερμητικά κλειστό, για το Βυζάντιο, τον δρόμο προς την δυτικού τύπου εξατομίκευση. a) Τον καθεστωτικό Θεό του Βυζαντίου, που δεν ήταν δα και τόσο τυραννικός, ώστε να οδηγήσει τα πνεύματα σε εξέγερση. Και b) ότι οι Έλληνες είχαν ξεπεράσει την γοητεία της εξατομίκευσης, όχι μόνο γιατί είχαν εξαντλήσει τον κύκλο της, αλλά και γιατί είχαν ήδη «πρόγευση» της εμπειρίας του Προσώπου. Η εξατομίκευση και μάλιστα δυτικού τύπου, θα ήταν γι’ αυτούς ασύλληπτη ιστορική οπισθοδρόμηση.

β) Όριο της εξατομίκευσης είναι η θέσμιση της απόλυτης ατομικής ελευθερίας ως υπέρτατης αξίας. Το όριο όμως αυτό δεν είναι πρακτικά προσεγγίσιμο. Επιπλέον το δεδομένο της φυσικο-ιστορικής υπάρξεως σχετικοποιεί την ατομική ελευθερία. Κανείς δεν μας ρώτησε ...αν θέλουμε να γεννηθούμε. Το απολύτως ελεύθερο άτομο, δηλαδή το Πρόσωπο, θα ήταν εφικτό μόνον αν μπορούσε να υπερβαθεί το οντολογικό δεδομένο της φυσικοϊστορικής υπάρξεως. (Επομένως και παρεμπιπτόντως: Πρώτον, το Πρόσωπο δεν είναι τρόπος εξατομίκευσης. Και, δεύτερον, προϋποθέτει την εξατομίκευση.) Για το άτομο το Πρόσωπο είναι τραγικό προσωπείο, αφού μόνο στην αυτοκτονία του το άτομο μπορεί να βεβαιωθεί ως ελευθερία από το οντολογικό δεδομένο της υπάρξεως. Η βίωση του Προσώπου, ως τραγικού προσωπείου, είχε επιτευχθεί στην ελληνική αρχαιότητα. Απόδειξη η Τραγωδία. Επετεύχθη επίσης και στον αιώνα μας, με τη μοντέρνα τέχνη και την υπαρξιστική φιλοσοφία, η οποία και όρισε την ατομική ύπαρξη ως ανάδυση στον ορίζοντα του μηδενός. Πράγμα που εξηγεί τελικά και το γιατί είναι πρωτίστως στους χώρους αυτούς που η οντολογία του Προσώπου συναντά ευήκοα ώτα.

Το θέμα είναι, λοιπόν κατ’ αρχήν, αν μπορεί να υπερβαθεί το οντολογικό δεδομένο της υπάρξεως. Μπορεί το Πρόσωπο (η απόλυτη ελευθερία) να γίνει ηυπόσταση της φυσικοϊστορικής παρουσίας του ατόμου; Από τραγικό προσωπείο να γίνει ο υπαρκτικός φορέας της ψυχοσωματικής μας οντότητας; Η απάντηση της ευαγγελικής και της βασισμένης σ’ αυτήν πατερικής παραδόσεως, είναι θετική. Δεν πρέπει όμως να ξεχνούμε ότι η «υπέρβαση», που η παράδοση αυτή επαγγέλλεται, είναι αδύνατο να νοηθεί ως αποτέλεσμα «ενεργοποίησης» κάποιων «κρυμμένων» στο άτομο φυσικών «δυνατοτήτων». Γι αυτό και λέγεται ότι ο άνθρωπος πρέπει να «γεννηθεί άνωθεν». Η «άνωθεν γέννηση» λαμβάνει χώρα όχι στο κενό, αλλά στα πλαίσια μιας υπαρκτήςκοινότητας, η οποία πραγματώνει την ελευθερία όχι ως εγωιστική αυτο-επιβεβαίωση, όπως στα πλαίσια των κοινοτήτων της εξατομίκευσης, αλλά ως αγάπη -αγάπη αδέσμευτη από κάθε ιδιοτελή περιορισμό. Η διαφορά με το άτομο και τις κοινότητές του, νεωτερικές ή μη, είναι η ελευθερία ως αγάπηκαι όχι ως τραγικά αδιέξοδη εγωτελής διεκδίκηση. Βεβαίως το τραγικό παραμένει, αφού ο θάνατος καταλύει μαζί με τη βιολογική και την εν λόγω εκκλησιολογική παρουσία του ανθρώπου. Αφού πεθαίνει ο άνθρωπος μιλάμε, επομένως, μόνο για τη δυνατότητα να ζήσει λες και είναι Πρόσωπο. Αν όμως η ελευθερία ως αγάπη είναι αυτή που κάνει τον Θεό να είναι Θεός και φέρνει τα όντα εκ του μη όντος εις το είναι, το αδιέξοδο είναι προσωρινό και αίρεται με την επιμαρτυρούμενη και προσδοκώμενη Ανάσταση. Το «λες και» ισοδυναμεί με «πρόγευση».

Το αίτημα εμφανίζεται τελικώς πραγματοποιήσιμο και μάλιστα κατά ποσοστό ιστορικά διόλου αμελητέο.

3. Για τη δυνατότητα επαλήθευσης του Προσώπου

Η δυνατότητα του Προσώπου τεκμαίρεται από δύο δρόμους εξ ίσου εμπειρικούς.

Ο ένας είναι δια του ιστορικού απολογισμού εκείνων των κοινωνικών οντολογιών που θεμελίωσαν πολιτισμό στον «καταστατικό» αποκλεισμό της υπάρξεως του Προσώπου. Η ενοχοποίηση π.χ. της οντολογικής θεμελίωσης της Νεωτερικότητας, για το απόλυτο κακό του 20^ου αιώνα, αποδεικνύει ότι ο άνθρωπος δεν είναι σχέση με το Μηδέν, αλλά με κάτι μέσα κι έξω του που τον υπερβαίνει απόλυτα. Δηλαδή με κάτι που έχει ελευθερία απολύτως περισσότερη από τη δική του. Όπως ακριβώς η χρεωκοπία της μεσαιωνικής θέσμισης απέδειξε ότι η σχέση Θεού και ανθρώπου δεν είναι μια σχέση δουλείας... Ο λόγος των απολογισμών αυτών μας λέει, τελικά, ότι είναι λάθος να θεμελιώνουμε την κοινωνική μας ύπαρξη στην υπόθεση ότι ο άνθρωπος δεν είναι Πρόσωπο. Το μόνο που μπορεί όμως να μας πει για το Πρόσωπο είναι ότι πρόκειται για αδιέξοδη ροπή προς την απόλυτη ατομική ελευθερία.

Ο άλλος δρόμος είναι οι εμπειρίες της ενσάρκωσης του Προσώπου. Αν υποθέσουμε, ότι όντως αυτές αντιστοιχούν σ’ ένα άλλο επίπεδο ύπαρξης, απρόσιτο σε όσους δεν έχουν γεννηθεί «άνωθεν», τότε ο λόγος που τις δηλώνει (π.χ. το δόγμα) δεν έχει αντίκρισμα στις προσλαμβάνουσες παραστάσεις μας, άρα αυτό που καταλαβαίνουμε πόρρω απέχει από το πραγματικά σημαινόμενο. Ωστόσο οι ποικίλες διατυπώσεις του λόγου αυτού συγκροτούν σώμα με ειρμό. Άρα ικανό να στηρίξει προσανατολιστική αποδεικτικότητα. Δεν θα έπρεπε όμως να το παρακάνει κανείς. Γι’ αυτό είναι φρονιμότερο να μένουμε στο μοναδικό θετικό κριτήριο που μας έχει παραδοθεί για το είναι του Προσώπου. Αυτό και να θέλουμε δεν μπορούμε να το παρεξηγήσουμε. Είναι η ελευθερία ως Αγάπη. Ως Αγάπη του διαφορετικού. Κι αυτού ακόμα του «εχθρού». Η απολύτως εφικτή εμπειρική πιστοποίησή της, αν η αγάπη αυτή υπάρχει, είναι και η μόνη καταφατική επαλήθευση της υπάρξεως του Προσώπου.

Ο ορισμός του Προσώπου ως Αγάπης αίρει και τις συγχύσεις για το αν το Πρόσωπο είναι σχέση και τι είδους σχέση. Αν όντας σχέση παύει να είναι ατομικότητα κ.λπ. Η Αγάπη, για την οποία μιλά η πατερική παράδοση, είναι ασφαλώς αυτή που μας δείχνει ο Χριστός, ως το πρότυπο Πρόσωπο: η αυθυπερβατική σχέση αγάπης προς τον Θεό-Πατέρα και προς τον Αδελφό - Πλησίον. Παραδόξως μόνο σ’ αυτή τη σχέση ο άνθρωπος μπορεί να γίνει και πραγματική ατομικότητα: Το «γνωμικό θέλημα» αποσυνδέεται από το «φυσικό θέλημα» και ταυτίζεται με το «θείο θέλημα», δηλαδή το θέλημα της άνευ όρων Αγάπης, η οποία ου ζητεί τα εαυτής, πάντα στέγει, πάντα υπομένει και ουδέποτε εκπίπτει. Το Πρόσωπο είναι σχέση, αλλά σχέση σταυρική. Στο σημείο «τομής» των «δύο σχέσεων» η Αγάπη, αν είναι υπαρκτή και όχι απλώς φαντασιακή, ιδρύει ευλόγως ατομικότητα που είναι ακατάλυτη, αφού δεν υπόκειται στις επιταγές της βιολογικής και της ψυχοκοινωνικής Ανάγκης.

Αν υποθέσουμε ότι όντως η ελευθερία-αγάπη συνιστά το Πρόσωπο, τότε το θέμα είναι πώς το σημερινό άτομο μπορεί να ανασυγκροτηθεί και να την δεξιωθεί.

πηγή: Aντίφωνο

http://www.antifono.gr/portal/%CF%80%CF%81%CF%8C%CF%83%CF%89%CF%80%CE%B1/%CE%B6%CE%B9%CE%AC%CE%BA%CE%B1%CF%82/5168-%CE%BC%CE%B7%CE%B4%CE%B5%CE%BD%CE%B9%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CF%80%CF%81%CF%8C%CF%83%CF%89%CF%80%CE%BF.html

Σάββατο 3 Οκτωβρίου 2015

Τ. Σόρος: η Ε.Ε. πρέπει να δέχεται κάθε χρόνο 1.000.000 πρόσφυγες

Σχόλιο:Προφανώς αν θεωρήσουμε ότι η μετακίνηση πληθυσμών προς την Ευρώπη, ως αποτέλεσμα κυρίως της αποσταθεροποίησης και των πολέμων της Μέσης Ανατολής για την οποία εκτός των ισλαμιστών της ISIS τεράστιες ευθύνες έχουν κάποιες χώρες όπως και η Τουρκία ,η Σαουδική Αραβία και το Κατάρ, δεν περιέχουν κινδύνους για τις κοινωνίες μας , τότε αντί να χρησιμοποιούνται τα ανεπίσημα δίκτυα των δουλεμπόρων θα έπρεπε να χρησιμοποιούνται τα καθιερωμένα δίκτυα μεταφορών. Σε μια τέτοια περίπτωση όμως οι ευρωπαϊκές κοινωνίες γρήγορα θα κατανοούσαν που τις οδηγούν οι ιδεοληψίες των ιδιοτελών.