Κωνσταντίνος Τσάτσος: Πολιτική - Θεωρία πολιτικής δεοντολογίας

 

Το 1975 κυκλοφορεί σε δεύτερη έκδοση το έργο του Κ. Τσάτσου «Πολιτική –Θεωρία πολιτικής δεοντολογίας»[1], το οποίο γράφτηκε δέκα χρόνια πριν. Πρόκειται για το κορυφαίο έργο της ωριμότητας του, που αποκρυσταλλώνει, αποσαφηνίζει παλαιότερες σκέψεις του, που είχαν διατυπωθεί κυρίως στις μελέτες φιλοσοφίας του Δικαίου και όταν γράφηκαν και δημοσιεύθηκαν, απευθύνονταν σε ένα πιο ακαδημαϊκό κοινό. Όπως μας προϊδεάζει ο τίτλος δεν ασχολείται τόσο Είναι όσο με το Δέον και για αυτό δεν αποτελεί μια οντολογική αλλά μια δεοντολογική έρευνα. Προμετωπίδα του έργου είναι απόσπασμα από το έργο του Μ.Σπινόζα Tractatus Politicus. Βεβαίως κατανοεί ότι δεν μπορεί να κατασκευάσει μια ουτοπία: «από όσα εκθέσαμε είναι φανερό ότι δεν είναι στην πρόθεσή μας να επιχειρήσωμε να κατασκευάσωμε δογματικά μιαν ιδεατή πολιτεία, είτε ως «παράδειγμα», όπως τη θέλησε ο Πλάτων, είτε ως έναν ιδεατό σκοπό, έξω τόπου και χρόνου. Ούτε μια «Ουτοπία»   ούτε μιαν «Ουχρονία» θέλομε να συγγράψωμε, αλλά μια συστηματική μελέτη των γενικών όρων υπό τους οποίους είναι δυνατόν η πολιτεία να προσλαμβάνη κάθε φορά το περιεχόμενο που την καθιστά το πιο πρόσφορο μέσο πραγμάτωσης του ύπατου σκοπού της ιστορίας»[2].

Ως αφετηρία της σκέψης τίθεται ο προβληματισμός για τον χαρακτήρα της ανθρώπινης πράξης, αν ο άνθρωπος δηλαδή ακολουθεί κάποια αξιολογικά κριτήρια ή όχι, αν η επιλογή του πράττειν είναι μια απόφαση ελεύθερη για την οποία φέρει αυτός την ευθύνη ή ακολουθεί μια αιτιότητα, μια αναγκαιότητα  ανάλογη με αυτή που υπάρχει στον φυσικό κόσμο. Βεβαίως νεότερες διαπιστώσεις της επιστημονικής σκέψης έχουν καταλήξει ότι ούτε στον φυσικό κόσμο υπάρχει η αιτιότητα με τον τρόπο που παλαιότερα τουλάχιστον είχε προσδιορισθεί. Κατόπιν αυτών ο Κ.Τσάτσος συμπεραίνει ότι «η πράξη, ως κάτι διάφορο από την κατά νόμο της αιτίας μεταβολή, αρχίζει εκεί όπου σταματάει η αναγκαιότητα και αρχίζει η ελευθερία × εκεί όπου ό,τι πράττεται, πρέπει να πραχθή άσχετα από κάθε αιτία και μπορεί να πραχθή άσχετα από κάθε αιτία και μπορεί να πραχθή άσχετα από κάθε αιτία, εξόν από εκείνη που ενσωματώνει αυτό το «πρέπει». Προϋπόθεση για να υπάρξη πράξη, βασική μάλιστα προϋπόθεση, είναι το «δέον», που θα προσδιορίζη την πράξη, να μην είναι εξαρτημένο από οποιοδήποτε αίτιο φυσικό ή άλλως αισθητό, να μην είναι σχετικό, αλλά απόλυτο»[3]. Με καντιανό τρόπο γράφει: «όταν η πράξη δεν προσδιορίζεται από ένα απόλυτο δέον, αλλά από τα διάφορα πάθη της ψυχής, δεν είναι ελεύθερη, δεν είναι πράξη. Διότι δεν υπάρχει ελευθερία όταν μπορεί να κάνη ο άνθρωπος μόνο ό,τι του υπαγορεύουν οι διάφορες παρορμήσεις που πηγάζουν από την αισθητή του υπόσταση»[4] ώστε «μπορούμε να πούμε πως πρωταρχικός νόμος ή κανόνας της πράξης είναι η ελευθερία»[5].

Ο σκοπός της πράξης προσδιορίζει τον χαρακτήρα της ώστε «η πράξη νοείται μόνο με το κατηγόρημα του σκοπού»[6]. Οι πράξεις στην ολότητά τους νοηματοδοτούνται από την «ύπαρξη ενός σκοπού της πράξης καθολικού κύρους, ενός ύπατου σκοπού της πράξης»[7]. Ο  θετικός ορισμός της ελευθερίας προσδιορίζεται από αυτόν ακριβώς τον ύπατο σκοπό της ιστορίας που περιλαμβάνει «όλες τις αξίες πολιτισμού, θεωρητικές και πρακτικές: την επιστήμη, την τέχνη, την θρησκεία, την ηθική και την κοινωνική τάξη, την φιλότητα σε όλες τις εμφανίσεις της. Όλες οι αξίες αυτές, απόλυτες στην ουσία τους, δεν είναι παρά τρόποι (modi) μιας απόλυτης αρχής, της ελευθερίας, τρόποι του ύπατου σκοπού»[8].

Βεβαίως στον κόσμο της ιστορίας, στον κόσμο της πραγματικότητας, στον κόσμο της μεθέξεως, όπως τον ονομάζει ο Κ.Τσάτσος, ο ύπατος σκοπός ποτέ δεν γίνεται μέρος τους στην ολότητά του για παράδειγμα μια πράξη πραγματοποιεί την ιδέα της δικαιοσύνης ή ένα έργο την ιδέα του ωραίου, αλλά «και κανένα έργο, καμμιά πράξη δεν πραγματοποιεί ολόκληρη μιαν ιδέα, είτε του δικαίου, είτε του ωραίου, ακόμη και κατά μια της όψη. Πραγματοποιεί κάτι πολύ μερικώτερο από την ολότητα μιας ιδέας, κάτι ειδικώτερο. Με μια λέξη η πραγματοποίηση και της κάθε ιδέας έχει πάντοτε τη μορφή της εξειδίκευσης, και αυτή όμως η εξειδικευμένη πραγμάτωση δεν είναι απόλυτη, είναι σχετική»[9].

Ο Κ.Τσάτσος μνημονεύει τον Σπινόζα που υποστηρίζει ότι σκοπός της πολιτείας είναι η ελευθερία του ανθρώπου, τον Λάιμπνιτς που θεωρεί την τελείωση του ανθρώπου ως σκοπό της πολιτικής αλλά θα τους συμπληρώσει με τον Σέλλινγκ, τον Σίλλερ, τον Θωμά τον Ακυινάτη, τον Σολόβιεφ, τον Αυγουστίνο, τον Χέρντερ, τον Κάντ, τον Χέγκελ. Το συμπέρασμα του είναι πως «η ιστορία είναι ιστορία του πνεύματος, εκτύλιξη του πνεύματος μέσα στο χρόνο. Και οι πράξεις που απαρτίζουν το ιστορικό γίγνεσθαι, όσο δεν θεωρούνται σαν απλά φυσικά φαινόμενα, άσχετα από κάθε αξιολόγηση, αποτελούν πνευματικά γεγονότα. Ως πνευματικά γεγονότα και μόνο έχουν μια ιδιαίτερη σημασία οι ηθικές και πολιτικές πράξεις. Αλλοιώς δεν ενδιαφέρουν περισσότερο από τη μετακίνηση ενός βράχου ή από το θάνατο μιας ύαινας μέσα στην έρημο»[10].

Το άλογο στοιχείο θα πρέπει να εξοριστεί, να εξοβελιστεί δεν έχει θέση στην ιστορία. Μόνο το δόλο της ιστορίας μπορεί να  χρησιμοποιήσει, κατά περίπτωση, για τον δικό του σκοπό: «από τη στιγμή όμως που η πράξη της ιστορίας έχει ένα σκοπό, κανένα άλογο στοιχείο μόνο του δεν μπορεί να της είναι κίνητρο. Κίνητρο θα είναι ο λόγος× και το άλογο στοιχείο, ωδηγημένο από το λόγο, θα συμπορεύεται με αυτόν. Το μόνο όμως άλογο στοιχείο που μπορεί να συμπορεύεται πάντα με το λόγο, είναι εκείνο που καταπνίγει όλα τα άλογα εγωκεντρικά πάθη, εκείνο που αναιρεί το στενό εγώ με τις ιδιοτέλειες του και ωθεί το άτομο προς μιαν υπερατομική ένωση. Με τα πάθη αυτά εξουδετερωμένα, το άτομο γνωρίζει την ελευθερία του  και ανεμπόδιστα προχωρεί στο δρόμο του λόγου. Γι’ αυτό η εντολή της αγάπης μπορεί να γίνη το ασφαλέστερο στήριγμα της ηθικά και πολιτικά ορθής πράξης. Η αγάπη είναι το μόνο πάθος που εναρμονίζεται απόλυτα με το λόγο. Κατά τρόπο περίλαμπρο την εναρμόνιση αυτή τη διαγράφει το δόγμα του Χριστιανισμού. Αλλά βέβαια η αγάπη, όπως κάθε τι άλογο, δεν έχει όρια, δεν έχει μέτρο και μπορεί να υπερακοντίση το σημείο όπου εναρμονίζεται με το λόγο. Μπορεί να τείνη να θυσιάση το άξιο με το ανάξιο. Η αγάπη μπορεί να τείνη να καταλύση κάθε αξιολογική ιεραρχία. Μπορεί από αγάπη να θυσιασθή το άξιο έργο και το άξιο άτομο, σε τρόπο που να βλάπτεται ο ύπατος σκοπός. Το μοναδικό περιστατικό όπου η αξιώτατη ύπαρξη θυσιάσθηκε από αγάπη για το γένος των ανθρώπων έχει την υπέρτατη αξία μιας ανώτατης διδαχής και υπηρετεί τον ύπατο σκοπό της ιστορίας περισσότερο από κάθε άλλη πράξη»[11].

Δεν διαφεύγει ότι και ο ιστορικός υλισμός έχει την ίδια δομή σκέψη. Πως μπορούσε να γινόταν διαφορετικά αφού ο δημιουργός του, ο Μάρξ, είχε τον Χέγκελ ως εμπνευστή και δάσκαλό του: «θα τολμούσα να πω πως και ο ιστορικός υλισμός βλέπει την αιτιοκρατικά προσδιωρισμένη πορεία της ιστορίας να πλησιάζη προς ένα συγκεκριμένο τέρμα, αφού μάλιστα επιδιώκει και στην επίσπευση της επέλευσης του. Αυτό το τέρμα είναι για τον οπαδό του ιστορικού υλισμού το απόλυτα ορθό, έχει γι’ αυτόν απόλυτη αξία, αφορά όλη την ανθρωπότητα και δεν έχει ως περιεχόμενο μιαν απλώς υλική ευδαιμονία, αλλά και την πνευματική πλήρωση. Μια ελεύθερη από δογματισμό πορεία της σκέψης του θα ωδηγούσε και αυτόν σε σχεδόν παραπλήσια με τα δικά μας συμπεράσματα. Και αυτό, γιατί, όπως το πιστεύω, δεν νοείται θεωρία της πράξης, που μπορεί, όταν είναι απόλυτα συνεπής, να ξεφύγη από τις βασικές γραμμές που διαγράψαμε». 

Στόχος του,  μεγαλεπήβολος αναμφισβήτητα, είναι να συνθέσει σε ένα ενιαίο σύνολο την ιδεοκρατία από την εποχή του Πλάτωνα μέχρι τους νεώτερους χρόνους. Δηλαδή τον πλατωνισμό με τον γερμανικό ιδεαλισμό (Kάντ, Φίχτε, Σέλλινγκ, Χέγκελ), τους νεοεγελιανούς και τους νεοκαντιανούς. Όπως επισημαίνει «βασικές πλατωνικές θέσεις, δουλεμένες και συμπληρωμένες και από τους φιλοσόφους του γερμανικού ιδεαλισμού, τους Kant, Fichte, Schelling, Hegel και από τους κορυφαίους των νεοκαντιανών και νεοεγελιανών σχολών, που εμφανίσθηκαν στο τέλος του περασμένου αιώνα και στις αρχές του δικού μας, εκφράζουν με πληρότητα και θεμελιώνουν τον δυισμό στη φιλοσοφία. Αυτές χωρίζουν το σύμπαν σε αισθητό και νοητό κόσμο και αυτές βρίσκουν τη μέθοδο της σύνδεσης των. Διότι και η έννοια του μικτού κόσμου, είναι πλατωνική σκέψη, που γόνιμα δουλεύθηκε από νεώτερους φιλοσόφους»[12].

Αν δεν υπήρχε η βαθιά θεμελιωμένη θεωρητική, φιλοσοφική και ιστορική σκέψη του Κ.Τσάτσου το εγχείρημα, εξαιρετικά φιλόδοξο, θα ήταν δύσκολο να τελεσφορήσει. Ο ύπατος σκοπός εξορθολογεί την ιστορική εξέλιξη και είναι η ελευθερία: «το ανώτατο δέον της πράξης, δεν είναι μόνο, όπως συνήθως υποστηρίζεται, το δέον της ηθικής πράξης, αλλά το δέον της πραγματοποίησης όλων των θεωρητικών και πρακτικών αξιών του πολιτισμού. Μονολεκτικά αυτή την καθολική πραγματοποίηση των απολύτων αξιών ονομάσαμε ελευθερία. Έτσι ύπατος σκοπός της ιστορίας είναι η ελευθερία υπό αυτήν την ουσιαστική έννοια. Τέλος θα μπορούσαμε την ελευθερία, ως την ενότητα όλων των αξιών, να ονομάσωμε και με τον πλατωνικό όρο το αγαθόν ή με τον νεώτερον όρο πνεύμα»[13]. Βεβαίως δεν πρόκειται παρά για υποθετική τοποθέτηση καθώς «εάν δεν πορεύεται η ιστορία, διαλεκτικά ή αλλοιώς, προς τον ύπατο σκοπό, τότε η ζωή του ανθρώπου, και γενικά η ζωή, δεν έχει νόημα× καταντά ένα για το λόγο ανεξήγητο γέννημα του αγνώστου»[14].

 

Στο σημείο αυτό προσδιορίζεται ως κοινωνική πράξη αυτή που «θέτει με κάποιον άμεσο ή έμμεσο τρόπο σε επαφή δυο συνειδήσεις και ή γίνεται με την πρόθεση αυτή ή φέρνει αυτό το αποτέλεσμα»[15]  ώστε και η ελευθερία πραγματώνεται ως κοινωνική ελευθερία, δηλαδή ως «ελευθερία στις σχέσεις και με τις σχέσεις των ανθρώπων»[16]. Με έμπνευση από τον Κάντ ορίζει  ότι «πρέπει έτσι. Να διαμορφώνεται η πράξη του καθενός, ώστε όχι μόνο να μην εμποδίζη την πράξη του άλλου, αλλά και να συμβάλη στην ελεύθερη εκδήλωσή της…Αυτό είναι το νόημα του κατηγορικού προστάγματος όταν το εξετάζωμε εν αναφορά προς τους άλλους ανθρώπους, και το θεωρούμε από την υποκειμενική σκοπιά»[17]. Ο ιστορικός ταυτίζεται με το πολιτικό νόμο «και υπό αυτήν την έννοια θα μιλούμε για την ενδεχόμενη  αντίθεση ηθικού και πολιτικού νόμου, ηθικής και πολιτικής»[18]. Τα προβλήματα έχουν ως αφετηρία ότι «μια κοινωνική πράξη μπορεί να κρίνεται θετικά από την ηθική σκοπιά και αρνητικά από την ιστορική και πολιτική. Μπορεί να είναι αναγκαία για την πορεία της ιστορίας, αλλά να είναι ηθικά αποδοκιμαστέα ή αντίθετα να είναι ηθικά ορθή, αλλά να μην προάγη το ιστορικό γίγνεσθαι προς τον ύπατο σκοπό. Αυτή η επώδυνη αντινομία είναι μια ζωντανή πραγματικότητα, που όλοι όσοι θεωρήσανε στοχαστικά την ιστορία μπορούν να φωτίσουν με πλήθος παραδείγματα»[19]. Αλλά  αντίφαση και αντινομία υπάρχει ανάμεσα στο άτομο και στην κοινωνία «είναι αδύνατον να αγνοηθή το σύνολο και αδύνατον να αγνοηθή το άτομο. Το σύνολο υπάρχει και πρέπει να πραγματοποιήση τον ύπατο σκοπό× και οι δρόμοι που οδηγούν το σύνολο σε αυτό το τέρμα, μπορεί να μην είναι ίδιοι με εκείνους που οδηγούν στο άτομο. Αλλά και το άτομο υπάρχει και πρέπει και αυτό να πραγματοποιήση στην ατομική του υπόσταση τον ύπατο σκοπό και οι δρόμοι, που το οδηγούν σε αυτόν, μπορεί να είναι διάφοροι από αυτούς που οδηγούν εκεί το σύνολο»[20]. Επικρίνονται σε αυτό το σημείο όσοι ακολουθούν τον ιστορικό υλισμό, διότι στηριζόμενοι στον Έγελο «εξαφανίζουν το άτομο μέσα στο σύνολο και την αξία της πράξης την κρίνουν μόνο από τη σκοπιά του συνόλου, δηλαδή τη σκοπιά που θεάται τις ανθρώπινες πράξεις ως ένα ενιαίο ιστορικό σύνολο»[21].

Κάθε έθνος δημιουργεί τον δικό του πολιτισμό και τον δικό του πνευματικό κόσμο. Αλλά και μέσα στο έθνος μπορεί να υπάρξουν αποκλίσεις σκοπών και υποκειμένων, όπως για παράδειγμα άλλο πνευματικό νόημα εκφράζει η Σπάρτη και άλλο η Αθήνα. Η διάσταση ανάμεσα σε αυτονομία και ετερονομία θέτει την σημασία της εξουσία: «οι τελευταίας αυτές κοινωνίες, που ονομάζομε εξουσιαστικές, είναι οι πιο στέρεα συγκροτημένες και έχουν και αυτές ποικίλες δυνατές υποδιαιρέσεις, που αναπτύσσονται μέσα στη ροή του χρόνου και δεν μπορούν να ορισθούν a priori. Είναι γεννήματα των μεταβαλλομένων πραγματικών συνθηκών»[22].

 

Η  πολιτεία θα πρέπει να έχει ως σκοπό τον πολιτισμό. «Ο τελικός σκοπός και της πολιτείας είναι ο πολιτισμός. Η αληθινή πολιτεία είναι πολιτεία πολιτισμού (kulturstaat) και όχι πολιτεία δύναμης (machtstaat), ούτε πολιτεία δικαίου (Rechtstaat). Δύναμη και δίκαιο είναι απλώς μέσα για να εδραιωθή η πολιτιστική λειτουργία της πολιτείας»[23]. Όταν υπάρχει αντινομία μεταξύ ατόμου και ολότητας, η ολότητα προηγείται δίχως όμως το άτομο να εξαφανίζεται: «Όταν παρουσιάζεται αντίθεση μεταξύ του ορθού σκοπού που επιδιώκει ένα άτομο και του ορθού σκοπού που επιδιώκει μια κοινωνική ολότητα, μια πολιτεία, χωρίς κανείς να μπορή να θέση έναν κανόνα, είναι δυνατόν να υποστηρίξη πως συνήθως ο σκοπός της ολότητας θα πρέπει να θεωρηθή ο επικρατέστερος. Αλλά εκτός αυτού, πρέπει να υπομνησθή ότι τα ομαδικά πνεύματα, οι κοινωνίες και δη οι πολιτικές, μπορεί να επιτελέσουν κατά κανόνα έργα που το άτομο, γιατί είναι πιο βραχύβιο και πιο αδύνατο, δεν μπορεί να κατορθώση. Υπάρχουν έργα που από τη φύση τους σχεδόν αποκλειστικά μπορεί να επωμισθούν μόνον ομάδες ανθρώπων, όπως λ.χ. η οργάνωση και η λειτουργία της πολιτείας. Γι’ αυτό και σε αυτούς ιδιαίτερα τους τομείς, όταν ανακύψη αντίθεση με ορθούς ατομικούς σκοπούς, οι τελευταίοι πρέπει κατά κανόνα να υποκύψουν στη βούληση της ολότητας»[24].

Η πολιτική εξουσία  αναλαμβάνει την εξειδίκευση του ύπατου σκοπού που κατά  «τεκμήριο» είναι ορθή και στην ίδια λογική «κατ’ αρχήν, ορθό δίκαιο είναι μόνο το θετικό δίκαιο»[25].

 Η  απόφανση αυτή λοιπόν σχετικεύεται με  τις δύο  λέξεις «τεκμήριο» και «κατ’αρχήν». Διευκρινίζει δε «ο ταυτισμός θετικού και ορθού δικαίου έχει όμως και όρια. Η άποψη μας ότι ορθό δίκαιο είναι μόνο το θετικό δίκαιο, διόλου δεν σημαίνει ότι υιοθετούμε τη θεωρία του νομικού θετικισμού, όπως την διατύπωσε πρώτος ο Merkel ήδη από το 1874, που εφαρμόσανε στα έργα τους, οι Windscheid και Laband και που υποστήριξε τελευταίος ο Bergbohm»[26]. Όπως έγραψε  στις μελέτες φιλοσοφίας του δικαίου, το άτομο πρέπει «να θυσιάζη την ηθική του αυτονομία στην ετερονομία της πολιτείας»[27]. 

Συγχρόνως όμως θα αναφερθεί στις απόψεις του Ρουσσώ που «πιστεύει πως με το κοινωνικό συμβόλαιο σώζεται η αυτονομία μέσα στην ετερονομία της πολιτείας. Η εκούσια υποταγή του ατόμου στην πολιτεία, αποτελεί μιαν εκχώρηση όλων των εξουσιών του προς την πολιτεία, η οποία όμως αμέσως τις επαναδίδει στο άτομο, με το γεγονός ότι κάθε άτομο είναι παράγοντας δημιουργίας της καθολικής βούλησης, που είναι και βούληση της πολιτείας. Έτσι το κοινωνικό συμβόλαιο είναι το πιο πρόσφορο νομικό σχήμα για να θεμελιώση στην ηθική βάση της αυτονομίας της προσωπικότητας την εξουσία της πολιτείας. Στην πραγματικότητα όμως η αυτονομία θυσιάζεται στην ανάγκη της θέσπισης μιας ετερόνομης τάξης. Η θυσία απλώς είναι μικρότερη, όταν η θυσία αυτή είναι εκούσια και όταν διατηρεί το άτομο. Κάποιο μόριο της αυτονομίας μέσα στην ετερονομία. Η θυσία εκλείπει μόνο στο ιδεατό εκείνο σημείο όπου οι ετερόνομα θεσπιζόμενες πολιτειακές επιταγές κατά την ουσία τους συμπίπτουν με ό,τι επιτάσσει η ηθική τάξη. Φυσικά, ούτε τότε δεν αναζή η αληθινή αυτονομία, γιατί αυτή δεν μπορεί να γνωρίζη άλλη πηγή πράξης παρά την ατομική συνείδηση».[28]

Κατόπιν, ο Τσάτσος, προχωρεί σε μια πυκνή και ουσιαστική αναδρομή στις θεωρίες του Δικαίου ξεκινώντας από τους Σοφιστές που ταυτίζουν ισχύ και δίκαιο για να περάσει στην συνέχεια στον Χόμπς και στον Σπινόζα, με στόχο όμως να τις αναιρέσει και να καταλήξει ότι το Δίκαιο θεμελιώνεται στην ιδέα και στον ύπατο σκοπό, ενώ θα επισημάνει «Το ότι δίκαιο υπάρχει μόνο όπου υπάρχει και δύναμη επιβολής, διόλου δεν σημαίνει ότι δίκαιο είναι ό,τι η δύναμη επιβάλλει».[29] Δίχως την αφετηριακή παραδοχή του ύπατου σκοπού και της ιδέας το οικοδόμημα του Δικαίου βρίσκεται χωρίς το θεμέλιό του. Μια άλλη διάκριση είναι το ορθό δίκαιο που ταυτίζεται με το φυσικό δίκαιο, που στο παρελθόν θεωρείτο ότι είχε αμετάβλητο περιεχόμενο. Παρόμοια ερμηνεία του φυσικού δικαίου αναπτύσσει ο νεοθωμισμός. Αντίθετα ο Κ.Τσάτσος πιστεύει ότι το δίκαιο αυτού του είδους μπορεί να έχει μεταβλητό περιεχόμενο και για αυτό το θετικό δίκαιο δεν μπορεί να θεμελιωθεί στο φυσικό.

Παρότι η σταθερότητα της πολιτείας είναι ένα πρωταρχικό ιδανικό, ο Κ.Τσάτσος είναι έτοιμος, όταν ανοίγεται ένα μεγάλο χάσμα ανάμεσα στο θετικό δίκαιο και την ορθή  εξειδίκευση του πρακτικού Λόγου, να αναγνωρίσει το δικαίωμα της  στάσης και της επανάστασης, οπότε ανακύπτουν  όπως γράφει «τα δικαιώματα της αντίστασης και της επανάστασης».[30]

 

 Οι απόψεις του Τσάτσου για τον ταυτισμό δικαίου και πολιτείας επηρεάζονται και εδώ από την θεωρία του Kelsen, βασικού αντίπαλου των απόψεων του γερμανού συνταγματολόγου Κ. Σμίτ. Όπως γράφει: «ο τέτοιος ταυτισμός του δικαίου και της πολιτείας αποτελεί μιαν από τις μεγάλες συμβολές της λεγόμενης Σχολής της Βιέννης, θεμελιωτής της οποίας θεωρείται ο H. Kelsen».[31] Επαναλαμβάνει ότι η κοινωνική ελευθερία είναι πρωταρχικός σκοπός της πολιτείας, ενώ ταυτόχρονα είναι πολιτεία πολιτισμού, πολιτεία δικαίου και κοινωνική πολιτεία. Η ανάγκη της αυτονομίας κάθε πολιτείας δεν αποκλείει να «εντάσσωνται σε ομοσπονδιακές και γενικά σε ευρύτερες ενώσεις, καθώς στους προϊστορικούς χρόνους ενταχθήκανε τα άτομα στις πρώτες κώμες ή τις πόλεις»[32].

Ο Τσάτσος θα ορίσει ορισμένους από τους σκοπούς της πολιτείας που εξειδικεύουν τον ύπατο σκοπό, όπως είναι η κοινωνική ελευθερία και η δικαιοσύνη την οποία δεν ταυτίζει με καμία μορφής ποσοτικής ισότητας, αλλά με το πλατωνικό ιδανικό  «ο καθένας μέσα στην πολιτεία πρέπει να κατέχη τη θέση που του αρμόζει»[33].  

Με μεγαλύτερη σαφήνεια γράφει: «είναι φανερό ότι η τέτοια έννοια της δικαιοσύνης δεν έχει καμμιά σχέση με οποιαδήποτε μορφή ποσοτικής ισότητας. Αντίθετα η ανισότητα της αξίας κάθε υποκειμένου οδηγεί στο συμπέρασμα πως η δικαιοσύνη είναι πάντα και ποσοτική ανισότητα. Η ισότητα συμπίπτει με τη δικαιοσύνη μόνον υπό την έννοια, ότι πρέπει να υπάρχη μεταξύ αξίας και δικαιωμάτων πάντοτε για όλους η ίδια αναλογία».[34]

 Ειδικότερα ως προς την διανομή των πνευματικών αγαθών – που ενδιαφέρουν κυρίως την σκέψη του Τσάτσου – η αρχή που την διέπει είναι καθορισμένη με ακρίβεια «στον καθένα πρέπει να ανήκη τόσος χώρος όσος του χρειάζεται για να αναπτύξη όλες του τις πνευματικές και ηθικές δυνατότητες.»[35]

Ως προς την κατανομή των υλικών αγαθών ο Τσάτσος εκφράζει παρόμοιες απόψεις με τον μαρξισμό, υπάγοντας τες όμως στην πνευματική στοχοθεσία: «Ο καθένας θα έπρεπε να έχη τόσα υλικά αγαθά όσα χρειάζεται για να αναπτύξη τις πνευματικές του δυνάμεις, γιατί αυτός είναι ο μόνος σκοπός της ζωής. Η μαρξιστική αρχή, “ο καθένας κατά τις ανάγκες του” είναι η ορθή αρχή. Αν τα αγαθά είναι λιγώτερα από τις ανάγκες όλων, τότε η μείωση θα γίνη ανάλογα, για να μην παραβιαστεί η αρχή της δικαιοσύνης, ενώ η αρχή αυτή δεν παραβιάζεται αν οι ανάγκες του καθενός είναι άνισες και άνισα τα αγαθά που ο καθένας διεκδικεί από το σύνολο. Αν τα αγαθά είναι περισσότερα από το σύνολο των αναγκών, το πλεόνασμα θα πρέπει πάλι να διανεμηθή εξ ίσου σε όλους, πρώτον γιατί δεν νοείται εδώ διανομή με βάση την αξία του υποκειμένου× όσο αξιώτερο μάλιστα το υποκείμενο, τόσο ενδέχεται να έχη λιγώτερο ανάγκη από υλικά αγαθά. Δεύτερον διότι εδώ δεν χωρεί το κριτήριο της διάφορης ανάγκης× αυτή έχει ικανοποιηθή. Μένει έτσι μόνο ένα κριτήριο: η κατάσταση των ανθρώπων ως υλικών όντων. Αλλά κανένας, ως υλικό ον, δεν είναι ανώτερος του άλλου. Υπό την έννοιαν αυτήν όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι. Αυτή είναι η δίκαιη διανομή».[36] Η παραγωγή και η κατανομή υλικών αγαθών σχετικεύεται, από την ατομική ιδιοκτησία αφαιρείται ο απόλυτος χαρακτήρας, καθότι το πνεύμα, η ιδέα και η δημιουργία πολιτισμού είναι το διακύβευμα και το έσχατο κριτήριο. Συγχρόνως αποδέχεται τον ρόλο του κράτους στην διανομή των υλικών αγαθών – όπως τονίζει «η πολιτεία είναι ο ανώτατος ρυθμιστής της τάξης στην επιδίωξη των απόλυτων σκοπών»[37] - και στην προώθηση του πνευματικού πολιτισμού, γεγονός που τον φέρει σε σύγκρουση με τον άκρατο οικονομικό φιλελευθερισμό. Μάλιστα καταλήγει ότι «η θεωρητική αλήθεια γύρω από το θεσμό της ιδιοκτησίας βρίσκεται με το μέρος των ανατολικών»[38], ενώ όλοι θα έπρεπε να τείνουμε σε ένα καθεστώς «όπου η ατομική ιδιοκτησία των υλικών αγαθών θα εξαφανισθή εντελώς».[39]

Περιγράφοντας ορισμένα από τα χαρακτηριστικά του εξουσιαστή σημειώνει ότι «πρέπει να έχουν κοινωνική συνείδηση, υπερεθνική, για να εκπληρώνουν τις υποχρεώσεις της πολιτείας μέσα στη διεθνή κοινωνία και εθνική, για να προασπίζουν την ύπαρξη, την προσωπικότητα της πολιτείας μέσα στην διεθνή κοινωνία. Πρέπει να έχουν ηθική και κοινωνική συνείδηση για να οργανώνουν την εσωτερική ζωή της πολιτείας, σε τρόπον ώστε να ικανοποιούνται οι σκοποί της δημιουργικότητας και της δικαιοσύνης. Πρέπει να είναι παιδαγωγοί. Πρέπει τέλος να διαθέτουν τις ηθικές αλλά και υλικές δυνάμεις που εγγυώνται ότι η δραστηριότητα της πολιτείας προς αυτές τις κατευθύνσεις θα αναπτυχθή κατά τον αποτελεσματικώτερο τρόπο»[40]. 

Σημαντική είναι η επισήμανση ότι ο ηγέτης πρέπει να διαθέτει λεπταίσθητη κρίση: «αλλά προ παντός τον ηγέτη πρέπει να τον διακρίνη, μαζί με την γνώση των ειδικώτερων αυτών σκοπών, των ορθών πάντα σκοπών, η δύναμη της κρίσης (Urteilskraft), η ικανότητα του δηλαδή να υπάγη με ασφάλεια τα συνεχώς εμφανιζόμενα πραγματικά δεδομένα στους σκοπούς αυτούς, η τελολογική δηλαδή νόηση του συγκεκριμένου»[41].

 

Ο εξουσιαστής θα πρέπει «να προτάσση ωρισμένους σκοπούς, να θυσιάζη άλλους, με μοναδικό κριτήριο την προσφορώτερη πραγμάτωση του ύπατου σκοπού της ιστορίας, στη συγκεκριμένη μορφή που αυτός προσλαμβάνει σε ωρισμένο χρόνο και τόπο. Έτσι, χάριν αυτού του ύπατου σκοπού μπορεί να πρέπει να γίνη πόλεμος κατακτητικός, ενώ ο σκοπός της διεθνούς ζωής είναι η διεθνής τάξη και ειρήνη. Μπορεί να πρέπει να θεσπισθούν κανόνες που να προσβάλλουν την ιδέα της δικαιοσύνης, όπως είναι η απεριόριστη ιδιοκτησία ή η απεριόριστη ελευθερία των συναλλαγών. Μπορεί να πρέπει να περιορισθή η προσωπική ελευθερία, ενώ σκοπός της κοινωνικής οργάνωσης είναι η ολοκλήρωσή της. Οι εξειδικεύσεις αυτές, οι απροσδόκητες, είναι εσφαλμένες μόνον όταν δεν θεμελιώνωνται στους γενικώτερους σκοπούς στους οποίους αποβλέπουν. Γι’αυτό χρέος του εξουσιαστή είναι, ό,τι αποφασίζει και πράττει, να συνάγεται τελολογικά από τους ορθούς σκοπούς που πρέπει να διέπουν την κρίση του»[42]. Ο ύπατος σκοπός στο Τσάτσο, που επιτρέπει την εναρμόνιση ρεαλισμού και εξιδανίκευσης, είναι η ελευθερία. Πρόκειται για δομή σκέψης παρά  με την ενσάρκωση του Πνεύματος στον Χέγκελ ή με την αταξική κοινωνία  στον Μάρξ. Το εγχείρημα της επιλογής της πιο κατάλληλης πράξης κάθε φορά, η επιλογή ανάμεσα σε διαφορετικούς σκοπούς αποδίδει στον πολιτικό μια τραγική διάσταση ώστε «στην πραγματικότητα αυτή η λειτουργία της δύναμης της κρίσης δεν είναι ποτέ απλή»[43]. Οι κορυφαίοι ηγέτες «δεν λογοδοτούν απέναντι ενός έθνους μόνο, αλλά απέναντι της ανθρωπότητας. Μόνο που και τότε πρέπει να είναι απέναντι του έθνους των ειλικρινείς»[44]. Ακόμη περισσότερο «πρέπει να εκτιμά κάθε φορά αν ο λαός που οδηγεί μπορεί να επωμισθή μαζί του την επιδίωξη του σκοπού του. Όσοι ηγέτες επέβαλαν στους λαούς των έργα υπέρτερα της αντοχής των, όσο μεγαλεπήβολα και αν ήταν τα σχέδια τους, δεν ανταποκρίνονται στην έννοια του καλού ηγέτη, που πρέπει να έχη πάντα συνείδηση του μέτρου των  δυνατοτήτων και των δικών του και του λαού του. Γι’ αυτό πρέπει να είναι και ένας βαθύς ψυχολόγος και των ατόμων και των μαζών»[45].

 

 Ο εξουσιαστής, ο ηγέτης λαμβάνει τελικά την μορφή του πλατωνικού «άνδρα βασιλικού» δηλαδή του ηγέτη- στοχαστή, που δεν διαθέτει τόσο ειδικές γνώσεις όσο ηθικές αρετές, δυνατότητα διαχείρισης των ψυχολογικών καταστάσεων που κατέχουν τον κάθε άνθρωπο,  καθολική εποπτεία της κατάστασης και λογική κρίση. Ο τελευταίος όρος δεδομένου ότι όταν διατυπώθηκαν ίσχυε στην χώρα μας το καθεστώς της μοναρχίας υπήρξε αφορμή πολλών αδικαιολόγητων και ακατανόητων παρεξηγήσεων αλλά  και της ανάπτυξης ενός σοβαρού διαλόγου με τον Α. Μάνεση[46]. Για αυτό και ο Τσάτσος προβαίνει σε ορισμένες απαραίτητες διευκρινήσεις που δείχνουν τί είναι και τι δεν είναι οι «βασιλικοί άνδρες».

Επισημαίνει λοιπόν «ο όρος αυτός, όταν, τώρα τελευταία, χρησιμοποιήθηκε για την διατύπωση αυτών των σκέψεων ξεσήκωσε τις πιο απίθανες αντιρρήσεις και θεωρήθηκε ο βασιλικός ανήρ κάτι ανάλογο με τους μονάρχες παλαιού τύπου είτε με τους νέου τύπου δικτάτορες. Όσοι διαπράξανε την παρανόηση θεληματικά, δείξανε πως δεν ωρίμασαν ακόμα αρκετά, ώστε με καθαρά θεωρητική προαίρεση να συζητούνε πολιτικά θέματα. Όσοι πάλι διαπράξανε την παρανόηση αυτήν άθελά τους, αυτοί γίνηκαν μια  νέα θλιβερή απόδειξη της σύγχυσης και της αμάθειας που βασιλεύει στην εποχή μας και στον τόπο μας γύρω από τα θέματα της θεωρίας της πολιτείας. Βασιλικοί άνδρες   πρέπει να είναι όλοι όσοι εξουσιάζουν, είτε είναι ένας, είτε λίγοι, είτε πολλοί, είτε εξουσιάζουν χαρισματικά, είτε με βάση την καταγωγή ή τον πλούτο, είτε γιατί εκλέγονται από τους πολλούς που θεωρείται ότι εκφράζουν το σύνολο. Προ παντός όμως οι τελευταίοι που υποτίθεται ότι εκλέγονται διότι είναι άξιοι να εξουσιάζουν, πρέπει να είναι άνδρες βασιλικοί. Η δημοκρατία είναι γι’ αυτό το πολίτευμα όπου υποτίθεται ότι κατ’ εξοχήν πρέπει να άρχουν οι βασιλικοί άνδρες» .[47]

Ο Τσάτσος επισημαίνει την απόσταση, που υπάρχει ανάμεσα στα κριτήρια αυτών που κατέχουν και αυτών που ασκούν την εξουσία: «Κατά ένα μέρος μόνο συμπίπτουν, κατά ένα άλλο μπορεί να διαφέρουν, μπορεί κάλλιστα να είναι αντίθετα»[48]. Θεωρεί ότι η ποιότητα της δημοκρατίας θα εξαρτηθεί από την ποιότητα της παιδείας που λαμβάνουν οι πολίτες. Ισχυρίζεται ότι είναι αναγκαίο η δημοκρατία να ενσωματώνει κάποια στοιχεία «αριστοκρατίας», παρότι δεν του διαφεύγει ότι στην Δύση και στην Ανατολή επικρατούν διαφορετικές μορφές ολιγαρχίας, ενώ στην αστική δημοκρατία «οι κοινωνικά ισχυρότεροι, εκείνοι που διαθέτουν περισσότερα οικονομικά μέσα, εκείνοι που ελέγχουν τον ημερήσιο τύπο και τα άλλα μέσα επηρεασμού της κοινής γνώμης, είναι οι κύριοι συντελεστές της διαμόρφωσης της λεγόμενης “γενικής βούλησης”»[49].

Στη  συνέχεια αναπτύσσει σκέψεις για το ποιος είναι ο πιο κατάλληλος για να εκλέγει τον ηγέτη που θα κυβερνήσει. Ο πλούσιος που συνδέεται με την γη, συνδέεται και με άλλα συμφέροντα που  αλλοιώνουν την γνησιότητά της κρίσης του, ο άπορος μπορεί να επιδιώκει αλόγιστες παραχωρήσεις, ο διανοούμενος μπορεί να είναι εγκλωβισμένος σε απόλυτα σχήματα και να μην μπορεί να δει την σχετικότητα όλων πραγματοποιήσεων. Ακριβώς επειδή «η ιστορία δεν προσφέρει κανένα καλό τρόπο επιλογής των φορέων της πολιτικής εξουσίας και οφείλομε να διαλέξουμε τον λιγότερο από τους κακούς. Μια που η επιλογή εκλεκτόρων είναι εξ ίσου δύσκολη με την επιλογή των αρχόντων, καταλήγουμε στο συμπέρασμα πως πρέπει να αποφύγομε την επιλογή. Καταλήγουμε σε ένα σύλλογο εκλεκτόρων που αποτελείται από ένα αδιαφοροποίητο σύνολο μελών της κοινωνίας, που κατά κάποιον τρόπο, πολύ σχετικό, εκφράζει την θέληση της ολότητας των μελών της»[50]. Ακόμη πιο συγκεκριμένα τονίζει «η επιλογή των άξιων από τους ανάξιους είναι κάτι οξύμωρο, που όποιος πιστεύει στην αξία της ιστορικής ζωής και του ύπατου σκοπού της, τον γεμίζει με απαισιοδοξία. Εν τούτοις αυτός ο κακός τρόπος είναι ο μόνος που απομένει, όταν απορρίψωμε άλλους που είναι ή χειρότεροι ή ιδανικοί αλλά ανέφικτοί»[51].

Από αυτή την λογική ανάλυση καταλήγουμε στην υπεράσπιση της δημοκρατίας καθώς «για την ίδρυση κάθε πολιτικής εξουσίας αποδεικνύεται σκοπιμώτερη η δημοκρατική υποθεμελίωση με την εκλογή από το σύνολο ή από το μέγα μέρος του συνόλου»[52]. Η δημοκρατική λύση δεν είναι η λιγότερη κακή αλλά υπό ορισμένες προϋποθέσεις «περιέχει και κάποια ελπιδοφόρα σπέρματα καλού»[53]. Σε αυτό το σημείο αναφέρει το αριστοτελικό επιχείρημα υπέρ της δημοκρατίας «η συλλογική κρίση πολλών, που ο καθένας χωριστά δεν είναι πολιτικά ώριμος, μπορεί να είναι ανώτερη της κρίσης του καθενός χωριστά και ίσως ανώτερη από τη συλλογική λίγων ή την κρίση ενός. Συντελείται ένα είδος αλληλοσυμπλήρωσης των πολλών ελλειμματικών σκέψεων. Έτσι εξηγείται η κάποτε διαισθητικά κινούμενη ορθοφροσύνη των μαζών, που ασφαλώς μπορεί να στηριχθή σε  πολλά ιστορικά παραδείγματα»[54]. Επιγραμματικά θα προσθέσει «οι λίγοι είναι επικίνδυνοι γιατί επιδιώκουν το συμφέρον τους, οι πολλοί γιατί δεν το ξέρουν»[55].

Ο Κ.Τσάτσος απαντά σε ένα στο ερώτημα για τον χαρακτήρα της πολιτικής εξουσίας και την σημασία της πολιτικής κυριαρχίας. Ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, τον Bodin, και τον Χόμπς καταλήγει ότι η «ανώτατη πολιτική εξουσία είναι μια, αδιαίρετη και απεριόριστη. Μόνο περιορισμό μπορεί να έχη την πολιτική εξουσία της διεθνούς κοινωνίας εφ’ όσον αναγνωρίζομε την ύπαρξή της»[56]. Συμμερίζεται την άποψη του Ρουσσώ ότι η πολιτική εξουσία ταυτίζεται με τον λαό  καθώς αυτή πρέπει να πηγάζει από το κοινωνικό σύνολο, κάτι που «ανταποκρίνεται στις επιταγές του ηθικού νόμου και μας πλησιάζει στον ύπατο σκοπό της ιστορίας»[57]. Με λογική σκέψη διακρίνει τα πολιτεύματα: «όταν ένας είναι ο φορεύς της πολιτικής  εξουσίας έχομε μοναρχία ή τυραννία, όταν μερικοί, έχομε ολιγαρχία, τιμοκρατία, πλουτοκρατία ή αριστοκρατία, όταν όλοι, έχομε, κατά τους αρχαίους, «πολιτεία» που αντιστοιχεί στη σύγχρονη δημοκρατία ή οχλοκρατία. Άλλες δυνατότητες, λογικώς, από αυτή τη σκοπιά, δεν υπάρχουν»[58].

Παρότι οι νομικές μορφές  των πολιτευμάτων μπορεί να μην συμπίπτουν με την πολιτική πραγματικότητα «γίνονται όμως συναίτια για τη διαμόρφωσή της»[59], μια παρατήρηση που θα επαναλάβει ο Α.Μάνεσης και η οποία απαντά στην μαρξιστική εξάρτηση του «εποικοδομήματος» από την «βάση». Ο εκάστοτε φορέας της εξουσίας είναι αυτός στον οποίο καταλογίζονται οι πράξεις και οι συνέπειες τους.

Με αδρό και ρεαλιστικό τρόπο περιγράφει  την εξουσία: «στην πραγματικότητα δεν εξουσιάζει ποτέ μόνο ένας και ποτέ όλοι. Εξουσιάζουν πάντα λιγώτεροι ή περισσότεροι που συμπίπτουν άλλοτε περισσότερο, άλλοτε λιγώτερο, με τους τύποις εξουσιαστές. Οι μερικοί αυτοί που εξουσιάζουν όταν είναι περισσότεροι, πλησιάζουν την πολιτεία στο τύπο της δημοκρατίας, όταν είναι λιγώτεροι την απομακρύνουν από αυτήν και την πλησιάζουν στον τύπο είτε της μοναρχίας είτε της ολιγαρχίας. Παρεμβάλλεται όμως και ο νομικός τύπος της πολιτείας. Όταν ο τύπος είναι δημοκρατικός τότε αποκτούν κάποια σχετική επιρροή, δηλαδή μετέχουν κατά κάποιον τρόπο οι περισσότεροι, οι πολλοί, στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας και πλησιάζει έτσι περισσότερο και η ουσία προς την δημοκρατία. Όταν ό τύπος είναι μοναρχικός, τότε αποκτά επιρροή κυρίως ένα πρόσωπο, ο μονάρχης, ο τύραννος, ο δικτάτωρ, χωρίς βέβαια να παύη να είναι πολιτεία ουσιαστικά ολιγαρχική. Έτσι έχομε πάντα στην ιστορία ολιγαρχίες που άλλοτε είναι «μοναρχίζουσες» και άλλοτε «δημοκρατίζουσες» και άλλοτε τέλος μένουν στη μέση, πολιτείες των λίγων»[60]. Οι λεγόμενες «λαϊκές δημοκρατίες» είναι «ολιγαρχίες των κομμουνιστικών κομμάτων, όπου μάλιστα η επιρροή της ολότητας, παρά τη δημοκρατική μορφή τους, είναι μικρή ακόμα»[61] ενώ οι δημοκρατίες δυτικού τύπου «χωρίς να παύουν να είναι ολιγαρχίες, βρίσκονται πλησιέστερα στο ιδανικό της ουσιαστικής δημοκρατίας»[62].

Η καλή λειτουργία της πραγματικής δημοκρατίας εξαρτάται «από την πολιτική και ηθική αγωγή εκείνων που εκλέγουν και εκείνων που εκλέγονται, από τη θέλησή τους να πλησιάσουν στην αυτονομία»[63]. Βεβαίως δεν αποσιωπάται ο ρόλος των οικονομικά ισχυρότερων καθώς είναι «εκείνοι που διαθέτουν περισσότερα οικονομικά μέσα επηρεασμού της κοινής γνώμης, είναι οι κύριοι συντελεστές  της διαμόρφωσης της λεγόμενης «γενικής βούλησης». Αυτοί ορίζουν τους φορείς της ανώτατης εξουσίας ή γίνονται οι ίδιοι φορείς της»[64].

 

 Ανάμεσα στα συμπεράσματα του Κ.Τσάτσου, είναι ότι η αριστοκρατία είναι η «πολιτειακή μορφή που στην ιστορική πραγματικότητα θα μπορούσε να πλησιάση περισσότερο την έννοια μιας ιδεατής πολιτείας, χωρίς βέβαια να είναι η ιδεατή λύση, γιατί στην πραγματικότητα και οι αξιώτεροι δεν είναι παρά σχετικά ελεύθεροι και αυτόνομοι και έτσι ούτε η αριστοκρατία δεν είναι απόλυτη λύση»[65]. Το συμπέρασμα αυτό όμως δεν αναιρεί την σημασία της δημοκρατίας καθώς «από  την ώρα που το πλάσμα της ισότητας των ανθρώπων αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο της δημοκρατίας, ο σεβασμός της αρχής της πλειοψηφίας γίνεται προϋπόθεση sine qua non κάθε μορφής δημοκρατικού πολιτεύματος. Όλα τα βάσιμα επιχειρήματα περί του ενδεχομένως δόλιων τρόπων για το σχηματισμό της δεν μπορούν να καταλύσουν την ισχύ της αρχής αυτής. Η οπωσδήποτε σχηματισμένη βούληση των περισσότερών αποφασίζει. Όπου οι λίγοι δραστηριώτεροι αποφασίζουν έχομε ολιγαρχία. Και η ολιγαρχία είναι συνήθως και ολοκληρωτισμός. Έτσι,  αν και όλοι γνωρίζουν πόσες αδικίες κρύβονται πίσω από  αυτή την αρχή της πλειοψηφίας, κανένας θιασώτης της δημοκρατίας δεν μπορεί να την αρνηθή. Όπως και η δημοκρατία έτσι και η αρχή της πλειοψηφίας, που συνάπτεται με την πρώτη, είναι η καλύτερη από τις εφικτές λύσεις»[66].

Πρόσθετο πλεονέκτημα της δημοκρατίας είναι η ευελιξία της «η δυνατότητα να προσλαμβάνη πολλές μορφές, χωρίς να ξεφεύγη από τις θεμελιακές αρχές της× είναι η δυνατότητα να προσαρμόζεται στις ιστορικές συνθήκες, διότι με νέα μέσα, με νέους κάθε φορά τρόπους μπορεί να πραγματοποιή τις ίδιες πάντα αρχές, όταν αλλάζει το πεδίο εφαρμογής των»[67].

Όσον αφορά την μοναρχία μπορεί να είναι αιρετή ή κληρονομητή, αλλά «όταν είναι αιρετή, δεν παύει να είναι μοναρχία, εφ’ όσον δεν είναι ανακλητή, εφ’ όσον, όπως υποστηρίζει ο Hobbes, ανέκκλητο το pactum subjectionis»[68]. Συμπεραίνει ότι το «πολίτευμα της μοναρχίας, ως αυτοτελής και μόνιμος νομικός τύπος και ακόμα περισσότερο ως ουσία, είναι ξεπερασμένο για τον ευρωπαϊκό πολιτισμό. Μόνο ως ανωμαλία της ιστορικής εξέλιξης μπορεί να εμφανισθή. Τέτοιες ανωμαλίες ήταν οι δικτατορίες του φασισμού, του εθνικοσοσιαλισμού και οι άλλες προπολεμικές δικτατορικές εκδηλώσεις κατά το μέτρο που μπορεί να χαρακτηρισθούν ως μοναρχίες…Στην ουσία όμως τα κομμουνιστικά καθεστώτα, αν και ολιγαρχικά, όχι γιατί εξουσιάζει η τάξη των εργατών, αλλά η συλλογική ηγεσία του κομμουνιστικού κόμματος, που δεν εκλέγεται, αλλά αυτοανανεώνεται, έχουν έντονη την μοναρχική σφραγίδα»[69]. Συμπληρώνει ότι «η μοναρχία δεν συμβιβάζεται με το αίτημα της πολιτικής αυτονομίας, με την αξίωση των ατόμων να κατακτήσουν την πολιτική τους ελευθερία, το δικαίωμα τους να ορίζουν οι ίδιοι την πορεία της πολιτικής κοινωνίας όπου ζουν. Δεν πρέπει όμως διόλου να νομίζεται ότι η μοναρχία είναι από τη φύση της, κατά τα άλλα, το πιο ανελεύθερο πολίτευμα. Στους πνευματικούς τομείς πολύ συχνά η μοναρχία αποδείχθηκε πολύ πιο φιλελεύθερη από τους πολλούς»[70]. Ακόμη και κάποιο πλεονέκτημα στην διαμόρφωση της κλίμακας των αξιών όπως η άνεση να προγραμματίζει μακροπρόθεσμα «δεν μπορεί να αντισταθμίση τα μειονεκτήματα της μοναρχίας, τον μεγαλύτερο κίνδυνο αυθαιρεσίας που είναι εγγενής σε όλα τα μη ελεγχόμενα καθεστώτα  και τον παραμερισμό της προοδευτικής πολιτικής αυτονόμησης του ατόμου»[71].

 

 Το προσωπικό δέον του Τσάτσου κλίνει προς το πρότυπο της αρχαίας Ρώμης όπου εναρμονίζονταν, δημοκρατικά (θεσμός των δημάρχων), ολιγαρχικά (η σύγκλητος) και μοναρχικά στοιχεία (υπατικό λειτούργημα, δικτατορία) εξασφαλίζοντας στο καθεστώς αποτελεσματικότητα και διάρκεια, ενώ «ότι σε αυτή την ευτυχή μίξη βρίσκεται συχνά η καλλίτερη για την πραγματικότητα λύση το γνώριζαν και οι Έλληνες»[72]. Σε αυτό συνηγορούν οι σκέψεις του Σόλωνα, του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Ζήνωνα, του Πολύβιου, του Κικέρωνα[73]. Παρόλα αυτά «είναι επιβεβλημένη μια προέχουσα δημοκρατική μορφή στον σύγχρονο πολιτισμένο κόσμο. Δεν είναι διόλου επιβεβλημένη εκεί όπου η στάθμη του πολιτισμού είναι κατώτερη. Η τεχνητή επιβολή της σε καθυστερημένες περιοχές είναι επιζήμια και συχνά επικίνδυνη, προφανώς δε γίνεται όχι για την απελευθέρωση των λαών, αλλά για την υποδούλωσή τους σε άλλες εξουσίες που κρύβονται κάτω από το προσωπείο της δημοκρατίας»[74], ώστε «υψηλότερα από μια ωρισμένη πολιτιστική στάθμη, επιβάλλεται η δημοκρατική υποθεμελίωση της πολιτικής εξουσίας, και η δημοκρατική οργάνωση της πολιτείας»[75].

Ο Κ.Τσάτσος, αφού επισκοπήσει τις σκέψεις του Αριστοτέλη, του Λόκ, του Μοντεσκιέ, του Ρουσσώ  θα καταλήξει ότι δεν έχει βάση θεωρία της διάκρισης των εξουσιών. Προτιμά να αναφέρεται σε διάκριση των λειτουργιών και των οργάνων της πολιτείας. Σε αυτό το σημείο συγκρούεται η αρχή της δημιουργικότητας με την αρχή της δικαιοσύνης: «η συγκέντρωση της πολιτικής εξουσίας σε ένα κυρίως όργανο και η αντίστοιχη απάμβλυνση της διάκρισης των λεγόμενων εξουσιών κρίνεται τελικά από τη συσχέτιση δυο ιδεών, της δημιουργικότητας και της δικαιοσύνης. Κατά κανόνα η συγκεντρωμένη εξουσία προάγει τη δημιουργικότητα των πολιτικών κοινωνιών, αλλά μειώνει τις εγγυήσεις για μια πληρέστερη δικαιοσύνη»[76].

Κατά τα άλλα το πόρισμα του είναι σαφές. Στο κόσμο της πραγματικότητας η νομοθετική και η εκτελεστική εξουσία  συνήθως δεν διακρίνονται αλλά συμπλέκονται, «η αντίληψη ότι η νομοθετική λειτουργία ασκείται μόνο από τα νομοθετούντα όργανα και η εκτελεστική μόνο από τα εκτελούντα είναι προφανώς πεπλανημένη»[77]. Συναφής είναι η διάκριση ανάμεσα στην διορθωτική δικαιοσύνη και στην διανεμητική όπου διορθωτική είναι αυτή που «επαναφέρει κατά το μέτρο του δυνατού τα πράγματα στο σημείο όπου η διανεμητική δικαιοσύνη τα τοποθέτησε. Η διανεμητική δικαιοσύνη είναι έργο και της νομοθετικής και της εκτελεστικής λειτουργίας × η διορθωτική είναι κυρίως έργο της δικαστικής αλλά και της εκτελεστικής. Η διορθωτική δικαιοσύνη δεν είναι ισότιμη προς τη διανεμητική× είναι βοηθητική της διανεμητικής λειτουργίας. Δεν έχει δικά της κριτήρια × απλώς φροντίζει να επιβάλη τα κριτήρια που ώρισε η διανεμητική. Δικαιοσύνη είναι μια, εκείνη που κατά δικαιοσύνην διανέμει τα αγαθά μεταξύ των ανθρώπων× η διορθωτική απλώς βοηθάει στην τήρηση αυτής της διανομής»[78].

Το τελικά συμπέρασμα είναι πως «η θεωρία της διάκρισης των τριών εξουσιών δεν ευσταθεί. Η εξουσία είναι μία. Η μία αυτή εξουσία πραγματώνεται με δυο λειτουργίες, την νομοθετική και την εκτελεστική, της οποίας είδος είναι, κατά κύριον λόγον, η δικαστική. Η θεωρία ότι κάθε λειτουργία πρέπει να εκπληρώνεται από διάφορους φορείς, και αυτή δεν ευσταθεί. Όλες οι πράξεις της πολιτείας, εκτός από την ιδρυτική και τις ειδικώτατες της πράξεις, είναι σύγχρονα νομοθετικές και εκτελεστικές. Η διάκριση των φορέων είναι καθαρά εμπειρική. Η θέσπιση γενικώτερων κανόνων θεωρείται νομοθετική λειτουργία, αν και είναι εκτελεστική, και η θέσπιση ειδικώτερων κανόνων θεωρείται εκτελεστική λειτουργία, αν και είναι και νομοθετική. Η σκοπιμότητα της διάκρισης αυτής εξαρτάται από τις εκάστοτε ειδικές συνθήκες»[79].

 

Σημαντική είναι επίσης η διαπίστωση ότι δεν υπάρχουν προπολιτειακά δικαιώματα, αλλά δικαιώματα που απονέμει ή εκχωρεί η ίδια η πολιτεία ώστε να υπηρετούν τον ύπατο σκοπό. Πιο συγκεκριμένα «δεν υπάρχουν δικαιώματα δυνάμει  ενός φυσικού δικαίου, ούτε αντλούνται από την φύση του ανθρώπου»[80]. Η πολιτεία είναι η κυρίαρχη δύναμη και για αυτό είναι σε θέση να αποδίδει ή να αφαιρεί δικαιώματα. Ως πολιτική εξουσία κατανοείται «η όποια κυρίαρχη δύναμη μέσα στην κοινωνία, είτε συμπίπτει με το λεγόμενο κράτος, είτε με ένα ευρύτερο σύστημα δυνάμεων, με το μεγαλύτερο ή το μικρότερο κάποτε μέρος του λαού, εφ’ όσον αποβλέπει στους σκοπούς που αναφέραμε»[81]. Αναγνωρίζει όμως  ότι «μια πολιτεία που δεν θεσπίζει δικαιώματα πάσης φύσεως έρχεται σε αντίθεση με το σκοπό της ύπαρξης της, Έχει έτσι κάθε πολιτική εξουσία υποχρέωση να καθιερώνη για τα άτομα ή τα συλλογικά υποκείμενα, που ζουν στο χώρος της, κύκλους ελεύθερης ενέργειας ή δικαιώματα, δικαιώματα για την πνευματική τους δραστηριότητα, για την προσωπική τους κίνηση, για την οικονομική και την πολιτική τους δράση. Και καλείται να βρη το κάθε φορά ορθό μέτρο αυτών των ελευθεριών ή δικαιωμάτων»[82].

Ο προβληματισμός για τον χαρακτήρα και την έκταση των δικαιωμάτων δίνει την ευκαιρία στον Κ.Τσάτσο, να αναφερθεί στον ρόλο του σύγχρονου κράτους και την εξέλιξη του από ακραιφνώς οικονομικά φιλελεύθερες θέσεις στην σοσιαλδημοκρατική συναίνεση:

«Άλλοτε χάριν του ύπατου σκοπού της ιστορίας ενδείκνυται η πολιτειακή ρυθμιστική λειτουργία να περιορίζεται μόνο στα θέματα που τα άτομα μόνα τους είναι αδύνατο να ρυθμίσουν, όπως είναι η αστυνόμευση της πολιτείας, η εξωτερική πολιτική, η απονομή της δικαιοσύνης, εκείνα δηλαδή τα θέματα που χαρακτηρίσαμε και ως απαραίτητα για να υπάρξη πολιτική εξουσία, άλλοτε πάλι ενδείκνυται η επέκταση της ρυθμιστικής εξουσίας της πολιτείας στα θέματα της οικονομικής ζωής, της κοινωνικής πρόνοιας, της παιδείας και γενικά στο σύνολο σχεδόν των μορφών της κοινωνικής δραστηριότητας. Άλλοτε η πολιτική εξουσία είναι φιλελεύθερη και περιορίζει το άτομο, όσο το δυνατόν λιγώτερο, και στην οικονομική και στην κοινωνική του ζωή, άλλοτε κοινωνιστική, σοσιαλιστική, και επεκτείνει τη δράση της πολιτείας όσο δυνατόν περισσότερο. Στην πρώτη περίπτωση η πολιτική εξουσία εμπιστεύεται την πορεία της εξέλιξης στην αυτόματη λειτουργία των οικονομικών και των ψυχολογικών νόμων, των κοινών ηθικών και πολιτικών αντιλήψεων που διέπουν τα άτομα. Στην δεύτερη προκρίνει την προγραμματισμένη και διευθυνόμενη κοινωνική δραστηριότητα. Άλλοτε είναι η μια πολιτική η ορθώτερη, άλλοτε η άλλη και συχνότερα ο κάποιος συγκερασμός των δύο. Κρίσεις a priori περί του ποια από τις πολιτικές αυτές είναι η καλλίτερη, φυσικά δεν υπάρχουν. Σημειώνουμε μόνο πως από τις αρχές του αιώνα μας σαφώς η ανθρωπότητα εγκαταλείπει τις φιλελεύθερες και προσχωρεί στις σοσιαλιστικές αντιλήψεις. Ποτέ η δραστηριότητα της πολιτικής εξουσίας δεν αναπτύχθηκε περισσότερο εις βάρος της ατομικής πρωτοβουλίας. Αυτά δεν σημαίνει πάντα ότι ο άνθρωπος της εποχής μας είναι λιγώτερο ελεύθερος. Σημαίνει συχνά ότι επιβάλλεται άνωθεν, άλλοτε μεν περισσότερη ελευθερία, άλλοτε ελευθερία για περισσότερους»[83].

Βεβαίως θα τονίσει ότι σήμερα κύριος αρνητής των ατομικών δικαιωμάτων και των ελευθεριών είναι ο κομμουνισμός «που θέλει να απορροφήση το άτομο μέσα στο κοινωνικό σύνολο και να μη θεωρήται, όπως το θεώρησε ο χριστιανισμός μια κυρίαρχη αυτόνομη ύπαρξη, ακατάλυτη και μπρος στην πολιτεία. Τα ατομικά δικαιώματα εμφανίζονται  έτσι ως κατάλοιπα του εγωισμού που αναπτύσσεται στις ταξικές κοινωνίες»[84].

Με αφετηρία τον αριστοτελικό ορισμό της ισότητας που είναι η ανισότητα των ανίσων, διακρίνει τους διαφορετικούς χώρους όπου θα δοκιμάσει την έννοια της ισότητας. Πρώτα τα υλικά αγαθά  θα διανεμηθούν  ανάλογα με τις υλικές ανάγκες του καθενός, τα πνευματικά αγαθά θα διανεμηθούν ανάλογα με την αξία καθενός, ενώ όσο αφορά τα πολιτικά δικαιώματα θα διανεμηθούν ανάλογα με την αξία καθενός  αλλά «στην πραγματικότητα θα βρούμε και εδώ τυπικά κριτήρια, που στη δημοκρατία ειδικώτερα καθιερώνουν την ισότητα όλων, αν και, όπως τονίσαμε, ομοιότητα και ισότητα ατόμων και αξιών δεν υπάρχει»[85].

Ο Κ.Τσάτσος  συμπεραίνει ότι ο θεωρητικός βίος είναι ατομικός,  «το άτομο προάγει την επιστημονική γνώση, το άτομο δημιουργεί καλλιτεχνήματα, το άτομο θρησκεύεται. Πρέπει σε όλες αυτές τις περιπτώσεις να αφεθή ελεύθερο, κατά το μέτρο που παρουσιάζει τη δυνατότητα μιας δημιουργικής δραστηριότητας. Σε όλη τη σφαίρα της θεωρητικής δράσης πρέπει να υπάρχη αυτός ο ακατάλυτος χώρος ελευθερίας του ατόμου»[86]. Η ελευθερία του ατόμου ευνοεί τον διάλογο. Μόνο σε δύο περιπτώσεις μπορεί να μπουν όρια  σε αυτή: πρώτα όταν η ελευθερία του ενός περιορίζει την ελευθερία του άλλου και όταν η ελευθερία γίνεται αιτία να μειωθεί η πνευματική δημιουργικότητα του συνόλου. Ειδικά όμως οι τέχνες «πρέπει να είναι αδέσμευτοι από κάθε ηθική ή πολιτική επιταγή οι δημιουργοί τους»[87]. Για να προσθέσει «η τέχνη αντλεί περισσότερα από την ελευθερία και από τα παραστρατήματά της παρά την ορθή καθοδήγηση»[88]. Αν και επιτρέπει τις παρεμβάσεις της  πολιτείας, επισημαίνει ότι αυτές θα πρέπει να περιορίζονται στο ελάχιστο δυνατό καθώς «καμμιά λειτουργία του πνεύματος, εκτός από τη θρησκεία, δεν χρειάζεται τόσο την απεριόριστη  πρωτοβουλία της ατομικότητας, όσο η τέχνη»[89].  Αλλά και στον χώρο της θρησκείας «η παρέμβαση της πολιτείας είναι όχι μόνο αποκρουστέα, αλλά και αδύνατη, γιατί η θρησκεία κείται έξω από το χώρο της κοινωνικής ζωής, της σχέσης του ανθρώπου προς τον άνθρωπο. Στις σχέσεις του ανθρώπου προς το Θεό η πολιτεία είναι ανίσχυρη να παρέμβη»[90].

    Από αυτήν την οπτική το κράτος δεν είναι ανεύθυνο απέναντι στην δυνατότητα για εργασία ώστε «το δικαίωμα της εργασίας είναι αγαθό που οφείλει να απονέμη η πολιτεία στα άτομα ανάλογα με τις ικανότητές τους».[91] Θα προσθέσει μάλιστα εγελιανά «η εργασία για την πραγματοποίηση του ύπατου σκοπού είναι χρέος κάθε ανθρώπου, αυτό είναι η ουσία της ζωής του».[92] Παραδέχεται ότι «η ελευθερία της εργασίας χαρακτηρίζεται σαν ένα από τα μεγάλα πλεονεκτήματα της δημοκρατίας τύπου. Θεωρητικά η ελευθερία της εργασίας δεν έχει καμμιά δικαίωση. Τη δικαιώνουν μόνο σκέψεις σκοπιμότητας. Ο άνθρωπος που επιδίδεται στην εργασία που συναισθηματικά τον ελκύει, από αυτόν τον ψυχολογικό λόγο, φθάνει σε μεγαλείτερες επιδόσεις και έτσι επιτυγχάνεται συνήθως αυτό που υπαγορεύει ο κανόνας που θέσαμε εμείς, αναχωρώντας από την υποκειμενική σκοπιά, να επιδίδεται δηλαδή ο καθένας στο έργο όπου μπορεί να είναι δημιουργικώτερος»[93].

      Σημαντικές είναι οι κρίσεις που κάνει για τον θεσμό  της ιδιοκτησίας. Κατ’ αρχάς «καταλήξαμε να μιλάμε για την ιερότητα της ιδιοκτησίας. Από τη φύση όμως κανένας δεν έχει δικαίωμα σε τίποτα ή, όπερ το αυτό, όλοι έχουν δικαίωμα σε όλα. Το νόημα της ιδιοκτησίας το δημιούργησε η πολιτεία και θεμελιώνεται, όπου τυχόν χρειάζεται, στον ύπατο σκοπό της ιστορίας, όχι στη φύση»[94]. Κατανοεί ότι ο ανθρώπινος εγωισμός είναι μια ανυπέρβλητη δύναμη στην ιστορία που χρειάζεται ένα αντίστοιχο εγωιστικό κίνητρο: την ιδιοκτησία. Παρόλα αυτά «την ακραία αυτή αρχή σιγά-σιγά την απαμβλύνουν μερικά διορθωτικά μέτρα, όπως η συμμετοχή της ολότητας στην ιδιοκτησία αυτών των υλικών αγαθών, ο αποκλεισμός της ατομικής πρωτοβουλίας ή ο περιορισμός της προκειμένου για την παραγωγή ωρισμένων υλικών αγαθών, γενικά η επέμβαση της πολιτείας για να περιορισθή το απεριόριστο δικαίωμα ιδιοκτησίας επί υλικών αγαθών. Η πολιτεία πρέπει να αναγνωρίζει την ιδιοκτησία στο μέτρο που σε κάθε εποχή χρειάζεται για να μη μειωθή η παραγωγή υλικών αγαθών η απαραίτητη για την ανάπτυξή της. Κατά το ίδιο μέτρο πρέπει να αποδέχεται και την αδικία στην κατανομή των υλικών αγαθών, την οποία συνεπάγεται το απεριόριστο της ιδιοκτησίας των»[95]. Βεβαίως  και η «υπέρμετρη αδικία εξ αιτίας του θεσμού της απεριόριστης ιδιοκτησίας, αντί να προάγη, συχνά ελαττώνει την κοινωνική δημιουργικότητα»[96].

   Σύμφωνα με τις παραπάνω σκέψεις ο Κ.Τσάτσος συμπεραίνει ότι ως προς τον θεσμό της ιδιοκτησίας «η θεωρητική αλήθεια βρίσκεται με το μέρος των ανατολικών»[97] ενώ όλοι οι άνθρωποι θα έπρεπε να τείνουν σε ένα κοινωνικό καθεστώς  όπου «η ατομική ιδιοκτησία των υλικών αγαθών θα εξαφανισθή εντελώς»[98]. Προς το παρόν υπάρχει μια τάση σύγκλισης όπου «όλα σχεδόν τα μέσα παραγωής δεν είναι πια αντικείμενο ιδιοκτησίας στον ανατολικό κόσμο, ενώ στο δυτικό κόσμο τα περισσότερα είναι ακόμη αντικείμενο ιδιοκτησίας. Αλλά και σε αυτό το σημείο είναι φανερός ο προοδευτικός πλησιασμός των δυο κόσμων»[99]. Βεβαίως η εξέλιξη της ιστορίας δεν επιβεβαίωσε τις προβλέψεις και τις προσδοκίες του.

   Γενικότερα ο Κ.Τσάτσος θεωρεί απαραίτητα τα πολιτικά δικαιώματα και επειδή η επιλογή των αξίων είναι αδύνατη, αυτά αποδίδονται σε όλους χωρίς εξαιρέσεις. Το ιδανικό είναι «κάθε άνθρωπος θα έπρεπε να απολαύη μιας απόλυτης ελευθερίας, μαζί  με τους συνανθρώπους του, μια που ιδανική κατάσταση της προσωπικότητας είναι η αυτονομία της σκέψης και της βούλησης του, ώστε να μην εξαρτάται από κανέναν άλλον παρά από τον ίδιο τον εαυτό του× και ο εαυτός του, ελεύθερος από κάθε αισθητό προσδιορισμό, να μην εξαρτάται παρά μόνον από τον νόμο του Λόγου»[100]. Όμως «οι πραγματικοί άνθρωποι είναι όλοι πολλαπλά ετερόνομοι και απλώς μετέχουν κατά κάποιο ποσοστό στην αυτονομία»[101]. Τελικά «η δημοκρατία είναι η πολιτική μορφή που πλησιάζει περισσότερο το άτομο στην ιδέα της κοινωνικά αυτόνομης προσωπικότητας, όταν όμως το πλήθος, όπως συχνά συμβαίνει, δεν τραυματίζει την ελευθερία του ατόμου στον πνευματικό και τον ηθικό τομέα»[102].

Η ελευθερία του στοχασμού αποτελεί  θεμελιώδες ατομικό δικαίωμα καθώς «η ελευθερία του διαλόγου είναι συνυφασμένη με την πραγματοποίηση κάθε αξίας και γι’ αυτό πρέπει να αποτελή κανόνα γενικού κύρους, που ισχύει σε κάθε πολιτιστικά προηγμένη κοινωνία»[103]. Αλλά και στην οικονομία «η ανθρώπινη δραστηριότητα απαιτεί την ανεμπόδιστη έκφραση των στοχασμών. Στηρίζεται και αυτή στον διάλογο, στη συνεννόηση, στην έκφραση και στη σύμπτωση των βουλήσεων»[104]. Παρότι στα άλογα πάθη θα μπορούσαν να μπουν όρια στην διατύπωσή τους ο νόμος «προστατεύει ουσιαστικά κάθε ρήση, κάθε έκφραση, κάθε απόφανση, είτε πηγή έχει τον λόγο και πρόθεση έχει να φθάση στη λογική του άλλου, είτε πηγή έχει το πάθος και πρόθεση έχει να διεγείρη τα άλογα στοιχεία, τα πάθη της άλλης ψυχής»[105]. Ο καθένας θα πρέπει να απολαμβάνει  ίσο δικαίωμα λόγου, να υπάρχει «ισηγορία».

Πολύ αιχμηρός είναι ο Κ.Τσάτσος στον ρόλο που έχει η οικονομική ισχύ στην ελευθερία του στοχασμού: «αυτή η επέκταση των ιδιωτικών επιχειρηματικών δικαιωμάτων στον τομέα της διάδοσης των πολιτικών στοχασμών, αποτελεί την πιο κρίσιμη αντίφαση στην έννοια της πολιτείας, όπου είτε λίγοι είτε πολλοί εξουσιάζουν, και καταργεί  κάθε πραγματική έννοια δημοκρατίας. Διότι είναι πλάνη ή υποκρισία να υποστηρίζωμε ότι η έκφραση αυτή είναι πραγματικά ελεύθερη στις δημοκρατίες δυτικού τύπου, όσο τα κύρια μέσα έκφρασης της είναι τόσο δαπανηρά και τα διαθέτουν οι λίγοι σε τέτοια έκταση. Υπό αυτούς τους όρους η ελευθερία της σκέψης καταντάει σχήμα λόγου. Την ελευθερία του πολιτικού στοχασμού την έχουν σχεδόν μονοπωλήσει όσοι είναι ιδιοκτήτες του τύπου και των άλλων μέσων επικοινωνίας με τις μάζες»[106]. Βέβαια στο διάστημα που μεσολάβησε από τότε που γράφηκαν οι σκέψεις αυτές, η εξέλιξη της τεχνολογίας και η κυριαρχία του διαδικτύου έδωσε νέες δυνατότητες έκφρασης στον οικονομικά αδύνατο, που ποτέ δεν τις είχαμε φανταστεί στο παρελθόν. Δεν έχει όμως καθόλου άδικο όταν επισημαίνει πως «όταν η διάδοση των στοχασμών προσδιορίζεται  από το κριτήριο του μεγαλείτερου εμπορικού κέρδους, δεν διαδίδονται οι ορθότερες πολιτικές σκέψεις, αλλά εκείνες που αγοράζονται περισσότερο»[107].

Ολοκληρώνοντας την θεωρητική σκέψη για τα πολιτικά δικαιώματα ο Κ.Τσάτσος καταλήγει: «μιαν ελευθερία μόνο έχει το άτομο και ένα δικαίωμα, να κάνη το καθήκον του. Το δικαίωμα είναι κατά βάθος υποχρέωση. Ελεύθερο είναι μόνο το άτομο που εκπληροί το χρέος του. Άλλη ελευθερία δεν υπάρχει»[108]. Με την απόφανση αυτή εννοεί ότι «η άσκηση δικαιώματος δεν είναι παρά ένας τρόπος εκπλήρωσης της υποχρέωσης μας, με κάθε μας πράξη να πραγματοποιούμε, εξειδικεύοντας τον, τον ύπατο σκοπό»[109].

Αναγκαίος είναι ο ορισμός του κράτος δικαίου, που ο Αριστοτέλης ήταν ο πρώτος που τον ανέπτυξε: «δεν είναι μόνο εκείνα που σε ωρισμένα δικαιώματα παρέχουν μιαν προστασία, που δεν μπορεί να αρθή κατά την συνήθη νομοθετική διαδικασία, αλλά μόνο με συνταγματικές μεταρρυθμίσεις, αλλά και εκείνα που, σαν τη Μεγάλη Βρεττανία μπορούν κατά θεωρίαν να μεταβάλλουν ή και να περιορίζουν αυτά τα δικαιώματα και με τη συνηθισμένη νομοθετική διαδικασία, αρκεί η πολιτική παράδοση να καθιστά μια τέτοια ενέργεια αδύνατη ή δύσκολη. Στο κράτος δικαίου είναι απαλλαγμένο το άτομο από τον κίνδυνο να γίνη θύμα των άμεσα πρόσκαιρων θελήσεων του εξουσιαστή και υπόκειται μόνο στις μονιμώτερες θελήσεις που διατύπωσε σε ανύποπτο χρόνο. Έτσι έχει το αίσθημα ότι είναι υποταγμένο όχι στον άνθρωπο, αλλά στο νόμο. Η παλαιότερη και παγιώτερη θέληση του εξουσιαστή αποσπάται από τον εξουσιαστή και τότε φαίνεται ότι δεν εξουσιάζει ο άρχων, ένα πρόσωπο, αλλά ένα απρόσωπο νόημα, ο νόμος»[110]. Διευκρινίζει ότι η αξία του κράτους δικαίου συνίσταται ότι συμβάλει περισσότερο «στην εκπλήρωση της ιστορικής αποστολής της πολιτείας» δηλαδή να γίνει «πολιτεία πολιτισμού»[111].

Ο Κ.Τσάτσος δεν αποκλείει υπό προϋποθέσεις το δικαίωμα της αντίστασης. Ως αφετηρία όμως έχει την απόφανση: «η τήρηση του νόμου είναι ο κανόνας. Η πολιτεία πρέπει να είναι πολιτεία δικαίου. Εξαιρετικά μόνο επιτρέπεται να θραύση η ίδια η πολιτική εξουσία τα θεσπισμένα. Εξαιρετικά όμως μπορεί και το άτομο να αρνηθή τον νόμο, να αντισταθή στην εξουσία του νόμου και της πολιτικής εξουσίας…Υπάρχει η ad hoc κάθε φορά κρίση που θα σταθμίζη την αντιστασιακή πράξη ως ηθική πράξη, ως πράξη σχετιζόμενη με την ελευθερία και τη δημιουργικότητα όλων των άλλων ανθρώπων που δεν πρέπει να θιγούν. Και μόνο όταν η αξία υπερβαίνει την αξία της θετικότητας του δικαίου, η τελευταία θα υποχωρήση και θα δικαιωθή η ανυπακοή»[112].

Η παιδεία για τον Κ.Τσάτσο αποτελεί βασικό χρέος της πολιτείας. Η λειτουργία των θεσμών της λειτουργούν παραδειγματικά και διαπλάθουν τις νεότερες γενιές. Η παιδεία πρέπει κατ’ αρχάς να έχει ελληνικά χαρακτηριστικά, να μάθει  τους νέους την ελληνική ιστορία, καθώς και το ήθος, την αισθητική, τις αξίες που διαμορφώθηκαν σε αυτό τον τόπο. Ενδιαφέρεται για την παιδεία του σώματος και κατόπιν για παιδεία επαγγελματική ώστε ο άνθρωπος να είναι σε θέση να συμμετάσχει στις ευρύτερες διαδικασίες των απαραίτητων στην κοινωνία υλικών αγαθών. Στο επόμενο στάδιο ο πολίτης καλείται «να επιδοθή στο κύριο έργο του, στη θεραπεία του πνεύματος»[113]. Η παιδεία πρέπει να έχει καθολικό χαρακτήρα ώστε «το σύνολο της παιδείας πρέπει να παρέχεται στο σύνολο των ανθρώπων. Το σύνολο των ανθρώπων πρέπει να γίνη δέκτης όλων των νοημάτων και των αξιών της»[114]. Η εκπαιδευτική διαδικασία αναγκαστικά θα επιλέξει ένα συγκεκριμένο διανοητικό χώρο και πάνω σε αυτόν θα κτίσει. Σε αυτό το πλαίσιο είναι απαραίτητη η καλλιέργεια της κριτικής σκέψης και του ελεύθερου πνευματικού διαλογου: «η άρτια άλλωστε διδασκαλία μιας οποιασδήποτε θεωρίας, η κραταίωσή της, συντελείται μόνο με την αντιπαραβολή με άλλες αντίθετες. Επιβάλλεται επίσης να καλλιεργήται στον διδασκόμενο η ψυχική τάση να μη δέχεται τίποτε ανεξέλεγκτα, αλλά να ανοικοδομή κάθε φορά μόνος του όλο το θεωρητικό οικοδόμημα. Σε αυτή την τάση της αυτενέργειας κρύβονται δυνάμεις ικανές για να αντισταθή ο άξιος μαθητής σε κάθε δογματισμό…Εκείνο που η πολιτεία δεν δικαιούται να κάνη είναι να περιορίζη την ελευθερία του πνευματικού διαλόγου που διεξάγεται πέρα και άσχετα από την παιδευτική λειτουργία, γιατί αυτός ο ελεύθερος διάλογος είναι, παρ’ όλους τους κινδύνους που ενέχει, όρος αναγκαίος για την καθολική καλλιέργεια των ιδεών και του ύπατου σκοπού»[115].

Ο Κ.Τσάτσος αποδίδει ένα υψηλό παιδευτικό ρόλο στην πολιτεία: «η πολιτική εξουσία δεν έχει χρέος να μεριμνά μόνο για τη σχολική παιδεία. Χρέος έχει  ολόκληρη τη ζωή της πολιτείας να την μεταβάλη σε παιδευτική λειτουργία. Χρέος έχει να διδάσκη με το ήθος και τις πράξεις, με τα μνημεία και τα δημόσια κτίσματα και τις αισθητικές μορφές των, με τα θέατρα και τα γυμναστήρια, με όλα τα έργα πολιτισμού που προβάλλει. Όλα αυτά μαζί, όταν είναι γνήσια, αναδίνουν ένα κοινό τόνο, ένα ενιαίο πνεύμα. Είναι το πνεύμα που εκφράζεται σε όλες τις αξίες του πολιτισμού που δημιούργησε κατά το παρελθόν η πολιτεία και που έχει ευθύνη να διαφυλάξη, Είναι αυτό που ονομάζομε παράδοση. Κάθε άξιος να ζήση μέσα στον ιστορικό χρόνο λαός, ωργανωμένος μάλιστα σε πολιτική κοινωνια, κάποτε και σε μόνο θρησκευτική κοινωνια, όπως οι ισραηλίτες, επί αιώνες είναι φορέας ενός πνευματικού κόσμου, μιας παράδοσης. Αυτή ενσαρκώνει την ιστορική του αξία και την ξέχωρη φυσιογνωμία, η οποία για χάρη του ύπατου σκοπού, πρέπει να επιζήσει μέσα στο χρόνο. Η πολιτεία έχει χρέος υπέρτατο να περιφρουρήση και να προαγάγη την παράδοση, το πνεύμα αυτό του λαού της»[116].

 

Το έργο κλείνει με δύο κεφάλαια. Το πρώτο αφορά την γένεση και το τέλος της πολιτείας και είναι από τα πιο σημαντικά. Το δεύτερο αφορά την διεθνή της θέση.

Στην γένεση μιας πολιτείας εξετάζει τις θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου τις οποίες ή αναιρεί ή περιορίζει την σημασία τους. Αφετηριακά «μια πολιτεία  γεννιέται άμα γεννηθή μια πολιτική εξουσία που ασκεί πραγματικά τις λειτουργίες της. Για να γεννηθή όμως μια τέτοια πολιτική εξουσία πρέπει να συντρέξουν δυο στοιχεία, ένα πραγματικό, η παρουσία μιας κοινωνικής δύναμης ικανής να επιβάλη τις επιταγές της στις κατευθύνσεις που είναι το γνώρισμα κάθε πολιτικής εξουσίας και ένα νοητό στοιχείο, η ιδιότητα της πραγματικής αυτής δύναμης ως οργάνου άξιου να εξειδικεύση, κατά τον προσφορώτερο τρόπο τον ύπατο σκοπό. Από αυτή την ιδιότητα της και μόνο μεταβάλλεται ένα φυσικό γεγονός, η πραγματική κοινωνική δύναμη, σε ιστορικόν γεγονός, σε πολιτική εξουσία»[117].

 Η πολιτεία μπορεί να δημιουργηθεί από μια ομάδα ανθρώπων, ή όταν υπάρχουσες πολιτικές ενότητες συγχωνεύονται σε μια νέα  ή όταν την δημιουργούν εξωτερικά προς την ενδιαφερόμενη ομάδα γεγονότα. Συνεπώς αποκρούει τις θεωρίες που αποδίδουν την ίδρυση της πολιτείας  αποκλειστικά σε πραγματικά περιστατικά στα οποία αποδίδει ισχύ κανόνος ή δέοντος[118] όπως και σε εκείνες που τη θεμελιώνουν σ’ έναν «προϋπάρχοντα νομικό κανόνα»[119].

Πιο συνηθισμένη είναι η απόδοση της γένεσης της πολιτείας είτε σε κοινωνικό συμβόλαιο  είτε σε συμβόλαιο υποταγής. Την συναντούμε στον Hobbes, στον Rousseau και στον Pufendorf. Αν ως κοινωνικό συμβόλαιο εννοούμε την σύμπτωση βουλήσεων που εκδηλώνονται σε διαφορετικά χρονικά σημεία τότε «το χρονικό σημείο της γένεσης της πολιτείας θα βρίσκεται εκεί όπου η συνδρομή αυτή των βουλήσεων έγινε μια επικρατέστερη τάση και δημιουργήθηκε αντίστοιχα ο κοινός σκοπός που τις διέπει. Η συνδρομή αυτή δεν θα είναι ανάγκη να είναι κατά κανόνα συνειδητή× μπορεί να είναι συνέπεια άλλων πράξεων με άλλους σκοπούς. Τέλος στην κοινωνία αυτή δεν θα έπρεπε να μετέχουν μόνον όσοι θέλουν τη δημιουργία της, αλλά και εκείνοι που, χωρίς να την θέλουν, υποτάσσονται σε αυτήν»[120].

Σε αυτή την περίπτωση «η αξία του κοινωνικού συμβολαίου ως γεγονότος που ιδρύει μια κοινωνία, σχεδόν εξαφανίζεται. Η θεωρία όμως του κοινωνικού συμβολαίου, όχι ως εξήγηση της γένεσης της πολιτείας, αλλά ως λογική μορφή της σύστασή της, διατηρεί πάντα την αξία της. Διότι η κατ’ αιτίαν εξήγηση της γένεσης της πολιτείας είναι  διάφορο θέμα από την θεωρητική θεμελίωση της ύπαρξης της»[121].  Τελικά «η γένεση και η διατήρηση μιας πολιτείας δικαιολογείται μόνο από το ιστορικό της βάθος, το πολιτιστικό της νόημα. Όλες οι άλλες θεμελιώσεις ή σταματούν σε ένα υποθετικό κανόνα, όπως ο πρωταρχικός κανόνας της πολιτείας (Kelsen) ή σε ένα γενικό νομικό κανόνα, που χρειάζεται και αυτός θεμελίωση (λ.χ. pacta sunt servanda) ή τέλος σε ένα πραγματικό γεγονός (όπως την normative Krqaft des Faktischen) που ως πραγματικό γεγονός δεν μπορεί κατά κανένα τρόπο να θεμελιώση ένα δέον»[122]. Στους νεότερους χρόνους η γένεση μιας νέας πολιτικής εξουσίας μπορεί να οφείλεται σε διεθνείς συμβάσεις όπως έγινε με την Ελλάδα και την συνθήκη του Λονδίνου  που όμως «ωλοκλήρωσε την ιστορική και πολιτική της υπόσταση»[123].

 Η ύπαρξη του θεμελιώδους νοήματος προσδιορίζει το μέλλον της πολιτείας. Δίχως αυτό το νόημα αυτό η πολιτεία πεθαίνει: «η πολιτεία τελειώνει όταν το νόημα γύρω από το οποίο ενώνεται το σύνολο των ανθρώπων που την απαρτίζουν παύση να υπάρχη. Και αυτό βέβαια είναι δυνατό, γιατί πρόκειται  πάντα για  νόημα σχετικής, δηλαδή καιρικής μόνο αξίας. Κατά κανόνα το νόημα αυτό αλλάζει, όταν αλλάζει και η μορφή της πολιτικής εξουσίας. Αλλά αυτό, όσο δεν μιλούμε νομικά, δεν είναι ούτε αναγκαίο, ούτε ανεξαίρετο. Όταν το πνεύμα, ο πολιτιστικός χαρακτήρας και τα ιδεώδη μιας πολιτικής κοινωνίας μένουν τα ίδια, τότε και η πολιτική κοινωνία και αυτή δεν γίνεται κάτι διαφορετικό, ακόμα και όταν αλλάζει η μορφή της πολιτικής της εξουσίας. Αυτό το είχε  διατυπώσει κιόλας ο Bodin, που ονομάζει τις αλλαγές μόνο της πολιτειακής μορφής conversions»[124].

 

Ο Τσάτσος, διαψεύδοντας τους χαρακτηρισμούς που διατυπώθηκαν από αντιπάλους του, ως συντηρητικός, καταλήγει να αποδέχεται την επανάσταση όταν υπηρετεί τον ύπατο σκοπό της ιστορίας: «Κάθε πράξη που μας φέρνει προς την πραγματοποίηση του ύπατου σκοπού είναι ορθή, ακόμη και η επανάσταση. Όπως είναι μη ορθή η επανάσταση όταν δεν υπηρετεί τον ύπατο σκοπό. Το ερώτημα λοιπόν είναι πότε η επανάσταση μπορεί να βοηθήση στην πραγματοποίηση του ύπατου σκοπού….Δεν υπάρχει δικαίωμα επανάστασης, υπάρχει καθήκον να επαναστατήσης όταν αυτό υπηρετή τον ύπατο σκοπό και κανένα κοινωνικό συμβόλαιο δεν μπορεί να θεμελιώση το καθήκον αυτό όπως και κανένα “σύμφωνο υποταγής” δεν μπορεί να το άρη. Η νομιμότητα ή όχι της εξουσίας εναντίον της οποίας γίνεται η επανάσταση, η ηθική ακόμη ποιότητά της, δεν μπορεί να επηρεάσουν τη σκέψη μας. Κριτήριο είναι μόνο ο σκοπός της ιστορίας» [125].

Μάλιστα την θέση αυτή την θεμελιώνει σε πολλά και διαφορετικά παραδείγματα. Βεβαίως ένα ερώτημα είναι αν η εμμονή στον ύπατο σκοπό της ιστορίας συνάδει με την καντιανή κατηγορική προσταγή ότι ο άνθρωπος δεν πρέπει να χρησιμοποιείτε ποτέ ως μέσο αλλά πάντα να είναι ο σκοπός:

«Το δικαίωμα της επανάστασης και της προσωπικής αντίστασης είναι ριζωμένα στις ψυχές όλων των λαών και σε πολλούς μάλιστα συνδυάζεται με την θεολογικήν αντίληψη ότι πηγάζει από τον ίδιο το Θεό. Η Παλαιά Διαθήκη είναι γεμάτη από περιπτώσεις όπου με την ευλογία του Θεού πρέπει να καταλύεται η καθεστηκυία τάξη. Στην αρχαία Ελλάδα έχομε θετικές διατάξεις που επιτρέπουν τον φόνο των τυράννων. Σε αυτή την περίπτωση το δικαίωμα δεν θεμελιώνεται απ’ ευθείας στον ύπατο σκοπό, αλλά σε θετικές διατάξεις, που έχει όμως καταργήσει ο τύραννος που επικράτησε. Στον Μεσαίωνα, στο Sachsenspiegel, συναντούμε διατάξεις θετικές που επιβάλλουν ως καθήκον την αντίσταση κατά του Βασιλέως όταν ο τελευταίος αδικεί. Και η Καθολική Εκκλησία, αναγνωρίζοντας ως νόμιμη μόνο την εξουσία που πράττει σύμφωνα με τις επιταγές των θείων νόμων, αναγνωρίζει σε κάθε άλλη περίπτωση το δικαίωμα της επανάστασης και της αντίστασης σε όλα τα άτομα. Η άποψη αυτή που έχει τις ρίζες της στον Κικέρωνα (De officis III cap.6), αναπτύσσεται από τον Θωμά τον Ακυινάτη (Summa theologica I 2ae, quaestio 105,art. 1), και τελευταία κατά τρόπον έντονο διατυπώνεται στην παπική εγκύκλιο Pacem in terris   της 11 Απριλίου 1963. Αμέσως μετά την εκτέλεση του Καρόλου Α’ (1649)  στην Αγγλία ο Milton έγραψε την απολογία της επανάστασης και της αντίστασης κατά των αρχόντων που παραβιάζουν το σύμφωνο υποταγής»[126].

Ο Κ.Τσάτσος παρά τον ελληνοκεντρισμό του, δεν θέλει το ελληνικό κράτος κλειστό και απομονωμένο.  Οραματίζεται, τον κοσμοπολιτισμό, την διεθνή κοινωνία με την μορφή μια υπερπολιτείας, εντός της οποίας όμως τα επιμέρους κράτη και ειδικά το ελληνικό,  θα διατηρήσουν την αυθυπαρξία, την αυτονομία, την ανεξαρτησία και την κυριαρχία τους. Αποβλέπει σε μια διεθνή, παγκόσμια ειρήνη κατά το παράδειγμα του Κάντ. Αλλά και η νέα διεθνή πολιτική σύνθεση, που θα έχει μεγαλύτερη συνοχή από ότι ο σημερινός ΟΗΕ, στη καντιανή κυρίως σκέψη έχει την θεμελίωση.  Όπως επισημαίνει «οι πολιτείες είναι πολλές και όπως εξηγήσαμε, πρέπει να μείνουν πολλές. Αυτές θα αποτελούν τους πολίτες της ενιαίας αυτής υπερπολιτείας. Αυτές θα διαδραματίζουν τον ρόλο που τα άτομα διαδραματίζουν στις καθ΄έκαστον πολιτείες»[127].

Η καταγωγή αυτού του οράματος έχει ιστορικό βάθος: «την πολιτική ενότητα του κόσμου την οραματίσθηκαν πρώτοι οι κυνικοί και ύστερα οι στωικοί. Από την ενότητα του Λόγου και της ηθικής τάξης φθάσαν στην πολιτική ενότητα. Αλλ’ όχι μόνο την ιδέα της ενότητας των πολιτειών βρίσκομε ήδη στους αρχαίους έλληνες, βρίσκομε σε αυτούς και την ανάγκη της διατήρησης της πολλότητας των πολιτειών μέσα στην ενότητα»[128].

Με αισιόδοξο τόνο επισημαίνει «τώρα ωρίμασαν οι καιροί για τον σχηματισμό διεθνών οργανώσεων που τελικά πρέπει να καταλήξουν στην ενιαία πολιτειακή οργάνωση της οικουμένης»[129]. Οι σκέψεις αυτές γράφονται όταν υπήρχαν οι δύο εχθρικοί συνασπισμοί που διεκδικούσε ο καθένας για λογαριασμό την κυριαρχία πάνω στο κόσμο. Αλλά και μετά την κατάρρευση των ανατολικών καθεστώτων και την παγκοσμιοποίηση της οικονομίας δεν διαμορφώθηκε μια τάση παρόμοια με αυτή που ο προσδοκούσε ο Κ.Τσάτσος και θα κατέληγε στην συγκρότηση μιας υπερπολιτείας: «από τις καθ’ έκαστον πολιτείες προχωρούμε προς την παγκόσμια τάξη. Ανάμεσα σε αυτά τα δυο θα υπάρξουν ενδιάμεσα στάδια. Θα υπάρξουν ενώσεις πολιτειών που έχουν έναν κοινό πολιτισμό ή μια κοινή ιδεολογία, όπως οι χώρες της Δυτικής Ευρώπης και η Αμερική και αργότερα θα γίνη το βήμα για μια παγκόσμια πολιτική τάξη, που αυτή θα έχη πια περισσότερη ουσιαστικότητα και συνοχή από τα Ηνωμένα Έθνη. Θα συμβή δηλαδή κάτι ανάλογο με όσα συνέβησαν στις καθ΄έκαστον. Πολιτείες όπου οι οικογένειες σχημάτισαν πρώτα φύλα ή κώμες και αργότερα τα φύλα και οι κώμες συγχωνεύθηκαν σε πόλεις»[130].

Σε μια τέτοια υπερπολιτεία το πολίτευμα που θα κυριαρχεί θα πρέπει να είναι η δημοκρατία «επομένως η πολιτειακή μορφή, από τις πραγματοποιήσιμες, που θα πλησίαζε στην ιδεατή λύση θα ήταν στο διεθνές πεδίο η δημοκρατία. Και για να συμπληρώσωμε τη σκέψη μας× στο ιδεατό τέρμα θα φθάναμε αν όλες οι καθ’ έκαστον πολιτείες γινότανε δημοκρατίες με αξιοκρατική ηγεσία και αυτές όλες μαζί απαρτίζανε τη διεθνή δημοκρατία. Αλλά βέβαια οι πολίτες αυτής της δημοκρατίας θα έπρεπε να ήταν άξιοι πολίτες, αλλοιώς θα κινδίνευε να διαλυθή»[131].

Οι μερικότερες πολιτικές ενώσεις, μια τέτοια αναμφίβολα είναι η Ευρωπαϊκή Ένωση, θεωρούνται ως τα αναγκαία βήματα που θα οδηγήσουν στην υπερπολιτεία: «ο καλλίτερος δρόμος, ο ταχύτερος προς τη δημιουργία μιας διεθνούς κοινωνίας είναι η συγκρότηση τέτοιων μερικώτερων ενώσεων πολιτειών. Μέσα σε αυτές διδάσκονται οι άνθρωποι να σκέπτονται υπερεθνικά σαν πολίτες ευρύτερων πολιτειών. Διδάσκονται έτσι σταδιακά την ανάγκη της πολιτικής ενότητας όλων των ανθρώπων»[132]. Βεβαίως θα τονίσει πως «μέσα στον κόσμο της σχετικότητας, δηλαδή μέσα στην ιστορία ποτέ δεν παρουσιάζονται συνθήκες που επιτρέπουν την ολοκληρωτική πραγμάτωση ιδεατών μορφών»[133].

Οι παράγοντες που ευνοούν την εξέλιξη προς την υπερπολιτεία είναι πρώτα η στάθμιση συμφερόντων με την οποία  οι άνθρωποι θα κατανοήσουν ότι είναι πιο συμφέρουσα η ειρήνη από τον πόλεμο και δεύτερον η ηθική ωρίμανση του ανθρώπου «χάρις στην παιδεία αυτή, που προσφέρουν περισσότερο τα παθήματα από τα μαθήματα, ωριμάζει ως έλλογο όν, και δη ως πολιτικό όν, γι’ αυτό έχομε περισσότερο από ενδείξεις. Το όραμα επομένως της αιώνιας ειρήνης του σοφού της Konigsberg δεν είναι τόσο μακρυά από την ενσάρκωση του σε μιαν αποτελεσματικά ισχυρή και σταθερή παγκόσμια πολιτειακή τάξη. Η πολιτική όλων των λαών, όλων των ηγετών, όλων των ανθρώπων αναγκαστικά οδηγεί σε αυτό το σταθμό…Την διεθνή, την πανανθρώπινη πολιτεία επιδιώκομε, όχι ως τελικό σκοπό της πολιτικής, αλλά ως τον τελειότερο χώρο όπου η πολιτική θα πραγματοποιήση το σκοπό της. Και σκοπός της είναι ένας: να πλησιάση την ύλη της ιστορίας στο πνεύμα και στην ελευθερία»[134].

Η ιστορία τελικά δεν κινήθηκε με τον τρόπο που θα ήθελαν ο Κάντ και ο Τσάτσος. Οι διαδικασίες οικονομικής παγκοσμιοποίησης και διάχυσης της τεχνικής δεν ακολουθήθηκαν με διαδικασίες πολιτικής ενοποίησης. Οι πολεμικές συρράξεις εξακολουθούν να έχουν έναν βαρύνοντα ρόλο. Οι επιμέρους πολιτικές ενώσεις που υπάρχουν, λειτουργούν ανταγωνιστικά μεταξύ τους, με αποτέλεσμα να απομακρύνουν περισσότερο, παρά να προσεγγίζουν στο ιδανικό της καντιανής υπερπολιτείας και ειρήνης.

Ολοκληρώνοντας το θεμελιώδες αυτό έργο, ο Κ.Τσάτσος, επαναλαμβάνει ότι κάθε ανθρώπινη κοινότητα πρέπει να βαδίζει προς τον ύπατο σκοπό που το περιεχόμενο του είναι «η ολοκληρωτική πραγμάτωση όλων των αξιών του πολιτισμού, όλων των ιδεών, με δυο λέξεις, του πνεύματος και της ελευθερίας».[135]  Από την φύση και την αναγκαιότητα περνούμε στην ελευθερία του πνεύματος καθώς «μόλις αρνηθούμε την ελευθερία της συνείδησης και την πορεία της, την ανάπτυξή της κατά το απόλυτο δέον της ιδέας, του πνεύματος, η ζωή του ανθρώπου παύει να είναι αντικείμενο για τη σκέψη, για το Λόγο. Συγχωνεύεται μέσα στη φύση και πορεύεται μόνο κατά τους νόμους της. Η φύση όμως και η φυσική ζωή δεν έχει κανένα νόημα, καμμιάν αξία»[136]. Σε αυτή την περίπτωση «η νιρβάνα του Σανκάρα ή του Schopenhauer είναι η λογική κατάληξη κάθε σκέψης που αρνείται την ελευθερία και δεν καταφάσκει στο πνεύμα»[137]. Η επιλογή του Λόγου είναι παρόλα αυτά μια προλογική, υπαρξιακή, απόφαση.

Τελικά «η γυμνή εμπειρία μόνη της δεν μπορεί να εξηγήση τίποτα. Η απλή εκδίπλωση της αιτιότητας στο άπειρο του παρελθόντος και στο άπειρο του μέλλοντος δεν μπορεί να απαντήση στις αγωνίες μας. Μόνον ο Λόγος απαντά και η ελευθερία που είναι η ουσία του. Έξω από την κατά λόγον ερμηνεία της πορείας του ανθρώπου μπαίνομε ή στην περιοχή του απερινόητου ή στο αχανές της σιωπής»[138].

 

---

[1] Κ.Τσάτσου, Πολιτική – Θεωρία πολιτικής δεοντολογίας, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα, 1975 σελ. 347.

[2] Ό. π. σελ.14.

[3] Ό. π. σελ.21.

[4] Ό. π. σελ. 21,22.

[5] Ό. π. σελ.22.

[6] Ό. π. σελ.23.

[7] Ό. π. σελ. 23.

[8] Ό. π. σελ.25.

[9] Ό. π. σελ.30.

[10] Ό. π. σελ.35.

[11] Ό. π. σελ.37.

[12] Ό. π., σελ. 40.

[13] Ό. π. σελ.42.

[14] Ό. π. σελ.44.

[15] Ό. π. σελ.48.

[16] Ό. π. σελ.48.

[17] Ό. π. σελ.49.

[18] Ό. π. σελ.51.

[19] Ό. π. σελ.53.

[20] Ό. π. σελ. 54.

[21] Ό. π. σελ. 57.

[22] Ό. π. σελ.68.

[23] Ό. π., σελ. 72.

[24] Ό. π., σελ. 73.

[25] Ό. π. σελ.84,85.

[26] Ό. π. σελ.86.

[27] Ό. π. σελ. 87.

[28] Ό. π. σελ. 87,88.

[29] Ό. π. σελ.94.

[30] Ό. π. σελ.101.

[31] Ό. π. σελ.107.

[32] Ό. π. σελ. 119.

[33] Ό. π. σελ.123.

[34] Ό. π. σελ. 123.

[35] Όπ.π., σελ.123

[36] Όπ.π., σσ. 124, 125.

[37] Όπ.π., σελ. 130.

[38] Όπ.π., σελ. 229.

[39] Όπ.π., σελ. 230.

[40] Ό. π. σελ. 133.

[41] Ό. π. σελ. 134.

[42] Όπ.π., σελ.135.

[43] Ό. π. σελ.136.

[44] Ό. π. σελ. 139.

[45] Ό. π. σελ. 139, 140.

[46] Κωνσταντίνος Γιαννακόπουλος, Κ.Δ.Τσάτσος-Α.Ι.Μάνεσης -ΔΙΑΛΟΓΟΣ τον οποίο αξίζει και πρέπει να συνεχίσουμε, Η διαλεκτική σύνθεση των ιδεών του Κάντ και του Μάρξ στον ελληνικό νομικό χώρο και η συνταγματική οργάνωση του κράτους, εκδόσεις Νομική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 2010.

[47] Κ. Τσάτσου, Πολιτική - Θεωρία πολιτικής δεοντολογίας, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 1975, σελ.141, 142.

[48] Όπ.π., σελ. 142.

[49] Όπ.π., σελ. 163.

[50] Ό. π. σελ.145.

[51] Ό. π. σελ.146.

[52] Ό. π. σελ. 146.

[53] Ό. π. σελ. 147.

[54] Ό. π. σελ. 147.

[55] Ό. π. σελ.148.

[56] Ό. π. σελ. 152.

[57] Ό. π. σελ.152.

[58] Ό. π. σελ. 155.

[59] Ό. π. σελ. 156,

[60] Ό. π. σελ.157.

[61] Ό. π. σελ. 158.

[62] Ό. π. σελ. 159.

[63] Ό. π. σελ. 162.

[64] Ό. π. σελ. 163.

[65] Ό. π., σελ. 177.

[66] Ό. π. σελ. 170,171.

[67] Ό. π. σελ.173.

[68] Ό. π. σελ. 178.

[69] Ό. π. σελ. 179.

[70] Ό. π. σελ. 180.

[71] Ό. π. σελ. 181.

[72] Ό. π. σελ.181.

[73] Ό. π. σελ. 182.

[74] Ό. π. σελ. 184.

[75] Ό. π. σελ.185.

[76] Ό. π. σελ. 191.

[77] Ό. π. σελ. 192.

[78] Ό. π. σελ. 197.

[79] Ό. π. σελ.198.

[80] Ό. π. σελ.207.

[81] Ό. π. σελ. 208.

[82] Ό. π. σελ. 210.

[83] Ό. π. σελ.210,211.

[84] Ό. π. σελ.212.

[85] Ό. π. σελ. 213.

[86] Ό. π. σελ. 216.

[87] Ό. π. σελ. 218.

[88] Ό. π. σελ. 219.

[89] Ό. π. σελ. 219.

[90] Ό. π. σελ. 219.

[91] Ό. π. σελ. 223.

[92] Ό. π., σελ. 223.

[93] Ό. π. σελ.225.

[94] Ό. π. σελ. 226.

[95] Ό. π. σελ.227.

[96] Ό. π. σελ.228.

[97] Ό. π. σελ.229.

[98] Ό. π. σελ. 230.

[99] Ό. π. σελ. 230.

[100] Ό. π. σελ. 232.

[101] Ό. π. σελ. 233.

[102] Ό. π. σελ.240.

[103] Ό. π. σελ.241.

[104] Ό. π. σελ. 241.

[105] Ό. π. σελ.244,245.

[106] Ό. π. σελ. 245.

[107] Ό. π. σελ.246.

[108] Ό. π. σελ. 248.

[109] Ό. π. σελ.249.

[110] Ό. π. σελ.251.

[111] Ο. π. σελ. 253.

[112] Ό. π. σελ. 255,256,257.

[113] Ό. π. σελ. 262.

[114] Ό. π. σελ.263.

[115] Ό. π. σελ. 277.

[116] Ό. π. σελ.278.

[117] Ό. π. σελ. 283.

[118] Ό. π. σελ. 284.

[119] Ό. π. σελ. 284.

[120] Ό. π. σελ.286.

[121] Ό. π. σελ. 286.

[122] Ό. π. σελ.289.

[123] Ό. π. σελ. 290.

[124] Ό. π. σελ. 292,293.

[125] Ό. π. σελ. 296, 297.

[126] Ό. π. σελ. 298,299.

[127] Ό. π. σελ. 304.

[128] Ό. π. σελ.305.

[129] Ό. π. σελ. 307.

[130] Ό. π. σελ.309.

[131] Ό. π. σελ. 313.

[132] Ό. π. σελ.319.

[133] Ό. π. σελ. 322,323,

[134] Ό. π. σελ. 324.

[135] Ό. π. σελ. 328.

[136] Ό. π. σελ. 329.

[137] Ό. π. σελ. 330.

[138] Ό. π. σελ.331.