Ο Γ. Σεφέρης και οι παλινωδίες της κριτικής

 

 

Ο  Γ. Σεφέρης και οι παλινωδίες της κριτικής

 

«Δὲ θέλω τίποτε ἄλλο παρὰ νὰ μιλήσω ἁπλά, νὰ μοῦ δοθεῖ
   ἐτούτη ἡ χάρη.
Γιατὶ καὶ τὸ τραγούδι τὸ φορτώσαμε μὲ τόσες μουσικὲς
   ποὺ σιγὰ-σιγά, βουλιάζει
καὶ τὴν τέχνη μας τὴ στολίσαμε τόσο πολὺ ποὺ φαγώθηκε
   ἀπὸ τὰ μαλάματα τὸ πρόσωπό της
κι εἶναι καιρὸς νὰ ποῦμε τὰ λιγοστά μας λόγια γιατὶ ἡ
   ψυχή μας αὔριο κάνει πανιά.»

Γ.Σεφέρης, Ένας γέροντας στην ακροποταμιά-Ημερολόγιο Καταστρώματος Β’

 

-Α’ -

 

          Τις τελευταίες δεκαετίες  ο Γ.Σεφέρης και η γενιά του ’30 γίνονται αντικείμενο  της αποδομητικής κριτικής και τοποθετούνται στο ζύγι ενός παράδοξου «αριστερόμετρου».  Επιχειρείται να  αξιολογηθεί  η αισθητική αξία  και σημασία του δοκιμιακού τους λόγου με τα ιδεολογικά κριτήρια μιας υποτιθέμενης πολιτικής ορθοδοξίας.

          Παραδόξως η «γενιά του ‘30» θεωρείται  μύθος ή μυθολογία παρότι όσοι συμμετείχαν σε αυτή και υπαρκτά πρόσωπα υπήρξαν και έργο δημοφιλές όσο και σημαντικό παρουσίασαν. Ένα δεύτερο επιχείρημα που εγείρεται εναντίον τους είναι η επιρροή   που δέχθηκε όχι μόνο από τον μοντερνισμό αλλά και από τον τόπο που έζησαν και την παράδοση του. Βεβαίως το τελευταίο λαμβάνει ως πραγματικότητα ότι ζούμε σε ένα αεθνικό κόσμο, όπου οι ποιητές θα πρέπει να λειτουργούν ως αποξενωμένα άτομα που δεν θα θρέφονται και από τις εμπειρίες του τόπου τους και της παράδοσης του.

          Ο Σεφέρης όπως και οι περισσότεροι στοχαστές της γενιάς του ’30 ήταν βενιζελικοί ή βενιζελογενείς ή δραστήριοι στην συνέχεια κεντρώοι όπως ο Γ.Θεοτοκάς[1]. Στα πρώτα χρόνια της εμφάνισης τους μπήκαν στο ζύγι του «πατριδόμετρου» και κατηγορήθηκαν από άλλους συγγραφείς όπως ο Τάκης Παπατσώνης για ξενομανία, ανεπαρκή γνώση της ελληνικής γλώσσας και του ελληνικού πολιτισμού. Μάλιστα προέτρεπαν να ληφθούν κατασταλτικά μέτρα εναντίον τους όπως συνέβαινε στην τότε φασιστική Ιταλία. Ο Τίμος Μαλάνος, μετά την ρήξη του με τον Σεφέρη σε επιστολή του από την Αλεξάνδρεια, στις 27.2.1950, προς τον Γ.Κατσίμπαλη, τον κατηγορεί γιατί θεωρείται ως ο «Έλιοτ της Ελλάδας», γεγονός που δείχνει την ασφυχτική ξένη επίδραση που τον αποτρέπει να «είναι ένας σπουδαίος ποιητής της Ελλάδας»[2]. Στο περίφημο διάλογο Σεφέρη-Τσάτσου, ο δεύτερος επικρίνει την μοντέρνα ποίηση αφενός με το ίδιο επιχείρημα   της αποξένωσης από τον ελληνισμό και αφετέρου για σχετικισμό. Ο Κ.Τσάτσος από το πρώτα βήματα του διαλόγου, στο δοκίμιο «Πριν από το ξεκίνημα» (περιοδικό Προπύλαια, Απρίλης 1938) θα συμπεράνει πως «στης πρωτοποριακής κίνησης τα έργα μόλις διακρίνεται η σφραγίδα της ελληνικότητας. Το δούλεμα του γλωσσικού οργάνου, αντί να συνεχίζεται, οπισθοδρομεί. Η αγάπη και η γνώση της γλώσσας αμβλύνεται, και χωρίς αντίρρηση ανακατεύεται η καθαρεύουσα με τη δημοτική, έτσι που η γλώσσα των πρωτοπόρων ποιητών, με αυτό το τυχαίο και άχαρο μίγμα, κατάντησε να είναι λιγώτερο ελληνική από τη γλώσσα των παλαιότερων. Θαρρώ και πως οι εκφραστικές μορφές τους έχουν μια πολύ αμφίβολη σχέση με το πνεύμα και τη ζωή μας»[3].  Το οξύμωρο είναι πως όσοι έγραψαν τόμους για να καταδικάσουν τον υποτιθέμενο ελληνοκεντρισμό του Γ.Σεφέρη, δεν έγραψαν αντίστοιχο έργο για να εναντιωθούν στον πράγματι ελληνοκεντρικό Κ.Τσάτσο.

         Βεβαίως η ιστορία επεφύλασσε πολλές εκπλήξεις. Ο Κ.Τσάτσος θα συλληφθεί και θα εξοριστεί από την δικτατορία Μεταξά, ενώ αν και ελληνοκεντρικός θα είναι από τους πολιτικούς που θα επιδιώξουν και θα επιτύχουν την ένταξη της χώρας μας στους ευρωπαϊκούς θεσμούς. Ο Σεφέρης, ως πρέσβης στο Λονδίνο θα διαφωνήσει με την Συμφωνία της Ζυρίχης και θα συγκρουστεί με τον πολιτικό του προϊστάμενο Ε.Αβέρωφ. Όταν μερικά χρόνια αργότερα θα γυρίσει στην Αθήνα με το πρώτο ελληνικό Nobel  στις αποσκευές του στο αεροδρόμιο δεν θα τον περιμένει κανείς για να τον τιμήσει.

          Επιγραμματικά το κατόρθωμα του Γ.Σεφέρη και της γενιάς του ’30  είναι ότι με τον μοντερνισμό ανανέωσαν ριζικά την ελληνική ποίηση και συγχρόνως ανέδειξαν πλευρές του ελληνισμού που δεν είχαν αναδειχθεί επαρκώς ή είχαν αποσιωπηθεί όπως ο Μακρυγιάννης και ο Θεόφιλος. Όμως η αναγνώριση τους δεν θα περιοριστεί στη χώρα μας, αλλά ούτε κυρίως σε αυτή. Οι πολλαπλές μεταφράσεις, οι πολλές σημαντικές μελέτες όπως του Ο.Μερλιέ, του Ε.Κήλυ και του Μ.Βίττι  αποδεικνύουν την διεθνή διάσταση και απήχηση του έργου του Σεφέρη. Ειδικά  ο τελευταίος θα αποφανθεί πως η σεφερική συλλογή «Μυθιστόρημα», «αποτελεί ένα ζωντανό οργανισμό πλήρη και αυτοτελή, μια συνειδητοποίηση της ζωής και της τέχνης από τις πιο γενναίες που γνώρισε ο δυτικός πολιτισμός ανάμεσα στους δύο μεγάλους πολέμους».[4]

          Η πρώτη εμφάνιση, παρά την άρτια κριτική παρουσίαση του νεαρού τότε Ανδρέα Καραντώνη, και την θετική σύσταση του Κ.Παλαμά, ούτε εύκολη ήταν , ούτε βάδισε έναν δρόμο ανέφελο και απαλλαγμένο δυσκολιών, αφού αντιμετωπίστηκε σε αρκετές περιπτώσεις με περίσκεψη ή και με αρνητισμό ή και με ειρωνεία και επιθετικότητα όπως έγινε με την εμφάνιση της ποίησης του Α.Εμπειρίκου και του Ν.Εγγονόπουλου. Όμως  θα επηρεάσουν αναμφίβολα την πρώτη μεταπολεμική γενιά πολλοί εκ της οποίας προέρχονται από την αριστερά.

          Στο τιμητικό τόμο για τα τριάντα χρόνια της «Στροφής» που εκδόθηκε για πρώτη φορά το 1961, δεν θα γράψει επαινετικά μόνο ο παλιός οξύς επικριτής του ο Τ.Παπατσώνης[5] ή ο Ζήσιμος Λορεντζάτος με το εμβληματικό δοκίμιο «Αναζητώντας το χαμένο κέντρο», αλλά και ευάριθμοι που προέρχονται από την αριστερά: ο Μ.Αυγέρης, ο Ν.Βρεττάκος, η Ν.Αναγνωστάκη, ο Σ.Τσίρκας, ο Α.Αργυρίου, ο Γ.Δάλλας, ο Τ.Σινόπουλος,ο Γ.Παυλόπουλος. Το συλλογικό αυτό εγχείρημα αποτελεί, δίχως αμφιβολία, σταθμός στην κριτική του σεφερικού έργου, όχι μόνο του ποιητικού αλλά και των δοκιμίων τού αλλά και των «Μερών» που είναι εξίσου πολύτιμες για την κατανόησή του. Ο Τ.Παπατζώνης  γράφει πως αυτός και ο Γ.Σεφέρης είναι «δύο φίλοι, που ανάλωσαν το  πέρασμα της ζωής τους ποιώντας «ανάγλυφα μιάς τέχνης ταπεινής» και που το έργο τους το οποιοδήποτε ήταν και μένει ο Συνέκδημος αυτού του περάσματος»[6].  Ο Ν.Γ.Πεντζίκης  επισημαίνει «κατανοώ όλα τα συμφραζόμενα της ποιήσεως του σαν κινήσεις χορευτικές. Ο ποιητής Σεφέρης χορεύει, όπως καταλαβαίνουμε ότι άλλεται η καρδιά, μελετώντας ένα ηλεκτροκαρδιογράφημα»[7]. Στην ίδια κατεύθυνση ο Νάσος Βαγενάς το 1979 θα εκδώσει την εμβληματική του μελέτη «Ο ποιητής και ο χορευτής-μια εξέταση της ποιητικής και της ποίησης του Σεφέρη»(εκδόσεις Κέδρος), η οποία θα αποτελέσει σταθμός στην κριτική του σεφερικού έργου. Ο M.Vitti στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης της μονογραφίας  του για τον Σεφέρη επισημαίνει «πριν ακόμα κλείσει χρόνος από την κυκλοφορία του δικού μου βιβλίου , ήρθε Ο ποιητής και ο χορευτής του Νάσου Βαγενά. Αυτή η μονογραφία σημειώνει ένα από τα πιο θετικά αποτελέσματα στο χώρο της ελληνικής κριτικής, κυρίως χάρη σε μια ευτυχή σύμπραξη: οι τυπικές προδιαγραφές των ξένων πανεπιστημίων βρήκαν εδώ πλήρη ανταπόκριση στις ατομικές ικανότητες του ερευνητή για ένα θέμα σύγχρονης ποίησης⸱ η εργασία είναι πλούσια και η επίδειξη ερευνητικού ζήλου πειθαρχημένη»[8]. Στην ίδια κατεύθυνση ο Edmund Keeley συμπεραίνει ότι η μελέτη του Νάσου Βαγενά  «φαίνεται πως είναι η καλύτερη διερεύνηση του έργου του ποιητή, εκτάσεως βιβλίου που εμφανίστηκε στην Ελλάδα. Τη χαρακτηρίζει ιδιαίτερη οξυδέρκεια στην κατάδειξη της φύσεως των σχέσεων του ποιητή με τη γαλλική λογοτεχνία και με τους σχετικούς ποιητές της σύγχρονης ελληνικής παράδοσης»[9].

          Ο Μ.Αυγέρης, επιστρέφοντας στο αφιέρωμα της «Στροφής», επισημαίνει πως το «έργο του Γιώργου Σεφέρη είναι από τα κορυφαία μέσα στη νέα μας ποίηση. Από τους πρώτους  ακόμα νεανικούς στίχους του έκαμε εντύπωση η πρωτοτυπία και η πυκνότητα της έκφρασής του κ’ ήταν φανερή η τάση του ν’ ανοίξει νέους δρόμους. Σε λίγο θα δικαιολογούσε περισσότερο αυτή την πρώτη εντύπωση, γιατί απότομα παράτησε την παραδομένη ποιητική μορφή κ’ εγκαινίασε πρώτος αυτός στον τόπο μας το νέο είδος της πολυρρυθμικής ποίησης, που δε χρησιμοποιεί τα μέτρα και τ’ άλλα καθιερωμένα μουσικά στοιχεία της παλιάς ποίησης. Το νέο αυτό ποιητικό είδος, που είχε πλατειά διάδοση στη δυτική ποίηση από κάμποσα χρόνια πρωτήτερα, γενικεύτηκε γρήγορα και στον τόπο μας κάτω από την ισχυρή επίδραση της ποίησης του Σεφέρη»[10]. Ο ξεριζωμός του Σεφέρη θα διαμορφώσει την απαισιόδοξη και μελαγχολική τάση του: «απάνω στην πρώτη του νεότητα γνώρισε μια καταστροφή, που ξερίζωσε ένα λαό από τον τόπο όπου ζούσε τρείς χιλιάδες χρόνια και ξερίζωσε και το Σεφέρη με το σπίτι του. Ξαφνικά είδε τους πατριώτες του να πέφτουν στην άκρα δυστυχία, ν’ αλλάζει ριζικά κ’ η δική του τύχη και γίνεται κι αυτός φερέοικος. Ο Σεφέρης είναι ένας εξόριστος απ’ ό,τι ήταν δικό του και οικείο, απ’ ό,τι  σημαντικό γι’ αυτόν και για την πατρίδα του: έχασε τα «τιμιώτατα», ό,τι αποτελούσε τον κόσμο του. Από τότε, και μόλις πήρε συνείδηση του χώρου όπου στο εξής θα ήταν αναγκασμένος να ζει, έγινε μελετητής ερειπίων»[11]. Τελικά, ο Μ. Αυγέρης συμπεραίνει «στο βάθος αυτής της ποίησης που μιλάει μ’ απελπισμένα λόγια, υπάρχει ένας πονεμένος πατριώτης, που όλες οι έγνοιες κ’ οι ανησυχίες του είναι για την τύχη της χώρας του⸱βλέπει τον κόσμο που την κυβερνά χωρίς ψευδαίσθηση. Η ποίηση του είναι μια απελπισμένη πατριωτική ποίηση στην πλατύτερη σημασία αυτής της έννοιας⸱ μόνο που περιορίζεται στη μελέτη, στους απόμονους στοχασμούς και στη θεώρηση»[12].

          Ο Ν.Βρεττάκος  επίσης τονίζει «το βλέμμα του Σεφέρη, καθαρά ελληνικό, αποχτά μιάν ευρωπαϊκή ευρύτητα. Είναι ένας Έλληνας του κόσμου…Η συμβολή του Σεφέρη στη νεοελληνική γραμματολογία είναι διπλή: αυτό που είπε και ο τρόπος που βρήκε να το ειπεί. Χρειάστηκε να μεταφέρει και να ανακατασκευάσει με τα δικά μας παραδοσιακά δεδομένα μια καινούργια ποιητική. Τόσο αξιοθαύμαστα νομίζω πως κανείς άλλος δε θα τα κατάφερνε»[13].

          Η Ν.Αναγνωστάκη εξηγεί «αυτό που ζητούσαμε λοιπόν είταν μια φωνή θάμοιαζε με κείνη που πνίγαμε όλη μέρα και την ξαναβρίσκαμε όταν μέναμε μόνοι στα σκοτεινά, παραδομένοι στην πίκρα, στο παράπονο, στην αγανάκτηση και στον τρόμο. Ίσως γι’ αυτό η δική μας γενιά αγάπησε περισσότερο τους «μη ηρωϊκούς» μας ποιητές: τον Καβάφη, τον Καρυωτάκη, τον Βάρναλη, τον Σεφέρη, που ήξεραν να πειθαρχούν σκληρά, χωρίς κανένα γλυκασμό, στη φυσική κάμψη της ραχοκοκκαλιάς, δίχως να χάνουν την περηφάνια του ανθρώπου»[14].

          Ο Σ.Τσίρκας, που από μια αρχική θεωρητική διαφωνία έγινε στην συνέχεια επιστήθιος φίλος του Γ.Σεφέρη ξεχωρίζει τίς  ομιλίες για τον Κ. Παλαμά και τον στρατηγό Μακρυγιάννη που έδωσε στο Κάιρο  κατά την διάρκεια του β’ παγκοσμίου πολέμου, μπροστά, όπως γράφει, σε χιλιάδες στρατευμένους και αστράτευτους Έλληνες, «που συνδυάζουν το βαθύ κριτικό κοίταγμα, με το κήρυγμα για περισσότερη ευθύνη, περισσότερη αρετή, περισσότερη αγάπη και φιλοπατρία»[15]. Τελικά συμπεραίνει «ποίηση ενός μεγάλου αγώνα, που είναι και μεγάλος πόνος συνάμα». Μ’ αυτή την έννοια, ο Σεφέρης μας έπεισε από καιρό, πως ο Καβάφης είναι όχι μόνο μεγάλος, αλλά κι εθνικός ποιητής. Μ’ αυτή την έννοια –πιστεύω από καιρό- κι ο Σεφέρης βρίσκεται στην ίδια κορυφή με τον Καβάφη»[16].

          Σε όλους  αυτούς τους στοχαστές της αριστεράς, η φιλοπατρία δεν είναι ψόγος, ούτε η σημασία του εθνική ποιητή είναι αφορμή για επίκριση ή προβληματισμό ή στοιχείο που μπορεί να ενεργοποιήσει αρνητικά τα πολιτικά και αισθητικά αντανακλαστικά.

          Την ίδια θετική κατεύθυνση ακολούθησαν οι μεταγενέστεροι κριτικοί: ο Δ.Μαρωνίτης, ο Ε.Καψωμένος, ο Μ.Μερακλής, ο Ν.Βαγενάς, o Μ.Αλεξανδρόπουλος, ο Μ.Δημάκης, ο Γ.Κιουρτσάκης, ο Δ.Καψάλης, ο Σ.Παύλου[17]. Ο Μ.Θεοδωράκης θα μεταμορφώσει την ποίηση του Σεφέρη  και του Ελύτη  σε τραγούδι και θα την κάνει γνωστή και προσιτή σε ένα κόσμο που διαφορετικά θα του ήταν άγνωστη. Λίγο πριν πεθάνει ο Σεφέρης έκανε την δήλωση κατά της στρατιωτικής δικτατορίας με την οποία προφήτεψε την κυπριακή τραγωδία. Οι έγκλειστοι στις φυλακές νέοι του «Ρήγα Φεραίου», δηλαδή της νεολαίας του ΚΚΕ εσωτ., που κάποιοι όπως ο Ν.Γιανναδάκης και ο Λ.Προγκίδης διακρίθηκαν στα επόμενα χρόνια ως συγγραφείς, εκδώσαν κάτω από τραγικές συνθήκες ένα μικρό τόμο αφιερωμένο στο Γ.Σεφέρη.

          Ο Νάσος Βαγενάς εύστοχα επισημαίνει: «κοινό σημείο συνάντησης –και, ως ένα βαθμό συρροής- αυτών των δύο ρευμάτων, της Θεωρίας και της «αριστερής» προσέγγισης, είναι η αξιολόγηση του έργου του Σεφέρη κυρίως με όρους ορθοπολιτικούς, ιδιαίτερα με το κριτήριο της συμμόρφωσης ή μη προς την απότιση φόρου τιμής στην έννοια της ετερότητας. Το έργο του Σεφέρη, σύμφωνα με τα κριτήρια αυτά, είναι ελληνοκεντρικό, δηλαδή εθνικιστικό, συνεπώς δεν ανταποκρίνεται στα ποιητικά –και φυσικά, όχι μόνο σε αυτά- αιτούμενα της εποχής μας, και ως εθνικιστικό είναι ουσιοκρατικό, τουτέστιν πολιτικά αντιδραστικό. (Η παλαιότερη «αριστερή» κριτική, πολιτικώς ορθή και εκείνη, βάσιζε την αρνητική κρίση της στη διάγνωση ακριβώς του αντιθέτου: ότι το έργο του Σεφέρη ήταν κοσμοπολιτικό, χωρίς καμμιά σύνδεση με τους πόθους του έθνους του και του λαού του). Κοινό, επίσης, χαρακτηριστικό αυτών των δύο ρευμάτων είναι η θεωρητικολογία, λιγότερο εκτεταμένη στην περίπτωση της «αριστερής» κριτικής και περισσότερο σ’ εκείνη της μεταμοντέρνας που πάσχει από θεωρητική διάρροια. Και στις δύο περιπτώσεις η θεωρητικολογία αυτή προκαλεί ένα είδος κριτικού γλαυκώματος, με αποτέλεσμα ο κριτικός να βλέπει στα κείμενα του Σεφέρη πράγματα που δεν υπάρχουν και να μη βλέπει πράγματα που υπάρχουν»[18].

          Ο Ε.Κήλυ συμπεραίνει πως  τα ελληνικά στοιχεία όχι μόνο να υπάρχουν στο έργο του Σεφέρη αλλά και  το καθορίζουν με θετικό τρόπο: «Ταυτόχρονα, ο Σεφέρης παρέμεινε Έλληνας ως το κόκκαλο. Συνέχισε να παράγει από την προσωπική του εμπειρία μεταφορές χρήσιμες για τον προσδιορισμό του χαρακτήρα του έθνους του⸱ και συνέχισε να αποδίδει το πλατύ του όραμα μέσα από τα πιο αντιπροσωπευτικά στοιχεία της Ελλάδας: τα τοπία της, τους θρύλους της, τη δημοτική λογοτεχνική της παράδοση, το μυθικό και ιστορικό της παρελθόν. Τούτο αληθεύει, ως ένα σημείο, ακόμη για την πιο προσωπική του συλλογή, η οποία χαρακτηριστικά τιτλοφορείται Τρία κρυφά ποίηματα, όπου η φωνή είναι κάπως πιο σκοτεινή κι ακαθόριστη απ’ ό,τι έχουμε δει, κι όπου οι αναφορές στη σύγχρονη πραγματικότητα είναι αυστηρά καλυμμένες»[19].  

         

                                                         -Β’-

 

          Το δοκιμιακό έργο του Δ.Δημηρούλη ξεχωρίζει από όλους τους προηγούμενους από τον τόνο, το ύφος και την κατεύθυνση της κριτικής του . Στο περιοδικό «Ποίηση»(τεύχος 2, Φεβρουάριος 1993) δημοσιεύει για πρώτη φόρα μέρος του δοκιμίου του «Ο ποιητής ως έθνος, Σπουδή για τον άλλο Σεφέρη» το οποίο θα εκδοθεί στη συνέχεια με τον τίτλο  «Ο ποιητής ως έθνος-αισθητική και ιδεολογία στο Γ.Σεφέρη»(εκδόσεις Πλέθρον, 1997). Θα επανέλθει με τις συλλογές δοκιμίων «Ο φοβερός παφλασμός», Κριτικό αφήγημα για τα «Τρία κρυφά ποιήματα» του Γ.Σεφέρη»(εκδόσεις Πλέθρον, 1999) και «Η ανάγνωση του Σεφέρη(εκδόσεις Gutenberg, 2019) αλλά και το δοκίμιο «Ο ελληνικός μοντερνισμός και ο επεκτατισμός της γενιάς του ‘30»(Athens Review of Books, τεύχος 118, Ιούνιος 2020). Αναμφίβολα , όπως θα δούμε στη συνέχεια αναλυτικότερα, η σχέση του Δημηρούλη με τον  Σεφέρη είναι αμφίσημη, αντιφατική και κυμαίνεται μεταξύ έλλογων και εύλογων επισημάνσεων  και  μανικών αποκηρύξεων που κινούνται από ιδεολογικές αποκλειστικότητες και υποτιθέμενες πολιτικές ορθοδοξίες. Σε ορισμένες περιπτώσεις μας φέρνει έναν δογματικό αντισεφερισμό, εντελώς ξένο στην κριτική των στοχαστών της μεταπολεμικής αριστεράς. Παρόλα αυτά είναι βέβαιο ότι έχει συγχρόνως γοητευθεί από τον Σεφέρη , διαφορετικά δεν θα μπορούσε να γράψει το έργο αυτής της έκτασης.

          Στο πιο πρόσφατο δοκίμιο του για τον Σεφέρη και την γενιά του ’30, ο Δ.Δημηρούλης  διατυπώνει πιο εμφατικά έναν ταυτολογικό λόγο που λαμβάνει ως δεδομένα ότι θα πρέπει να αποδείξει. Με αφορμή μια ημερολογιακή σημείωση του Γ.Θεοτοκά  όπου συμπεραίνει σαν ένα μεγάλο κατόρθωμα της γενιάς του, ότι συνταίριασε αρμονικά τον Σολωμό, τον Κάλβο, τον Παλαμά, τον Καβάφη, τον Σικελιανό, τον Σεφέρη, τον Ελύτη, τον  Μακρυγιάννη, τον Παπαδιαμάντη, γράφει: «χαρακτηριστικό παράδειγμα ο Γ.Σεφέρης, ο οποίος υπήρξε συμμέτοχος στην κατασκευή της μυθολογίας, συμπορευόμενος στη διεξαγωγή της σύγκρουσης με άλλες διεκδικούσες ομάδες, και κορυφαίος υποβολέας της αισθητικής ιδεολογίας της γενιάς του ‘30»[20]. Στην φράση αυτή το βάρος πέφτει σε δύο λέξεις την «μυθολογία» και την «ιδεολογία» με τις οποίες χαρακτηρίζει όλο το δοκιμιακό έργο του Γ.Σεφέρη και με τις οποίες επιδιώκει να δείξει στον αναγνώστη ότι είναι ένα ψέμα, μια ψευδή συνείδηση κατά την μαρξική ορολογία. Βεβαίως δεν επιχείρησε να αποδείξει τον ισχυρισμό του, δηλαδή σε ποια σημεία και με ποιο τρόπο ο Σεφέρης μας εξαπατά. Αντίθετα χρησιμοποιεί μια φράση κλισέ η οποία μπορεί δίχως πρόβλημα να χρησιμοποιηθεί εναντίον οποιουδήποτε αντίπαλου.

          Με τον ίδιο τρόπο, ο Δ.Δημηρούλης, μιλά για το «φάντασμα της ελληνικότητας» που «με όλους τους συμβολικούς μετασχηματισμούς και τις αλληγορικές μεταμορφώσεις του, συμπληρώνει την αισθητική ιδεολόγηση του λαού και της παράδοσης με τον θεμελιακό μύθο της ταυτότητας, είτε αυτή ανασύρεται νοσταλγικά από το παρελθόν, είτε τίθεται ως αίτημα για το μέλλον»[21]. Δίπλα σε λέξεις αδόκιμες όπως  «ιδεολόγηση», επαναλαμβάνει τις λέξεις «φάντασμα» και «μύθος» ώστε να παραδεχθούμε ότι η γενιά του ‘ 30 χρησιμοποιεί ψεύδη που εξαπατούν τους αναγνώστες. Βεβαίως η επίκληση της ελληνικότητας  ως αισθητικό κριτήριο δεν έγινε  από τον Σεφέρη, αλλά από τον Κ.Τσάτσο στον περίφημο μεταξύ τους διάλογο. Όπως θα δούμε και σε άλλα δοκίμια του ο Δ.Δημηρούλης επικρίνει τον Σεφέρη για τον θαυμασμό που αισθάνεται για κάποιους αυθεντικούς λαϊκούς ανθρώπους ή για την φράση του που περιέχεται στην ομιλία του για τον Μακρυγιάννη «λαϊκή παιδεία δε σημαίνει μόνο να διδάξουμε το λαό αλλά και να διδαχτούμε από τον λαό».  Υπονοεί ότι η αναφορά στον λαό  δεν μπορεί να είναι εντοπισμός των άξιων στοιχείων που οφείλουμε να αναγνωρίσουμε στον λαϊκό άνθρωπο, από το δημοτικό τραγούδι μέχρι τα κείμενα του Μακρυγιάννη και τα έργα του Θεόφιλου, παρά μόνο   επικίνδυνος λαϊκισμός.

          Παρόμοια επισημαίνει καταδικαστικά ότι ο Γ.Σεφέρης, ο Ο.Ελύτης και ο Γ.Ρίτσος, παρότι με αυτούς ξεκινά ο ελληνικός μοντερνισμός, είναι «οι τρεις τελευταίοι οιονεί εθνικοί ποιητές. Για τον καθένα τους το ιδεολόγημα της ελληνικότητας (στην εκδοχή που το διαπραγματευόταν) υπήρξε πρωταρχικό στοιχείο της ποιητικής αισθητικής: ο μοντερνισμός βοήθησε να επινοήσουν τον καινούργιο λόγο αλλά όχι να δοκιμαστούν τα όρια της τέχνης»[22].  Η γενιά του ’30  και ειδικότερα ο Γ.Σεφέρης αναφέρονται  ως «φιλελεύθερη συντηρητική», ενώ  και ο ίδιος Δημηρούλης συμπεραίνει, ο πιο σημαντικός ποιητής της αριστεράς ο Γ.Ρίτσος από την ίδια ερμηνεία του ελληνισμού κυριαρχείται. Ότι ονομάζει  ως «εξιδανικεύσεις της αγροτικής  υπαίθρου» από τον Σεφέρη, τον Ελύτη, τον Θεοτοκά επαναλαμβάνεται, ίσως με μεγαλύτερη ένταση, στο έργο του Γ.Ρίτσου.

          Με παραπλανητικό τρόπο μεταφέρονται οι απόψεις του Κ.Τσάτσου στον Γ.Σεφέρη, παρότι αυτές υπήρξαν στο επίκεντρο της διαμάχης τους , στον εμβληματικό τους διάλογο για την ποίηση: «καλός ποιητής είναι αυτός που ο λόγος του κρατιέται βαθιά ριζωμένος στην παράδοση και στη γλώσσα του τόπου του, που ακολουθεί το εθνικό αισθητήριο του, που δημιουργεί «γνήσια» και «αληθινά» ελληνικά έργα»[23]. Ο Γ.Σεφέρης στο «Διάλογος πάνω στην ποίηση» απαντά στην θέση του Κ.Τσάτσου για την ελληνικότητα ως προϋπόθεση της τέχνης επικαλούμενος την φράση του Κ.Παλαμά «ότι ο Έλλην ποιητής, υπόδειγμα έχων τους αθανάτους προγόνους του, πρέπει προ παντός να είναι άνθρωπος, και ότι η αληθής εθνική ποίησις δεν είναι παρά η ποίησις, χωρίς πατρίδα, και εις την υψηλότατην αυτής έντασιν»[24]. Θα προσθέσει ότι η σπουδή μας να ανακαλύψουμε τα στοιχεία της ελληνικότητας, τελικά φέρνει τα αντίθετα αποτελέσματα  ώστε «από τον πόθο να ξαναφέρουμε στην Ελλάδα ό,τι ελληνικό, βλέποντας επιφάνειες ελληνικές, κουβαλούσαμε πίσω, χωρίς καθόλου να πάμε βαθύτερα, χίλιες αλλότριες αξίες που βέβαια δεν είχαν καμιά σχέση με τον τόπο μας»[25] και η ανεύρεση του «ελληνικού ελληνισμού» παραμένει το αιτούμενο :«είπα πώς ο ελληνισμός είναι δύσκολος. Και τούτο συμβαίνει, γιατί αν –στην πνευματική περιοχή- δημιουργήθηκε, και, ποιος ξέρει, ίσως στις ώρες που ζούμε να τελειώσει, ο ευρωπαϊκός ελληνισμός, ο «ελληνικός ελληνισμός», ας μου επιτραπεί η έκφραση, δεν εδημιουργήθηκε ακόμη ούτε απόχτησε την παράδοσή του. Κάποτε, στα άξια έργα των δικών μας δημιουργών τον νιώθουμε, τον διαισθανόμαστε⸱ μελετώντας τη βαθύτερη φυσιογνωμία του Κάλβου, στους στίχους του Σολωμού, στην αγωνία του Παλαμά, στη νοσταλγία του Καβάφη»[26].

           Ο «ελληνικός ελληνισμός» θα έχει «τη σύνθεση των χαρακτηριστικών των αληθινών έργων που θα έχουν γίνει από τους Έλληνες. Στο μεταξύ, ας θυμίσουμε στους νέους πως αν ο δημοτικισμός είναι για μας ένα από τα πιο σημαντικά γεγονότα της Φυλής, είναι γιατί, πριν απ’ όλα, συμβολίζει την πρώτη ομαδική στροφή της προς την αλήθεια. Κι ας τους συμβουλεύουμε να γυρεύουν την αλήθεια, καθώς έκαναν οι πρώτοι δημοτικιστές, όχι ρωτώντας πως να είναι Έλληνες, αλλά πιστεύοντας πως αφού είναι Έλληνες, τα έργα που πραγματικά θα γεννήσει η ψυχή τους δεν μπορεί να μην είναι ελληνικά»[27]. Η σκέψη αυτή δίνει πλήρη ελευθερία σε κάθε δημιουργό να αναπτύσσει το έργο του, λαμβάνει επιρροές από άλλους  αλλά και να δίνει με την σειρά δίχως δεσμευτικές προϋποθέσεις σαν αυτές που θέτει το δοκίμιο του Κ.Τσάτσου. Βεβαίως ενέχει τον κίνδυνο του σχετικισμού και της ανάδυσης της παλαιάς σύγκρουσης  για το θέμα αυτό ανάμεσα στον πλατωνισμό και τους σοφιστές. Σε αυτό θα απαντήσει ο Γ.Σεφέρης  στο επόμενο δοκίμιο του με τίτλο «Μονόλογος πάνω στην ποίηση». Θα παραδεχθεί τις δυσκολίες του εγχειρήματος, ότι στην τέχνη δεν υπάρχει αντικειμενικότητα με τον τρόπο που υπάρχει στα μαθηματικά, ότι τα «συμφωνημένα υπονοούμενα» που υπάρχουν σε πολιτισμούς όπως τον ελληνικό ή τον κινέζικο βοηθούν την ερμηνεία ή την κατανόηση των κειμένων. Μάλιστα θα επικαλεστεί την φράση του Ιωάννη του Σταυρού ως ανάγκη να προχωρούμε ακόμη και χωρίς πάγιες βεβαιότητες: «εκείνος που μαθαίνει τις πιο φίνες λεπτομέρειες μιας τέχνης  προχωρεί πάντα στα σκοτεινά και όχι με την αρχική του γνώση, γιατί αν δεν την άφηνε πίσω του, ποτέ δε θα μπορούσε να ελευθερωθεί από αυτήν»[28].

          Βεβαίως «ο καημός της ρωμιοσύνης» θα είναι για τον Γ.Σεφέρη μαζί με τον μοντερνισμό η μεγάλη, η αστείρευτη  πηγή γνώσης και έμπνευσης. Μαζί με τα δημοτικά τραγούδια, ο Ερωτόκριτος και ο Μακρυγιάννης, γράφει, «μου έμαθαν πάνω στην ελληνική γραφή πολύ περισσότερα από πολλούς θεολόγους  της λογοτεχνίας, και έχω την ιδιοτροπία να πιστεύω ότι κείμενα σαν το ακόλουθο:

Εγώ για το χατίρι σου τρεις βάρδιες είχα βάλει.

Είχα τον ήλιο στα βουνά, και τον αιτό στους κάμ-

 πους,

και το βοριά το δροσερό τον είχα στα καράβια.

Μα ο ήλιος εβασίλεψε, κι ο αιτός αποκοιμήθη,

και το βοριά το δροσερό τον πήραν τα καράβια.

Κι έτσι του δόθηκε καιρός του Χάρου και σε πήρε

με βοήθησαν να καταλάβω καλύτερα την «ερμητική», «άλογη» και «ασυνάρτητη» σύγχρονη τέχνη. Ελπίζω να μου δοθεί κάποτε η ευκαιρία να δώσω κάποτε η ευκαιρία να δώσω ένα μικρό δείγμα της ευγνωμοσύνης μου»[29].  

 

                                                      - Γ’-

 

          Το έργο του Δ.Δημηρούλη, όπως θα δούμε αναλυτικότερα, περιλαμβάνει διακυμάνσεις και πολλές διαφορετικές ερμηνείες του έργου του Γ.Σεφέρη. Κυμαίνεται από την βιαστική αποδοκιμασία ως την αποδοχή σε επιμέρους δοκίμια αλλά ιδιαίτερα στο «Ο φοβερός παφλασμός-κριτικό αφήγημα για τα «κρυφά ποιήματα του Γ.Σεφέρη»(εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα 1999). Η αναφορά στον Γ.Σεφέρη ως «εθνικού ποιητή» δεν είναι ψόγος αλλά δεν είναι και το κύριο στοιχείο που προσδιορίζει το έργο του, αφού αυτό εναρμονίζει μοντερνισμό και ελληνισμό, νεωτερικότητα και παράδοση.

          Επειδή ο Σεφέρης αρκετά νωρίς, αρκετά γρήγορα, στον διάλογο για την ποίηση με τον Κ.Τσάτσο, ξεκαθάριζε τον τρόπο που αντιμετώπιζε έννοιες όπως ο ελληνισμός και η ελληνικότητα, ο Δ.Δημηρούλης προσπαθεί να θεμελιώσει μια σεφερική «ιδεολογία» και μια αισθητική που είναι σε επικοινωνία μεταξύ τους,διαπλέκονται και  αλληλοστηρίζονται: «στο έργο του Σεφέρη ο όρος ελληνικότητα συνήθως δεν φανερώνεται άμεσα και καθαρά στον λόγο του ποιητή, ως εύχρηστη σύνοψη της ποιητικής του ιδεολογίας, ούτε προτείνεται προγραμματικά ως αυθεντικό σήμα κάποιας καθολικής εθνικής ταυτότητας, αλλά ανασυντίθεται, χωρίς πάντοτε να ονομάζεται, μέσα από την αργή και δύσκολη πραγμάτωση της τέχνης του, αποτέλεσμα της διαρκούς αλληλουχίας ανάμεσα στις ιδεολογικές του πεποιθήσεις και στις αισθητικές του  εξιδανικεύσεις»[30]. Αλλά και στις «Μέρες» ο προσεκτικός αναγνώστης θα διαπιστώσει ότι ο Γ.Σεφέρης καταλήγει σε μια ανοιχτή ερμηνεία του ελληνισμού που θεωρεί αναγκαίο να ενσωματώνει τα ζωντανά στοιχεία της παράδοσης, δίχως να ξεπέφτει στους εθνικούς αποκλεισμούς των «ψευτωιερώμενων  του ελληνισμού».

          Ο Νάσος Βαγενάς απαντώντας  στο δοκίμιο του Γ.Βέλτσου Autodafe συμπεραίνει ότι «ο Σεφέρης δεν είναι ελληνοκεντρικός, όπως μπορεί να διαπιστώσει όποιος έχει τη διάθεση να διαβάσει τα δοκίμια του. Όχι μόνο χαρακτηρίζει το ζήτημα της ελληνικότητας στην τέχνη ψευδοπρόβλημα αλλά και αντιτίθεται στις απόψεις εκείνων που θεωρούν την ελληνικότητα κριτήριο αισθητικό, με το οποίο μπορούν να καταδικάζουν ή να δικαιώνουν ένα καλλιτέχνημα(Δοκιμές, Α’,97-98). Η έννοια της ελληνικότητας γι’ αυτόν δεν είναι μια και μοναδική, στατική, αλλά συντίθεται από τους κανόνες που διαμορφώνουν όλα τα γνήσια και άξια έργα, τα οποία «έχουν γίνει στην ελληνική γλώσσα από εκείνους που την έζησαν σαν γλώσσα ελληνική», δηλαδή από κανόνες τροποποιημένους (ό.π., 480-481,89-90)»[31].

          Στο ίδιο πνεύμα ο Τάκης Καγιαλής επισημαίνει: «ο Σεφέρης αντιπαραθέτει στο συντηρητικό δόγμα περί ελληνικότητας του Τσάτσου μια δυναμική αντίληψη, που δεν προτείνει την «ελληνικότητα» ως αισθητική αρχή ή ως μέθοδο καλλιτεχνικής διαχείρισης «ελληνικού υλικού», αλλά την ιστορική και πολιτισμική αυτογνωσία ως μακροπρόθεσμο παιδευτικό πρόγραμμα. Επιπροσθέτως, η τοποθέτηση του Σεφέρη απαλλάσσει  τη λογοτεχνία από την υποχρέωση να ενσωματώνει στοιχεία εντοπιότητας προκειμένου να αποδεικνύει τον εθνισμό της, αφού ορίζει ως τεκμήριο ιθαγένειας όχι κάποιο τεκμήριο ιθαγένειας όχι κάποιο στοιχείο του έργου, αλλά τη ληξιαρχική ταυτότητα (και, κυρίως, τη γλωσσική συνείδηση) του συγγραφέα»[32]. 

          Γράφει ο Γ.Σεφέρης: « "Όσο και να λένε, η Ελλάδα δεν έζησε ποτέ της, είτε στον καιρό της Ελληνικής Επανάστασης είτε τώρα, μια ζωή ανεξάρτητη από τη ζωή, ξεχωρισμένη από τη ζωή της Ευρώπης. Έζησε τη ζωή μέσα στη ζωή της Ευρώπης, άλλοτε καλύτερα και άλλοτε χειρότερα- θέλω να πώ: άλλοτε με περισσότερη δύναμη, ζωντάνια, πρωτοτυπία (μεγαλοφυία ακόμη) και άλλοτε με λιγότερη. Έτσι σκέπτομαι και το μεγάλο ζήτημα που έθεσαν οι δημοτικιστές και ξέπεσε θλιβερά στα τελευταία χρόνια, δηλαδή έγινε βιομηχανία ενός ελληνικού πολιτισμού.

          Ελληνικός πολιτισμός δε θα πει κάτι απομονωμένο, ξένο και αβοήθητο από κάθε ανθρώπινη προσπάθεια που γίνεται γύρω μας. Θα πει πρώτα απ' όλα να κρατήσουμε με κάθε τρόπο, να κρατήσουμε ζωντανές και ανοιχτές τις ψυχές μας. Κι αν έχουμε αρκετή ζωντάνια (ή επειδή θα έχουμε αρκετή ζωντάνια) να φροντίσουμε ν' αναπτύξουμε ό,τι πολυτιμότερο διαφυλάχτηκε από τις περασμένες γενεές, είτε χωρίς να το φροντίσει κανένας, είτε μολονότι όλα τα στοιχεία βάλθηκαν να το χαλάσουν και δεν το κατάφεραν, είτε γιατί βρέθηκαν άνθρωποι που πολέμησαν γι' αυτό.

          Αυτό το ιδιαίτερο στοιχείο του ελληνισμού ενσαρκώνεται κάθε τόσο σε διάφορες μορφές (που συμβαίνει να είναι και αντίθετες ή αντιφατικές) και δεν προσδιορίζεται. Το νιώθουμε ωστόσο, έχει μια δική του, άλλη γεύση, όπως η γεύση του σταφυλιού έχει άλλο ρυθμό από τη γεύση της μπανάνας., αλλά δεν έχει συνταγή. Ιδωμένοι από την άποψη αυτή ο Κάλβος, ο Βιζυηνός, ο Παλαμάς, ο Σολωμός, ο Καβάφης, ο Ψυχάρης, ο Γιαννόπουλος, ο Μακρυγιάννης, ο Βενιζέλος δείχνουν προς την ίδια κατεύθυνση, η Ακρόπολη, τα ψηφιδωτά του Καχριέ, η Αλεξάνδρεια, οι Δελφοί δείχνουν προς την ίδια κατεύθυνση. Και άμα καταλάβουμε την κατεύθυνση αυτή, μας βοηθούν να την ακολουθήσουμε ακόμη μακρύτερα ο Όμηρος, ο Αισχύλος και ο Ηρόδοτος -και ο Μπάχ και ο Σαίξπηρ, και όσοι μεγάλοι ακόμη- και η Αττική, και το κύμα του Αιγαίου, και ο έναστρος ουρανός. Ακόμη και όλη η ανθρώπινη πείρα που μαζέψαμε ταξιδεύοντας το μεγάλο κόσμο. Γιατί, μαζί με άλλα, ελληνισμός θα πει ανθρωπισμός.

          Δεν το 'χα σκοπό να γράψω τώρα για τέτοια πράγματα, όμως κάθε φορά που βλέπω την Ελλάδα να ξεχωρίζει διαφορετική (όπως σε τούτη την καινούρια χώρα ο πολιτισμός που φτιάνουν οι Ευρωπαίοι άποικοι με κάνει να αισθάνομαι τόσο ξένος) μου έρχονται πάντα στο νου οι κάπηλοι και οι ψευτοιρώμενοι του ελληνισμού, και δεν μπορώ να προχωρήσω αν δεν ξεχωρίσω τα τσανάκια μου από τα δικά τους. Κάποτε ο ελληνισμός μου με σπρώχνει προς το ταξίδι, να ξεκαθαρίσω το άγνωστο και το ξένο, κάποτε σε στιγμές όπως οι σημερινές, με κάνει να σκέπτομαι πως ίσως επειδή είμαι Έλληνας θα μπορέσω να ξεφύγω καλύτερα από την αρρώστια που έχει απλωθεί σ' όλη την οικουμένη»[33].

     Ο Δ.Δημηρούλης από τις σκέψεις αυτές του Γ.Σεφέρη συμπεραίνει: «οι δύο όψεις της συνεκδοχής επιτρέπουν στον Σεφέρη να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ μοντερνισμού και εντοπιότητας, μεταξύ ύφους και ιδεολογίας, και να αντιμετωπίσει, χωρίς να συζητήσει συστηματικά, το σημαντικό ζήτημα των λογοτεχνικών επιδράσεων».[34] Στην συνέχεια όμως ταυτίζει τον Σεφέρη με ότι αυτός στο παραπάνω κείμενο αποδοκίμασε  δηλαδή τις εθνικές καπηλείες και  αντιστρέφει τελικά τις σεφερικές αξιολογήσεις γράφοντας: «χρησιμοποιώντας τα σύμβολα αυτά ο Σεφέρης συνδέει αναμφίβολα το ποιητικό του έργο με τον οικείο πνευματικό χώρο⸱ ταυτόχρονα, όμως, συντάσσεται με εκείνη την παράδοση που ενισχύει τον αυταρχικό εθνικό λόγο και επιστρέφει σε αυτό που θέλει να υπερκεράσει: την υποκατάσταση του μερικού, του διφορούμενου και του διαφορετικού από την ισοπεδωτική ομοιομορφία και ομοιογένεια της εθνικής (δηλαδή της μιας) παράδοσης, «πιο δυνατής από τους ανθρώπους». Η παράδοση που ανατέλλει από τα κείμενα του Σεφέρη έχει μνημειακό χαρακτήρα –συνδυάζει δηλαδή το κύρος του κανόνα και τις επιταγές της εθνικής συνείδησης- ενώ το συμβολικό σύστημα που την περιβάλλει προστατευτικά αποκλίνει προς το κλασσικό μέτρο»[35].

          Η σύνδεση που επιχειρεί ο Δημηρούλης, μεταξύ «της συνεχούς μεταλλαγής της ιδεολογικής αμεσότητας σε αισθητική γενίκευση», δεν λαμβάνουν υπόψιν ότι  η πορεία που ακολουθείται είναι αντίστροφη από αυτή που επισημαίνει, δηλαδή η αισθητική καινοτομία  και ο μοντερνισμός καθορίζουν τον τρόπο που ο Σεφέρης ερμηνεύει όχι μόνο τον νέο ελληνισμό  αλλά και τον κόσμο. Η αισθητικοποίηση της πολιτικής έχει συγκεκριμένο πολιτικό υποκείμενο –τον  ναζισμό και τον φασισμό του μεσοπολέμου- γεγονός που δείχνει πως το ακόλουθο απόσπασμα είναι άστοχο όσο αφορά τον Σεφέρη, όπως και άστοχη είναι η σύνδεση του με τον αισθητικό ιδεαλισμό: «το μεταφορικό άλμα της έννοιας από τα ιστορικο-κοινωνικά της συμφραζόμενα στον ιδεολογικό κώδικα της πολιτικής δημαγωγίας δεν θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί χωρίς την παράδοση του αισθητικού ιδεαλισμού. Κατ’ ακρίβειαν, παρόμοιες έννοιες αποδεικνύουν ότι οι παραδόσεις του πολιτικού ολοκληρωτισμού και του αισθητικού ιδεαλισμού συγκλίνουν συχνά σε ένα κοινό συμβολικό πεδίο. Η επισυμβαίνουσα αισθητίκευση του «πολιτικού» επιβάλλει, επομένως, μεγαλύτερη επαγρύπνηση για την γοητεία του λόγου αυτής της παράδοσης. Γιατί όσο και αν μοιάζει αναπόφευκτη άλλο τόσο μπορεί να γίνει επώδυνη»[36].

          Το επόμενο  βήμα, πιο συγκεκριμένο,  είναι  να ταυτιστεί η επίκληση του λαού από τον Γ.Σεφέρη  με ιδεολογία ολοκληρωτικών χαρακτηριστικών. Κατ’ αρχάς μνημονεύεται η αποδοκιμασία από τον Γ.Σεφέρη στο «Πολιτικό Ημερολόγιο» του όρου που  «ελληνικέ λαέ» που χρησιμοποίησε σε ομιλία του ο Π.Κανελλόπουλος  καθώς μπορεί να οδηγήσει στο ναζιστικό «ein Volk ein Fuhrer”. Όμως η αναφορά, η επίκληση του λαού δεν είναι αποκλειστικότητα της ναζιστικής ιδεολογίας ή του λαϊκισμού  και των δημοκόπων. Η δημοκρατία προϋποθέτει την στοιχειώδη εμπιστοσύνη στον λαό, σε αντίθεση με τις ολοκληρωτικές ιδεολογίες που με πρόφαση την άμεση επικοινωνία του ηγέτη ή της ηγετικής ομάδας με τον λαό ακυρώνουν κάθε συμμετοχή του τελευταίου στην διαδικασία των αποφάσεων. Η δημοκρατία συνεπώς και όχι ο ολοκληρωτισμός μπορεί να επικαλείται τον λαό αφού καταστατικά αρνείται την αποκλειστική χρήση της εξουσίας από την ελίτ και όλες οι αποφάσεις που λαμβάνονται τελικά θα πρέπει να έχουν την άμεση ή έμμεση έγκριση και επικύρωση του λαού. Αλλά και ο Π.Κανελλόπουλος στάθηκε μαχητικά εναντίον της ναζιστικής ιδεολογίας (παρότι αρχικά από ένα μέρος της αριστερής διανόησης κατηγορήθηκε ότι συνέπλεε με αυτή) αφού αφενός εξορίστηκε ως αντίπαλος  από την δικτατορία Μεταξά  αφετέρου κατά την διάρκεια  της κατοχής δημιούργησε δύο αντιστασιακές οργανώσεις  με σημαντική δράση την «ΠΕΑΝ» και την «Ιερά Ταξιαρχία». Ο ίδιος ο Σεφέρης έχει μια ιδιαίτερη αδυναμία στον λαϊκό άνθρωπο, στην παράδοση του και σε αυτά που δημιουργεί. Τα κατορθώματά της είναι ο Μακρυγιάννης, ο Θεόφιλος, το δημοτικό τραγούδι. Συχνά αντιτείνει τον λαό με αυτά τα χαρακτηριστικά σε μια ανάξια ηγεσία.

          Στο δοκίμιο για τον Μακρυγιάννη, ο Σεφέρης, τον χαρακτηρίζει «τον σίγουρο μαντατοφόρο της μακριάς και αδιάσπαστης λαϊκής μας παράδοσης, που επειδή την κρατά τόσο βαθιά ριζωμένη μέσα του, έρχεται να μας πει με τη φωνή πολλών ανθρώπων, και όχι ενός μονάχα, τι είμαστε και πως είμαστε κι εμείς οι ίδιοι. Πως ο θυμός του, ο πόνος του και η τραγωδία του, δεν είναι ατομικές υποθέσεις, αλλά υποθέσεις δικές σας και δικές μου και όλων μας⸱ υποθέσεις όπου όλοι μαζί, πεθαμένοι και ζωντανοί, είμαστε αλληλέγγυοι και υπεύθυνοι»[37]. Η διάρκεια του ελληνισμού προσδιορίζεται  από τις αξίες του, που είχαν μάλιστα μια ιδιαίτερη σημασία κατά τον χρόνο που διαβάζεται από τον Σεφέρη  το δοκίμιο για τον Μακρυγιάννη στους εξόριστους του Καϊρου: «ο ελεύθερος άνθρωπος, ο δίκαιος άνθρωπος, ο άνθρωπος ζυγαριά της ζωής – αν υπάρχει μια ιδέα βασικά ελληνική δεν είναι άλλη. Γεννιέται στα χαράματα της ελληνικής σκέψης⸱ έπειτα τη διατυπώνει μια για πάντα ο Αισχύλος. Όποιος ξεπερνά το μέτρο είναι υβριστής, και ύβρις είναι το μεγαλύτερο κακό που μπορεί να μας συμβεί. Για να μεταχειριστώ τη φρασεολογία του Μακρυγιάννη, οι Έλληνες, από τα παλιά εκείνα χρόνια, είναι στο «εμείς», δεν είναι στο «εγώ». Γιατί μόλις το εγώ γυρέψει να ξεπεράσει το εμείς, αμέσως η Άτη, η αυστηρή μοίρα που φροντίζει για την ισορροπία του κόσμου, το κεραυνώνει»[38]. Για αυτό η παιδεία του Μακρυγιάννη δεν είναι κάτι δικό αποκλειστικά κατόρθωμα , αλλά είναι «το κοινό χτήμα, η ψυχική περιουσία μιάς φυλής, παραδομένη για αιώνες και χιλιετίες, από γενιά σε γενιά, από ευαισθησία σε ευαισθησία⸱ κατατρεγμένη και πάντα ζωντανή, αγνοημένη και πάντα παρούσα – είναι το κοινό χτήμα της μεγάλης λαϊκής παράδοσης του Γένους»[39]. Το τελικό συμπέρασμα του Σεφέρη είναι: «κάθε φορά που η φυλή μας γυρίζει προς το λαό, ζητά να φωτιστεί από το λαό, αναμορφώνεται από τον λαό, συνεχίζει την παράδοση που μπήκε θριαμβευτικά στη συνείδηση του έθνους με την ελληνική επανάσταση. Ο αγώνας εκείνος ήταν ένα κοινωνικό, πολεμικό και πολιτικό γεγονός. Ήταν συνάμα και ένα πνευματικό γεγονός. Από την τελευταία τούτη άποψη, την πιο αγνοημένη, είναι σημαντικό να έχουμε τεκμήρια σαν αυτά που μας άφησε ο Μακρυγιάννης»[40].  

          Η ανακάλυψη του Μακρυγιάννη από τον Σεφέρη έχει ως αφετηρία και εμπνέεται από τον μοντερνισμό, όπως επισημαίνει ο Τάκης Καγιαλής: «αν βγάλουμε για μια στιγμή από το νου μας τις βιογραφικές περιστάσεις του αγράμματου αγωνιστή και εξετάσουμε τα χαρακτηριστικά που επεσήμανα ως συγγραφικές επιλογές, θα συμφωνήσουμε νομίζω εύκολα ότι το ύφος του Μακρυγιάννη, όπως το συστήνει ο Σεφέρης, ανταποκρίνεται σε βασικές αρχές της ποιητικής του (αγγλοσαξωνικού κυρίως) μοντερνισμού. Η δυσκολία, που ορίζει τη γραφή ως αγώνα με τις λέξεις, η ποιητική της συναρμολόγησης, που «χτίζει» το κείμενο σαν γλυπτική κατασκευή, και η συνακόλουθη μετατροπή της ανάγνωσης σε διαδικασία αποκρυπτογράφησης είναι, τόσο για τον Μακρυγιάννη όσο και για τους μοντερνιστές, υποχρεωτικοί όροι για να εκφραστούν με αυθεντικό τρόπο…Είναι φανερό ότι το ύφος που εντοπίζει ο Σεφέρης στην πεζογραφία του Μακρυγιάννη είναι ακριβώς το ποιητικό ύφος που εισηγείται ο σημαντικότερος θεωρητικός του αγγλοσαξωνικού μοντερνισμού. Πρόκειται για μια ισχυρή ταύτιση των όρων της λαϊκής τέχνης με εκείνους της μοντέρνας, στην οποία ο Σεφέρης επανέρχεται συχνά (όταν π.χ. σημειώνει πως: «το γράψιμο, οποιοδήποτε γράψιμο, γίνεται όλο και πιο δύσκολο. Είναι πιο δύσκολο για μένα να γράψω σήμερα παρά για τον Μακρυγιάννη στην εποχή του»). Μέσω αυτής της ταύτισης, ο Σεφέρης διαφοροποιείται από τον παλιομοδίτικο λαογραφισμό. Ο Μακρυγιάννης (και ευρύτερα, η λαϊκή παραγωγή) δεν τον ενδιαφέρει ως συλλογική δημιουργία, συγκροτημένη με όρους ριζικά διαφορετικούς από εκείνους που ισχύουν για τη σύγχρονη τέχνη, αλλά ως προδρομική εκδοχή της μοντερνιστικής γραφής⸱ως παράδοση του ελληνικού μοντερνισμού»[41].

          Ο Τ.Καγιαλής, σε αντίθεση με την ερμηνεία του Δ.Δημηρούλη, εντοπίζει τελικά στην  ερμηνεία του Μακρυγιάννη από τον Γ.Σεφέρη , την ίδια κίνηση με τον μοντερνισμό που επιχειρεί να ανακαλύψει την διέξοδο στην σύγχρονη παρακμή δίχως να εγκλωβιστεί στην εξεζητημένη ιδιωτική απομόνωση: «ο μοντερνιστής ανακαλύπτει λησμονημένες περιοχές άδολης συλλογικότητας και, ανασύροντας τες στην επιφάνεια, παρουσιάζεται ως εκπρόσωπος ενός αρχέγονου, αυθεντικού και έντονα συλλογικού πολιτισμού, ο οποίος είναι ικανός να θεραπεύσει την παρακμή του σύγχρονου κόσμου. Με αυτόν τον ελιγμό, η απομόνωση του λογοτέχνη από την κοινωνική ζωή της εποχής του (και η απέχθεια του γι’ αυτήν) παύει να ορίζεται ως αντικοινωνικός αναχωρητισμός: ο μοντερνιστής αποποιείται τον ρόλο του εκφραστή του παρόντος, αλλά διεκδικεί τον τίτλο του αναμορφωτή του. Παρουσιάζοντας τη δύσκολη τέχνη του ως εργαλείο για την αποκατάσταση μιας χαμένης οργανικής συλλογικότητας, ο μοντερνισμός αυτοπροσδιορίζεται ως φορέας αξιών που είναι ταυτοχρόνως και καινούργιες και πανάρχαιες, έντονα ατομικές και αυθεντικά συλλογικές»[42].

 

          Στο «Πολιτικό Ημερολόγιο», ο Γ.Σεφέρης,  σε σημείωση του 1945, αποδοκιμάζει με τον πιο έντονο τρόπο την τότε ηγεσία και βρίσκει την ελπίδα στον λαό: «Αποκαρδιωμένος όπως πάντα ύστερα από κάτι τέτοια, μολονότι τα είδα τόσες και τόσες φορές, όπου η βλακεία, η εγωπάθεια, η μωρία και η γενική αναπηρία της ηγετικής τάξης στη σημερινή Ελλάδα σε φέρνει στην ανάγκη να ξεράσεις. Γιατί; Γιατί είμαι δεμένος μ’ αυτό τον τόπο και μολονότι δεν έχω καμιά απολύτως φιλοδοξία για πολιτική δράση, μου φαίνεται σαν ένα είδος ακρωτηριασμού να πω ξαφνικά να σας χέσω και να αποξενωθώ από όλα αυτά. Γιατί είμαι βέβαιος πως τούτοι οι ελεεινοί δεν αντιπροσωπεύουν τη ζωντανή Ελλάδα, δεν αντιπροσωπεύουν τίποτε και υπάρχουν άγνωστοι, πολλοί που δεν ξέρουν, αλλά που αξίζουν, που σε φωνάζουν»[43].Αλλού θα σημειώσει: «Στα χωριά και ο πιο φτωχός έχει τον τρόπο του να είναι αρχοντικός, τουλάχιστον στα χωριά που δεν τα λυμαίνονται οι πρωτευουσιάνοι, εκεί και ο σακάτης και ο τρελλός έχουν ένα είδος αγιοσύνης, μια αυθυπαρξία, είναι με κάποιον τρόπο μια μορφή της μοίρας»[44].

          Οι αυθεντικοί λαϊκοί άνθρωποι εξασκούσαν μια ιδιαίτερη γοητεία στον Γ.Σεφέρη. Γράφει:

          «Ένας από τους πιο σπουδαίους Έλληνες που γνώρισα στη ζωή μου είναι ο φτωχός γέρος, ο φίλος μου ο Σωτήρης, που έπαιζε βιολί, μας έλεγε παραμύθια και ήταν στα ογδόντα του χρόνια γεμάτος από τη δροσιά της αγάπης. Ήταν σαββατογεννημένος, και γι' αυτό κουβέντιαζε με τις νεραϊδες. 35 ή 40 χρονώ τον άφησε η πρώτη του γυναίκα. Το διαζύγιο ήταν αρμόδιο να το βγάλει το δικαστήριο στο Βόλο. Περίπλοκη και πολυέξοδη υπόθεση τα χρόνια εκείνα: μετακινήσεις και τα ρέστα. Τον άφησε η πρώτη του γυναίκα και πήρε μιαν άλλη (πως να κάνει χωρίς γυναίκα ένας φτωχός αγρότης) δεν μπορεί όμως να τη στεφανωθεί. Έτσι , σαν αστεφάνωτος, έζησε παρίας για τους συγχωριανούς του, τον καταφρονούσαν, κι αυτός τους έλεγε μπαμπακόκολους. Ήταν ωστόσο ένας τύπος της αρχοντιάς της φτώχειας ο Σωτήρης, τέτοιους ανθρώπους δεν μπορώ να τους φανταστώ σε κανένα άλλο μέρος του κόσμου: Σωτήρης Ν. Σταμέλος ή Τζαχείλας»[45].

Συχνά ο Γ.Σεφέρης αντιπαραθέτει τον λαό στις ηγεσίες του, γράφει: «ο λαός  μόνος του, αμόλευτος, και τόσο ξεχωριστός από τους άρχοντές του, όποιοι κι αν ήταν στην κυβέρνηση ή στα σπίτια τους»[46]. Σε ένα άλλο σημείο επισημαίνει: «στην ψυχή τους καμιά αλλοίωση⸱ μένουν, όπως πάντα, οι άνθρωποι της πλατείας Συντάγματος ή του Κολωνακιού. Ο λαός έχει εκατό φορές περισσότερη νοημοσύνη απ’ αυτούς, όμως κανείς δε βρίσκεται για να μιλήσει τη γλώσσα του»[47].

 

Όλα αυτά τα αποσπάσματα από το έργο του Σεφέρη, ο Δ.Δημηρούλης, όχι μόνο τα γνωρίζει αλλά και πολλά από αυτά τα περιλαμβάνει στο έργο του. Γι’ αυτό τα συμπεράσματα του είναι αθεμελίωτα, λανθασμένα και σε κάποιο βαθμό όπως θα δούμε θα απομακρυνθεί  και ο ίδιος από αυτά. Βεβαίως τον ενοχλεί η διάρκεια που αποδίδει στον ελληνισμό ο Σεφέρης, αλλά και την εξέχουσα σημασία  που διακρίνει τόσο αυτός όσο και οι περισσότεροι από τα μέλη της γενιάς του ’30 στον λαό ως δημιουργό και φορέα πολιτισμού.  Γράφει ότι «η κάθοδος του Σεφέρη  προς τον λαό είναι μια πτώση αισθητικής μορφής , ένα αριστοκρατικό νεύμα προς την εξιδανίκευση της λαϊκής παράδοσης»[48].

          Η αμφισβήτηση των καλών προθέσεων του ποιητή συμπληρώνονται με την προσπάθεια να ταυτιστεί με ένα κατεστημένο συντηρητικό: «το συμβολικό οπλοστάσιο του Σεφέρη, όταν επιχειρεί να μιλήσει για τη διιστορική οντότητα του ελληνισμού, δεν είναι ιδιαίτερα πρωτότυπο ούτε κρύβει εντυπωσιακές εκπλήξεις. Κατά κανόνα η μετάβαση από την πεζή «Ελλάδα» σε πιο ισχυρές συνδηλωτικές μεταφορές δανείζεται το λεξιλόγιό της από τη ρητορική του κατεστημένου λόγου, όπως αυτός καλλιεργήθηκε και προβλήθηκε στο εκπαιδευτικό σύστημα, στη δημόσια διοίκηση, στο πολιτικό λόγο και  στην πνευματική ζωή»[49]. Ο Δ.Δημηρούλης προσθέτει ότι ο Γ.Σεφέρης  υιοθετεί τον όρο γένος «και τον χρησιμοποιεί συχνά, χωρίς να ενοχλείται από τις παρασημάνσεις του περιεχομένου του, όταν υπηρετεί τον κατεστημένο και αυταρχικό εθνικό λόγο. Αντίθετα, φαίνεται να τον δέχεται σε όλη την αυτονόητη βαρύτητα του και με πλήρη γνώση του ιδεολογικού φορτίου»[50].   Η σκόπιμα αόριστα γλώσσα ταυτίζει τον λόγο του Γ.Σεφέρη με τις πιο ιδεοληπτικές όψεις του μεταπολεμικού κράτους, ώστε να προκαλέσει την εύλογη απώθηση προς αυτόν. Όμως αποσιωπά  αφενός τα πρωτότυπα στοιχεία που εισέφερε το δοκιμιακό έργο του Σεφέρη και αφετέρου ότι η μεγάλη πλειοψηφία των ιστορικών, που προέρχονται από διαφορετικά πολιτικά ρεύματα  από τον Κ.Παπαρρηγόπουλο, τον Σ.Ζαμπέλιο  ως τον Κ.Δημαρά, τον Ν.Σβορώνο και τον Γ.Δερτιλή  καταλήγουν σε παρόμοια συμπεράσματα για την διαχρονική συνέχεια του ελληνισμού. Αντίθετα οι ερμηνείες που θεωρούν τον ελληνισμό ως νεότερη κατασκευή, ή ότι το ελληνικό κράτος κατασκευάζει το ελληνικό έθνος, είναι πρόσφατες  δίχως εμπειρική τεκμηρίωση που προέκυψαν μετά την άνοδο της παγκοσμιοποίησης και τις προσδοκίες που καλλιέργησε ότι τα εθνικά κράτη θα δύσουν και θα αντικατασταθούν από την παγκόσμια διακυβέρνηση. Βεβαίως οι ελπίδες αυτές αρκετά σύντομα αποδείχθηκαν φρούδες  και οι ιδεολογικές  αφηγήσεις  που την συνόδευαν ακολούθησαν την ίδια πορεία παρακμής. Αλλά η προσπάθεια να απαγορευθεί η επίκληση  των εννοιών του έθνους, ή του γένους ή του λαού ταυτίζοντας την χρήση του αποκλειστικά με τίς επιμέρους ακροδεξιές παρερμηνείες και τον δεξιό ολοκληρωτισμό, αποσιωπά το όλον, δηλαδή ότι δεν υπήρξε πολιτικός χώρος που να μην αναφέρθηκε  στις αξίες αυτές.  Ιδιαίτερα τα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα, τα αντικατοχικά κινήματα όπως το ΕΑΜ ΕΛΑΣ και ο ΕΔΕΣ άντλησαν νομιμότητα όχι μόνο από το έθνος αλλά από το έθνος που έχει ενεργή διαχρονική ιστορική παρουσία. Το ΕΑΜ με την πένα του Δ.Γληνού έβρισκε στους κλέφτες και στον επαναστατημένο ελληνισμό του 1821 τα αναγκαία ανθρωπολογικά και πολιτικά πρότυπα, ενώ ο Άρης Βελουχιώτης στον περίφημο λόγο της Λαμίας επικρίνει τον Γερμανό ιστορικό  Φαλμεράγιερ και τονίζει την διαχρονική παρουσία του ελληνισμού.

          Ο Δ.Δημηρούλης, με τον ίδιο δραματικό τόνο, ώστε να ωθήσει το έργο του Σεφέρη στον χώρο του δεξιού ολοκληρωτισμού,  επαναλαμβάνει: «το «έθνος» του Σεφέρη ταυτίζεται με το έθνος της εθνικής ιστορίας και της εθνικής παιδείας, όπως η «φυλή» και η «μοίρα» παραπέμπουν κατευθείαν στη ρομαντική εξιδανίκευση της εθνικής καταγωγής. Αυτή η τριάδα, Γένος, Φυλή, Έθνος προσδιορίζει δραστικά και τον αισθητικό στοχασμό του ποιητή, ενώ ταυτόχρονα εγκαθιδρύει μια κριτική προβληματική που εκτυλίσσεται, συχνά σε δραματικούς τόνους, κάτω από τον αστερισμό της εθνικής ιδεολογίας»[51]. Παρόμοια επιχειρεί να δυσφημίσει τις αναφορές του Γ.Σεφέρη στον λαό και στον λαϊκό πολιτισμό, όπου δεν εντοπίζει τον φωτισμένο στοχαστή που πηγαίνει στον λαό για να μάθει από αυτόν, ούτε βρίσκει μια ενέργεια αυθεντική, αληθινή, αλλά τον αριστοκράτη  και τις συνήθειες του: «η κάθοδος του Σεφέρη προς τον λαό είναι μια πτώση αισθητικής μορφής, ένα αριστοκρατικό νεύμα προς την εξιδανίκευση της λαϊκής παράδοσης»[52]. Ο εμφύλιος πόλεμος είναι μια οδυνηρή εμπειρία για τον Σεφέρη όμως το συμπέρασμα του Δ.Δημηρούλη είναι πως στο έργο του «η Ελλάδα του εμφυλίου απεικονίζεται, έτσι, με τους ελληνοχριστιανικούς συμβολισμούς της ουμανιστικής παράδοσης, σαν κορμί μαρτυρικής μάνας που σταυρώνεται σε μια εθνική εβδομάδα των παθών»[53]. Σαν να μην ήταν οι ποιητές της αριστεράς ο Κ.Βάρναλης, ο Γ.Ρίτσος, ο Τ.Λειβαδίτης που χρησιμοποίησαν μέσα στο ποιητικό τους έργο ευαγγελικές εικόνες, ειδικά της Παναγίας.

          Για να επικρίνει όλους τους προηγούμενους στοχαστές που προσέγγισαν κριτικά το έργο του Γ.Σεφέρη, από τον Γ.Σαββίδη, τον Σ.Τσίρκα, τον Δ.Μαρωνίτη, τον Μ. Βίττι, τον Ρ.Μπήτον, τον Ο.Μερλιέ ως τον Νάσο Βαγενά δημιουργεί μια εικόνα που δεν έχει καμία σχέση με τα συμπεράσματα που κατέληξαν  αλλά αποτελεί διαστρέβλωση και αντιστροφή τους, γράφει: «η ταχύτατη αλλά αναμενόμενη ανάπτυξη της σεφερολογίας , που αντιμετωπίζει τον ποιητή ως εθνικό κειμήλιο, είναι η καλύτερη μαρτυρία για την ιδεολογική κατάχρηση του εθνικού, στην οποία ο ποιητής μπορεί να μην συνέπραξε συνειδητά αλλά και δεν αποθάρρυνε έγκαιρα και αποφασιστικά. Στα χρόνια της ωριμότητας του, ωστόσο, σε στιγμές διεισδυτικής αυτογνωσίας, φαίνεται να τον αγγίζει η αμφιβολία για το νόημα της Ελλάδας που γλιστρά και χάνεται στην απατηλή επιφάνεια της εθνικής ιδεολογίας»[54].

          Με τον ίδιο στόχο,    να εξωθήσει τον Σεφέρη στον δεξιό ολοκληρωτισμό, ο Δ.Δημηρούλης συνεχίζει: «η αναθεωρητική πρόθεση του ποιητή εγκλωβίζεται έτσι στα ασφαλή, αλλά και ασφυκτικά, όρια της εθνικής ηθικής διδασκαλίας, ενώ  η  κριτική του όραση αδυνατεί να αναγνωρίσει την απειλητική μορφή που μπορεί να πάρει η αισθητικοποίηση του ιδεολογικού (είτε το τελευταίο ενδύεται τον εθνικό λόγο είτε πολιορκεί την πολιτική ρητορική), καθώς και τις πολιτισμικές παρενέργειες που ενεδρεύουν στην ιδεολογική μετουσίωση του αισθητικού»[55]. Επαναλαμβάνοντας την μεταμοντέρνα ιστοριογραφία στην νεοελληνική της εκδοχή ισχυρίζεται ότι ο Σεφέρης βέβαια «κατασκευάζει» την Ελλάδα: «ίσως γι’ αυτό είναι προτιμώτερο, αντί να λέμε «ο ποιητής μιλά για μια Ελλάδα που…», να πούμε  «ο ποιητής κατασκεύασε (δημιούργησε, επινόησε) μια Ελλάδα που …». Μπορεί κιόλας να το δεχτούμε αυτό, πριν προχωρήσουμε στην ίδια τη γλώσσα των ποιημάτων, ψηλαφώντας τα σημάδια της ιστορικής ώσμωσης στη  μορφή του λόγου: τα ποιήματα του Σεφέρη δεν αφήνουν ποτέ το χέρι της (ελληνικής) ιστορίας»[56].

          Ο Δ.Δημηρούλης προσθέτει στην φαρέτρα των κατηγοριών προς τον Γ.Σεφέρη την σχέση  του προς την ελληνική αρχαιότητα: «παρά το ευμήχανο της σύλληψης, όμως, ο κλασσικός μύθος, καθώς και το κλασικότροπο σκηνικό των αρχαίων ερειπίων, εκθέτουν την ποίηση του Σεφέρη, εκτός των άλλων, και σε δύο ψόγους: την εξάρτηση από την  ακαδημαϊκή λογιοσύνη της αρχαιοελληνικής παράδοσης, που βαρύνει την ποίηση είτε με περιττό συμβολισμό ή με επιτηδευμένη πολυμάθεια, και την υποταγή στη γραφικότητα των μνημείων, σε ένα είδος πολιτισμικής κοινής γλώσσας, που διασφαλίζει με το κύρος της την ανάδειξη του ποιητικού νοήματος μέσα από τη μυθολόγηση μιας συμβατικής ελληνικότητας»[57]. 

          Το συμπέρασμα εξομαλύνεται στα ιστορικά ποιήματα όπου διαπιστώνει την καβαφική επίδραση: «είναι πράγματι αλήθεια ότι ο Σεφέρης γνωρίζει τους κινδύνους που ελλοχεύουν στην εκ νέου καλλιέργεια του μύθου και αντιστέκεται σθεναρά στη γραφικότητα⸱ εκεί, όμως, που καταφέρνει να φέρει αυτήν την παράδοση στα μέτρα του και να την κάνει να υπηρετήσει τις πιο καινοτόμες συλλήψεις του είναι στα καβαφίζοντα ποιήματά»[58]. Σε αυτό το σημείο ο Δημηρούλης επαναλαμβάνει το προηγούμενο λάθος: την εξαίρεση (δηλαδή την ιδεολογική ανάγνωση της αρχαιότητας) την ερμηνεύει ως κανόνα και ως γένος. Το αποτέλεσμα είναι ότι δεν μπορεί να κατανοήσει τους λόγους για τούς οποίους προσέγγισαν την αρχαιοελληνική γραμματεία τόσο διαφορετικής αφετηρίας σημαντικοί στοχαστές όπως ο Νίτσε, ο Χάιντεγκερ, ο Βιντάλ Νακέ, ο Καστοριάδης, ο Κασσίρερ, η Σ.Βέιλ, ο Κ.Παπαϊωάννου όπως και δεν μπορεί να διανοηθεί την σημασία που έχουν για μας σήμερα όχι μόνο η Ιλιάδα και η Οδύσσεια, η τραγωδία όπως οι «Πέρσες» του Αισχύλου, οι «Βάκχες» του Ευριπίδης, η σύγκρουση Αντιγόνης και Κρέοντα και η διάσταση κράτους, νόμους, ηθικής αλλά και ο Θουκυδίδης, οι προσωκρατικοί, οι σοφιστές, οι πλατωνικοί διάλογοι, τα αριστοτελικά έργα. Επειδή λοιπόν όλα αυτά διατηρούν όχι μόνο την σημασία τους αλλά και την ζωντάνια και την φρεσκάδα τους, ο προβληματισμός πάνω σε αυτά, η έμπνευση από αυτά, υπό προϋποθέσεις βέβαια, δεν αποτελούν ψόγο και επίκριση, αλλά ένα στοιχείο που μπορεί να γονιμοποιήσει τον στοχασμό. Πάνω σε αυτά είναι χρήσιμη η σκέψη του Ο.Μερλιέ: «ερχόμενος, ωστόσο, ύστερα από το Σολωμό, τον Παλαμά, το Σικελιανό, ο Σεφέρης είναι ο πρώτος που ζει οδυνηρά την Ελληνική του μοίρα, υπερήφανα, αλλά χωρίς ματαιοδοξία⸱ ανθρώπινα, αλλά χωρίς αλαζονεία⸱ δύσκολα, αλλά χωρίς απελπισία⸱ σεμνά, αλλά χωρίς ρητορεία»[59].     

          Ο Δ.Μαρωνίτης προβληματίστηκε για την αξιοποίηση μύθου και ιστορίας στο ποιητικό έργο του Γ.Σεφέρη και κατέληξε: «συντάσσοντας στα 1935 ο Σεφέρης τον παλιό σπαραγμένο μύθο με την  υποκρινόμενη σύγχρονη ιστορία, ήξερε πως δημιουργούσε μια αφύσικη σχεδόν ένταση, που αργότερα έφτασε σε δραματικό αδιέξοδο. Ώσπου ήρθε ο καιρός της Κύπρου: τώρα και στον χώρο αυτόν ο παλιός μύθος μπόρεσε να διορθωθεί, καθώς έγινε ορατός μέσα σε μια σύγχρονη πραγματικότητα και θυμήθηκε το παραμύθι. Όσο για την ιστορία, που γύρεψε παλιά ο ποιητής τον ειρμό και την  έκφρασή της, εδώ στην Κύπρο την είδε να παίζεται ζωντανό δράμα του ανθρώπου, παρόμοιο με εκείνο που είχε παιχτεί κάποια χρόνια πριν, και οι άνθρωποι του νησιού το ήξεραν στη δική τους γλώσσα και από πρώτο χέρι. Έχω την αίσθηση ότι μπροστά στο διπλό αυτό θαύμα ο Σεφέρης ταπεινώθηκε, και ο ποιητικός του λόγος γύρεψε και βρήκε καινούριους δρόμους, χωνεύοντας το μύθο και την ιστορία μέσα στον καημό της Ρωμιοσύνης, όπως του τον αποκάλυψε η Κύπρος κινδυνεύοντας και γυρεύοντας το ζύγιασμα της καλοσύνης, δηλαδή της δικαιοσύνης, που ακόμη δεν το βρήκε»[60].

          Εκεί όμως που Δ.Δημηρούλης είναι περισσότερο ανακριβής στις διαπιστώσεις του και άδικος στις αξιολογήσεις του απέναντι στον Γ.Σεφέρη είναι για τον υποτιθέμενο συμβιβασμός του με τις εκάστοτε εξουσίες, γράφει: «αν στην πολιτική ο Σεφέρης επέλεξε τον δρόμο της συμμαχίας με το εκάστοτε κατεστημένο και του συμβιβασμού με τους εκάστοτε ισχυρούς, στο έργο του (ποιητικό και μη) κυβερνούν άλλες προτεραιότητες, υπεισέρχονται αλλότριοι παράγοντες και δοκιμάζονται απροσδόκητες αλχημείες, με αποτέλεσμα ο πολιτισμικός συντηρητισμός του να μεταλλάσσεται διαρκώς στο περιβάλλον μιας  ποιητικής όπου κυριαρχούν η αγωνιώσα βιοτροπία της γραφής και το πάθος της αυτοϋπέρβασης»[61].

          Οι αρνητικές κρίσεις του Δ.Δημηρούλη,  δεν λαμβάνουν  υπόψιν  τις θεσμικές υποχρεώσεις  του Σεφέρη  που ορίζουν τα όρια που μπορούν να εκφραστούν οι πιθανές αντιρρήσεις του στην πολιτική που καλείται να εκτελέσει, αλλά δεν μετριάζονται ούτε  από την δήλωση του Γ.Σεφέρη κατά της χούντας αφού  κατά τον Δ.Δημηρούλη  «έγινε με φιλικές παροτρύνσεις και εκ του ασφαλούς»[62] ενώ στο ίδιο αρνητικό πνεύμα επιχειρείται να εμπλακεί «με τους προπαγανδιστικούς μηχανισμούς του δικτάτορα Μεταξά».  Όμως η δήλωση του Γ.Σεφέρη είχε ένα μεγάλο ηθικό βάρος που έγειρε κατά της δικτατορίας, τόσο στο εσωτερικό της χώρας όσο και στο εξωτερικό, ήταν προφητική για το ανεπούλωτο εθνικό τραύμα που θα προκαλούσε η συνέχιση της στρατιωτικής δικτατορίας , δεν ήταν αυτονόητα απαλλαγμένη κινδύνων για τον ίδιο και γι’ αυτό την ακολούθησαν μανιασμένες επιθέσεις εναντίον του από τις φιλικές προς την δικτατορία εφημερίδες «Εστία» και «Ελεύθερο Κόσμο».

          Αλλά ο Δ.Δημηρούλης δεν αναφέρθηκε διόλου ούτε στην σύγκρουση του Γ.Σεφέρη με τον προϊστάμενο του υπουργό Ε.Αβέρωφ για τις συμφωνίες Ζυρίχης και Λονδίνου, γεγονός που είναι άλλη μια σοβαρή διάψευση της βιαστικής κρίσης του. Γράφει μάλιστα «το 1957 τοποθετείται πρεσβευτής στο Λονδίνο, θέση κάθε άλλο παρά ευκαταφρόνητη, και μάλιστα σε μια εποχή που οι σχέσεις Ελλάδας-Αγγλίας δοκιμάζονται δεινά λόγω του Κυπριακού. Κατά την υπογραφή των συμφωνιών Ζυρίχης και Λονδίνου θα συνοδεύσει τους Καραμανλή και Αβέρωφ, τους οποίους αναμφίβολα είχε συμβουλεύσει για τον χειρισμό του μεγάλου αυτού εθνικού ζητήματος ως καθ’ ύλην αρμόδιος»[63].  Η αποσιώπηση της σύγκρουσης του Σεφέρη με τον Ε.Αβέρωφ μπορεί να οφείλεται σε άγνοια του γεγονότος ότι ο Σεφέρης όχι μόνο διαφώνησε εξ αρχής με την Συμφωνία της Ζυρίχης, αλλά υπέβαλε για αυτό υπόμνημα με το οποίο τεκμηριωμένα, έγκαιρα και έγκυρα   ανέλυε τα σοβαρά προβλήματα που ενείχε για την ελληνική πλευρά, τα οποία καθιστούσαν εξαιρετική επιζήμια την αποδοχή τους. Η πρωτοκόλληση  του υπομνήματος ήταν μια πράξη εξαιρετικά δυσάρεστη για τον Ε.Αβέρωφ, που προκάλεσε τον αποκλεισμό του Γ.Σεφέρη από τις διαπραγματεύσεις που διεξήχθησαν στον Λονδίνο, και την επιστράτευση του Κ.Τσάτσου – ο οποίος εκτός από υπουργός ήταν σύζυγος της αδερφής του Ιωάννας - ώστε να τον επαναφέρει στην τάξη. Τα γεγονότα αυτά πιθανά να μην τα γνώριζε ο Δ.Δημηρούλης κατά την συγγραφή του βιβλίου του, αλλά όταν έγιναν γνωστά δεν έκανε τίποτε ώστε να διορθώσει εκ των υστέρων τις κρίσεις του.              Αλλά ούτε βέβαια φάνηκε να συγκινείται από τον εθνικοαπελευθερωτικά αγώνα του κυπριακού ελληνισμού που έδωσε την ευκαιρία στην μεταπολεμική ελληνική αριστερά για πρώτη φορά να διαδηλώσει στο κέντρο της Αθήνας.  Μετά τον απαγχονισμό των κυπρίων αγωνιστών Καραολή και Δημητρίου, στο κέντρο της Αθήνας υπήρξαν τέσσερις νεκροί και δεκάδες τραυματίες.

          Στο έργο της Διδώς Σωτηρίου «Κατεδαφιζόμεθα» περιγράφεται η συμμετοχή των συνοικιών που κυριαρχούσε η αριστερά στις διαδηλώσεις αυτές. Αποδίδεται με όλο τον δραματικό της χαρακτήρα η ορμή του πλήθους και η σύγκρουση του με την αστυνομία: «τρέχουνε οι διαδηλωτές, τρέχουνε και οι αστυφύλακες . Δεν παίζουνε κυνηγητό, ούτε κρυφτό. Είναι μια αιματηρή σύγκρουση που δημιουργεί υποψίες. «Τί γίνεται με την Κύπρο;» «Γιατί χτυπούν το λαό που παραστέκει στον αγώνα της;» Ένας μικρούλης με ματωμένο κεφάλι κλαίει κι αποζητάει τη μάνα του…Ένα μπουλούκι γυναίκες, οι περισσότερες μαυροφόρες, γριές και νέες, προχωρούν μ’ ένα πανό που το κρατούν τρεις κοπέλες: «Οι μάνες των πολιτικών κρατουμένων της Κοκκινιάς – Στο πλευρό των μανάδων της δοκιμαζόμενης Κύπρου»… Κείνες οι χιλιάδες που είχαν ξεχυθεί στους δρόμους  δεν περιδιάβαζαν όπως αυτός, με συντροφιά την άγονη απελπισία. Ορμούσαν, μάχονταν, μάτωναν, έχαναν  και ξανακέρδιζαν θέσεις…Κείνα τα παλικάρια που βάδιζαν μπροστά μ’ ανοιχτά πουκάμισα και φλογισμένα μάτια… Πόσο τα ζήλευε. Αν αυτοί δεν είναι το μέλλον, τότε ποιοι είναι;»[64].

          Ο Δ.Δημηρούλης  παρακολουθεί κάπως ουδέτερα την προσπάθεια του Γ.Σεφέρη να εναρμονίσει Ελλάδα και Δύση, παράδοση και μοντερνισμό. Παρότι την εντοπίζει χρονικά στην εποχή που του απονεμήθηκε, το Νόμπελ η προσπάθεια αυτή είναι συνομήλικη με τη συγγραφική του ιδιότητα. Γράφει: «με τον ίδιο τρόπο που εξισορροπείται η Ελλάδα με τη Δύση εξισορροπείται και η παράδοση με τον μοντερνισμό. Με τον ίδιο τρόπο συμφιλιώνονται επίσης το παρόν με το παρελθόν, το καινούργιο με το παλαιό, η τέχνη με τη ζωή. Ο Σεφέρης επιδιώκει, παρά τη δύσπιστη φύση του, να αποκαταστήσει τα πράγματα σε μια κατάσταση σύνθεσης και υπέρβασης, σε ένα είδος χεγκελιανού  Aufhebung»[65].

          Παρά λοιπόν αυτές τις προφανείς επισημάνσεις, ο Δημηρούλης ταυτίζει  αυθαίρετα τις θέσεις του Γ.Σεφέρη με αυτές του Κ.Τσάτσου, μειώνει αναιτιολόγητα την απόσταση που τις χωρίζει,  σαν να μην είχε προηγηθεί  ο διάλογος μεταξύ τους όπου αυτές διατυπώθηκαν με σαφήνεια: «η διαπίστωση του Τσάτσου ότι «η ουσία της πνευματικής ζωής είναι αναπόσπαστη από τη και από την ουσία του λαού όπου ανήκει» θα μπορούσε να είχε προέλθει από τις Δοκιμές  του Σεφέρη. Με την ίδια λογική θα μπορούσε να έχει υπογράψει ο Σεφέρης όσα υποστηρίζει ο Τσάτσος για την ελληνική γη, την ελληνική ιστορία, τον αρχαίο κόσμο και τη λαϊκή ψυχή ή για τον δημιουργικό ρόλο της αφομοίωσης στην πνευματική ζωή, όταν υπάρχει πολιτισμική ταυτότητα με αποτελεσματικούς μηχανισμούς υποδοχής και επεξεργασίας»[66].

          Βεβαίως καθώς εξελίσσεται η κριτική ερμηνεία του Δ.Δημηρούλη είναι περισσότερο θετικός προς τον Γ.Σεφέρη, εγκαταλείποντας κάπως τις επιφυλάξεις ή την αρνητική αποτίμηση. Διαπιστώνει την ωριμότητα με την οποία αντιμετώπιζε την σχέση του δυτικού πολιτισμού και του ελληνισμού: «παρά την αποσπασματικότητα της η θεώρηση του Σεφέρη διαθέτετει επάρκεια για την εποχή της  και παρέχει ένα ακόμη τεκμήριο για την υψηλή ποιότητα του κριτικού στοχασμού του⸱  φανερώνει, επίσης, ότι το ζήτημα των επιδράσεων δεν είναι κάτι ευκαιριακό αλλά ένας διαρκής βασανιστικός διαλογισμός για τη δική του ποιητική και για την ταυτότητα της εθνικής λογοτεχνίας»[67].

          Μάλιστα αναιρώντας κάποιες προηγούμενες διαπιστώσεις του συμπεραίνει ότι: «ο Σεφέρης εμφανίζεται μετριοπαθής, μιλά με γενικούς όρους, τονίζει το λαϊκό στοιχείο και προβάλλει μιάν άποψη για την εθνική παράδοση και την εθνική λογοτεχνία με άκρως φιλειρηνικό και δημοκρατικό χαρακτήρα: όλα ανήκουν σε όλους και όλα συμβαίνουν πάντα για το καλό του συνόλου»[68]. Θα συμπληρώσει δε: «μπορούμε να υποστηρίξουμε με ασφάλεια ότι ο Σεφέρης, πολιτικά, ανήκει στην παράδοση του βενιζελισμού, με έντονα και μόνιμα αντιβασιλικά αισθήματα, ενώ ιδεολογικά ταιριάζει περισσότερο στην κοινωνική συμπεριφορά του φιλελεύθερου συντηρητικού»[69].

          Εύστοχα παρατηρεί: «με τη διεκδίκηση του λαϊκού ο Σεφέρης δεν εκδήλωνε την κρυφή συμπάθεια του προς τους πολιτικούς μύθους του ολοκληρωτισμού, αντίθετα επεδίωκε να διαφοροποιηθεί από τη διαμάχη δεξιάς-αριστεράς και να εμφανιστεί ως αμερόληπτος υπερασπιστής της εθνικής κοινότητας. Για τον λόγο αυτό οι έννοιες εντοπιότητα, ιθαγένεια και ελληνισμός  επιστρατεύτηκαν, σε διάφορες εκδοχές και παραλλαγές, έτσι ώστε να ενισχυθεί το αίτημα του φιλελευθερισμού για μια ομοιογενή εθνική ταυτότητα»[70].

          Παρόλα αυτά κάποιες επιφυλάξεις του Δ.Δημηρούλη δεν έχουν πλήρως αναιρεθεί: «ο φιλελευθερισμός του Σεφέρη προσεταιρίζεται το «εθνικό» κατά τέτοιο τρόπο και σε τέτοια εποχή που καθιστά τον ιδανισμό του ευάλωτο στους απόηχους ιδεολογημάτων του εθνικιστικού λαϊκισμού. Και σε αυτή, όμως, την  περίπτωση  τα όπλα της τέχνης του παρέχουν ικανή προστασία από μοιραία ολισθήματα, αφού η γλώσσα της ποίησης πρέπει να αντιμετωπίσει και πολλές άλλες κρίσιμες προκλήσεις, πέραν των ιδεολογικών διλημμάτων. Αυτό που απομένει, στο σύνολο του σεφερικού έργου, σε έναν μακρινό ορίζοντα υπαινιγμών, είναι η αποτύπωση, με αισθητικά μέσα, των εξιδανικεύσεων του φιλελεύθερου ιδεαλισμού που αντιλαμβάνεται την κοινωνία με όρους μιας έωλης ηθικής πλειοδοσίας»[71].

          Με σαφήνεια όμως καταλήγει πως «είναι ωστόσο σημαντικό να πούμε ότι ο προσεταιρισμός του εθνικού από τον Σεφέρη δεν στηρίζεται σε εθνικιστική έξαρση ούτε σε φυλετικό παραλήρημα, ακόμη και αν οι επιπτώσεις ορισμένων ιδεολογημάτων που ενστερνίζεται μπορεί να αφήνουν τέτοιες υπόνοιες. Από τον εθνικιστικό λαϊκισμό κράτησε τις αποστάσεις του»[72].

          Τελικά θα ο Δημηρούλης θα αναγνωρίσει τoν καινοτόμο κριτικό λόγο του Γ.Σεφέρη, ένα κατόρθωμα διόλου ευκαταφρόνητο, την  επαναξιολόγηση των κανόνων  και τής ιεραρχίας των αξιών του νεοελληνικού στοχασμού: «μόνο μετά από αυτόν ο Ερωτόκριτος εντάσσεται οριστικά στον επίσημο κανόνα της ελληνικής λογοτεχνίας ως κείμενο αναφοράς, ο Μακρυγιάννης γίνεται υποδειγματικό πεζογράφημα με αριστουργηματικό ύφος, ισάξιο σχεδόν του παπαδιαμαντικού, ενώ ο Θεόφιλος ανακηρύσσεται λαϊκή μεγαλοφυία της ελληνικής ζωγραφικής. Μόνο δηλαδή μετά από αυτόν οι περιπτώσεις που ανέφερα, αλλά και πολλές άλλες, υποβάλλονται σε αισθητική αναβάπτιση, κερδίζουν υψηλή θέση στην πολιτισμική ιεραρχία, ενώ συνάμα η λαϊκή παράδοση, μετακλιματισμένη στο πλαίσιο του σεφερικού μοντερνισμού, υπερισχύει οριστικά της λόγιας»[73].

 

                                                        -Δ’-

 

          Στο δοκίμιο «Ο φοβερός παφλασμός- κριτικό αφήγημα για τα «Τρία κρυφά ποιήματα» του Γ.Σεφέρη» (εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα, Οκτώβριος 1999) ο Δ.Δημηρούλης  εξελίσσει την δική του ερμηνεία για τον Σεφέρη. Τροποποιεί περαιτέρω κάποιες επισημάνσεις που είχε αρχικά διατυπώσει στο προηγούμενο έργο του, αφού τον συνδέει άμεσα με την σκέψη των προσωκρατικών, αλλά και με το πνεύμα όσο και την φύση της Μεσογείου.

          Πρώτα -πρώτα εντοπίζει την «πιο αποδοτική σύμμειξη του μυθολογικού με το ποιητικό, στην ιστορία του δυτικού κόσμου, να πραγματοποιήθηκε στον αρχέτυπο λόγο του ομηρικού έπους. Ίσως επίσης το μυθολογικό απόθεμα να τροφοδότησε και ορισμένα ρητορικά τεχνάσματα του φιλοσοφικού στοχασμού αργότερα, με χαρακτηριστικό δείγμα την αλληγορία του πλατωνικού σπηλαίου, στην οποία ο ήλιος συμβολίζει το απόλυτο της αλήθειας, το φως της  αποκάλυψης που φανερώνει στους μυημένους τον κόσμο των ιδεών»[74]. Το φως έχει κεντρική σημασία στην ελληνική ποίηση «ο κόσμος του, η γλώσσα του και η παράδοσή του συνεργούν σ’ αυτήν την εύλογη αναμονή μιας «ποιητικής του φωτός»⸱ τα  παραδείγματα είναι τόσα πολλά ώστε η αναφορά τους αναιρεί αυτόματα την παραδειγματικότητα⸱ Σολωμός, Κάλβος, Σικελιανός, Υπερρεαλιστές, Ελύτης, Ρίτσος και πολλοί άλλοι: μπορούν άραγε να διαβαστούν χωρίς να αναλυθούν οι ποιητικοί τροπισμοί του φωτός⸱ χωρίς να μελετηθούν τα σύμβολα της ηλιακής παντοκρατορίας; Η ελληνική ποίηση δίνει μορφή στον κόσμο της και κάνει ορατά τα σήματα της στη «διαύγεια» που δανείζει στη γλώσσα η διαρκής αναμέτρηση με την περιπέτεια του φωτός –σ’ αυτό ανακαλύπτει το σκοτεινό μέρος της γραφής, την τρέλα της απόλυτης διαφάνειας, του κατακόρυφου μεσημεριού, την άλλη πλευρά των πραγμάτων…»[75]. 

          Στα όρια της ερμηνείας αυτής η ποίηση του Σεφέρη ορίζεται στην σχέση της με το φως: «το ηλιακό φως πλημμυρίζει την ποίησή του…Η ποιητική διαδρομή συμβαδίζει με τη διαρκή απαίτηση να βρεθεί ένας τόπος στον λόγο του ποιήματος όπου η γλώσσα να τιθασσεύει κατά κάποιο την απρόσιτη εγγύτητα του φωτός»[76].

          Όμως «στον Σεφέρη τα παιχνίδια του ήλιου είναι κάτι βασανιστικό και όχι πηγή χαράς»[77]. Σε ένα από τα πρώτα του στην Κίχλη «η σπουδή του φωτός έχει κρίσιμη σημασία για την κατανόηση του ποιήματος⸱ η λάμψη του τυφλώνει την παρουσία του νοήματος, καθώς φωτίζει τα κρυφά σύμβολα ενός κόσμου βουτηγμένου στο δράμα της ιστορίας»[78]. Το τραγικό στοιχείο κυριαρχεί καθώς «είναι για τον Σεφέρη η μεγάλη «απορία» και η μεγάλη «αλήθεια» ενός τόπου όπου κυριαρχεί η απολλώνια τάξη του φωτός: τα αρχαία θέατρα τον ⸱συγκλονίζουν, γιατί σ’ αυτά το σκοτεινό  πρόσωπο  του Διονύσου αποκαλύπτει το αβυσσαλέο κενό της λαμπρότητας, τη βαθύτερη αντινομία του δακρυσμένου» γέλιου»[79]. Αλλά «στην Κύπρο ο κόσμος του Σεφέρη είναι πιο φιλόξενος στο φως, πιο κοντά, όπως λέει ο ίδιος, στο «θαύμα» μιας ανέλπιστης και πανάρχαιης ελληνικότητας που έκανε τη μνήμη ανθεκτικότερη: « Η μνήμη/ σ’ αυτό το φως γίνεται πιο σκληρή, μια ζύμη/που τη στεγνώνει ο ήλιος…» («Στα περίχωρα της Κερύνειας»). Η τραγική διάσταση μεταφέρεται από το υπαρξιακό δίλημμα της «δίκοπης μέρας» στο αδιέξοδο δράμα της ιστορίας, το οποίο αντισταθμίζεται από τη δύναμη του τοπίου να φανερώνει στο φως ένα νέο ανθρωπισμό, μια νέα διάσταση των πραγμάτων»[80].

          Το φως έχει μια μεγάλη διάσταση στον χρόνο: « ο αρχαίος ήλιος ⸱ ο ήλιος του ομηρικού κόσμου⸱ αυτός που, μετά από τόσες χιλιάδες χρόνια, ακόμη φωτίζει με το ίδιο ελληνικό όνομα⸱ στην απολλώνεια φωτεινότητα και τάξη αυτού του κόσμου πρόβαλε τα όψιμα οράματά της η ευρωπαϊκή σκέψη⸱ στοχαστές όπως ο Νίτσε και φιλόλογοι όπως ο Άουερμπαχ ανακάλεσαν την παρουσία του για να φωτίσουν τη δική τους εποχή, διεκδικώντας τη μεσογειακή ακτινοβολία του ελληνικού μύθου⸱ αυτός ο ήλιος είναι πηγή ζωής, εγγυητής της διαύγειας, επίτροπος της τάξης⸱ συνωνυμεί με την ύπαρξη, με τη χαρά της ζωής: το «οράν φάος ηελίοιο» στο Σ’ της Ιλιάδας σημαίνει «είμαι ακόμη ζωντανός», «μένει στον πάνω κόσμο», όπως το «ουκέτ’ ειμί υφ’ ηλίω» στην Άλκηστη του Ευριπίδη μαρτυρεί την πραγματικότητα του θανάτου, τη μετάβαση στον σκοτεινό, στον ανήλιαγο κάτω κόσμο»[81].  Η εμμονή στον ήλιο συνεχίζεται στο δημοτικό τραγούδι «όπως στον Όμηρο, πανδερκής, συνεχίζει να επιτροπεύει τις τύχες των εμψύχων και των αψύχων με την εξουσία του παντεπόπτη»[82] Σύμφωνα με τον Ν.Πολίτη η λατρεία του προφήτη Ηλία αντικατέστησε την λατρεία του ήλιου, ενώ ο ήλιος «είναι μια αρχέτυπη παρουσία στην ελληνική γλώσσα, στο διαχρονικό δηλαδή φαινόμενο που καταλύει τις επιστημονικές έριδες περί συνέχειας ή ασυνέχειας, με το αυτονόητο της διάρκειάς της στο αντίξοον της ιστορίας⸱ ο ομηρικός ήλιος μπορεί να σημαίνει διαφορετικά από τον ήλιο του δημοτικού τραγουδιού, ανακαλεί ωστόσο κοινά φαντάσματα και σπαράγματα λόγου⸱ όλα γίνονται και συμβαίνουν στην κλίμακα του μεσόγειο βλέμματος, μέσα στην πανδέρκεια του φωτός»[83]. Στην συνέχεια ο Δ.Δημηρούλης εντοπίζει την επιρροή της σχέσης του φωτός και του σκοταδιού στην ποίηση του Δ.Σολωμού, του Α.Κάλβου, του Κ.Παλαμά, του Ά.Σικελιανού, του Ο.Ελύτη, του Α.Εμπειρίκου. Βέβαια σημαντική είναι η παρέμβαση του Π.Γιαννόπουλου  όπου «αναμφίβολα τα στοιχεία αυτής της μεσογειακότητας, όπως κορυφώνεται στο ελληνικό τοπίο, οφείλουν πολλά στην  Ελληνική Γραμμή του Περικλή Γιαννόπουλου, στο βιβλίο, που κατέστησε τον ορατό ελληνικό κόσμο, υπερβατικό νόημα βίου. Στην ελληνική φύση, λέει ο Γιαννόπουλος, το φως δεν είναι κάτι που δίδεται  αλλά κάτι που αυτοπαράγεται»[84].

          Τελικά ο Δ.Δημηρούλης συμπεραίνει: «το σεφερικό κείμενο έχει δύο τουλάχιστον κύριους συνομιλητές: την αρχαία γραμματεία και τη νεοελληνική λογοτεχνία. Στην πρώτη αναζητεί τους μύθους του και στη δεύτερη τη γλώσσα του. Χωρίς την Ευρώπη όμως δεν θα είχε κατορθώσει να σχηματίσει το ύφος του. Το σταυροδρόμι του είναι ο μοντερνισμός»[85]. Η κρίση αυτή επιβεβαιώνει ότι ο Σεφέρης ταιριάζει τον ελληνισμό με τον μοντερνισμό, το «εθνικό» δεν είναι αρνητικό επίθετο, αλλά προϋπόθεση δημιουργίας όταν συναντά την διεθνή εμπειρία.

          Ενδιαφέρουσα είναι η αναγωγή  της ποίησης του Σέφερη στον λόγο των προσωκρατικών, ιδιαίτερα στο «πυρ αίζωον» του Ηράκλειτου, μια ερμηνεία που έχει γίνει επίσης από τον Χρήστο Μαλεβίτση. Παρόμοια αναφορά στον Εφέσιο Ηράκλειτο επαναλαμβάνεται από τον Ο.Ελύτη στο ποίημα «Κεραυνός Οιακίζει» που περιλαμβάνεται στη συλλογή «Μαρία Νεφέλη»[86]. Δίχως τις επιφυλάξεις του προηγούμενου βιβλίου του ο Δ.Δημηρούλης καταλήγει ότι: «η ελληνική ποίηση είναι εκ των πραγμάτων κληρονόμος της προσωκρατικής σκέψης. Η τέχνη της φράσης που διακονεί αντιμετωπίζει τα αρχέγονα στοιχεία με τη γλώσσα που της παρέδωσε η παράδοξη ανάδυση στην ιστορία της ιωνικής μυθολογίας. Για να κάνω τον συσχετισμό εξωφρενικό θα συμπλήρωνα ότι ο Καβάφης και ο Σολωμός μου φαίνονται πειστικότεροι απόγονοι, φερ’ ειπείν του Ηράκλειτου και του Εμπεδοκλή αντίστοιχα παρά διάφοροι (περιώνυμοι και περισπούδαστοι) Έλληνες ή ξένοι στοχαστές και φιλόσοφοι»[87].

          Περισσότερα εμφατικά  ο Δ.Δημηρούλης μας υποδεικνύει την σημασία που έχει η πατρίδα στην διαμόρφωση της τέχνης που πλέον δεν έχει αρνητικές συνδηλώσεις  : « στη  νεοελληνική λογοτεχνία γνωρίζουμε ότι η γη μετόχευσε το αρχεγονικό της νόημά της στην ιστορική ανάγκη της τέχνης και της κοινωνίας για αυτόχθονη ταυτότητα. Ο τόπος, το χώμα, η πατρίδα είναι παραλλαγές της καταγωγικής έννοιας, προσαρμοσμένες στα δεδομένα του ιστορικού χρόνου. Η πρωτογενής σχέση με τον πλανήτη γη μετατρέπεται συνεκδοχικά σε συλλογική δευτερογενή σχέση με την ταυτότητα του τόπου. Για τον Έλληνα ποιητή οποιαδήποτε έννοια γλώσσας, πολιτισμού, τέχνης, κοινωνικού βίου, είναι αδιανόητη χωρίς τη συνάρτηση της με την ιστορική ταυτότητα η οποία, μολονότι εξελίσσεται, δεν χάνει ποτέ τη συστατική ιδιαιτερότητά της, και με τον συγκεκριμένο τόπο ο οποίος, μολονότι υφίσταται την καταδρομή της συγκυρίας, παραμένει, ιδεατά, ο ίδιος. Ίσως μια τέτοια διαπίστωση να αφορά σε κάθε χώρα και σε κάθε λογοτεχνία, στην περίπτωση όμως της χώρας που λέγεται Ελλάδα και της ταυτότητας που ονομάζεται ελληνική η ιδιαιτερότητα δεν είναι κάτι που διεκδικείται αλλά κάτι που επιβάλλεται από τα ίδια τα πράγματα, από τις οφειλές του χρόνου»[88]. 

          Μάλιστα ο Δ.Δημηρούλης απαντά πειστικά σε όσους ισχυρίζονται ότι οι εθνικές ταυτότητες είναι ιστορικά και κοινωνικά κατασκευασμένες: «οι υποστηρικτές της άποψης προφανώς δεν εντρύφησαν στη Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας  του Καστοριάδη ή υπήρξαν κάκιστοι αναγνώστες της⸱ διαφορετικά θα γνώριζαν ότι το κατασκευασμένο και το φαντασιακό δεν μπορούν να διαχωριστούν τόσο εύκολα από το φυσικό και το πραγματικό και ότι ένα φαντασιακό κατασκεύασμα μπορεί να είναι πραγματικότερο  του πραγματικού, αρκεί οι χρήστες του να το πιστεύουν και να το έχουν ενσωματώσει στον συλλογικό βίο. Δεν έχει συνεπώς νόημα να μιλάμε για πράγματα αυτονόητα (στην προκειμένη περίπτωση ότι η ταυτότητα και ο τόπος είναι φαντασιακές κατασκευές), παραγνωρίζοντας ότι κάτι τέτοιο δεν  μειώνει την πραγματική τους αξία στην ιστορία και την αληθινή τους σημασία για την ανθρώπινη ζωή. Οι θεωρητικές προσεγγίσεις που επιμένουν να επαναλαμβάνουν άκριτα τέτοιες κοινοτοπίες πάσχουν και από δύο άλλες αδυναμίες: α) Την αφέλεια να θέλουν να υποκαταστήσουν ισχυρούς μύθους με πρακτικές ερμηνείες που επικαλούνται ένα θολό κράμα ανθρωπίνων δικαιωμάτων, πανανθρώπινης δικαιοσύνης και ουμανιστικού κοσμοπολιτισμού και β) Με το πρόσχημα της απομυθοποίησης δεν μπαίνουν στον κόπο, αφού αναγνωρίσουν ότι ταυτότητα και τόπος είναι ισχυρές φαντασιακές πραγματικότητες που δεν μπορούν απλώς να καταργηθούν, να συζητήσουν την υφή του λόγου που τα υποστηρίζει και τις συνέπειες της ιδεολογίας που τα ίδια παράγουν. Η ελληνική γη είναι ο τόπος στον οποίο η ελληνική ποίηση τρέφει τον λόγο της ασήκωτης μνήμης…Η ελληνική ποίηση δεν παύει να επαναλαμβάνει ότι ανήκει στον τόπο, ότι ο λόγος της είναι λόγος του τόπου»[89].  

          Στα «Τρία κρυφά ποιήματα» του Γ.Σεφέρη «η γη της Ιωνίας και ο λόγος των προσωκρατικών αναδεικνύουν το αιώνιο πρόβλημα της ελληνικής ποίησης: την χωρίς έκβαση ταλάντευση της ποιητικής γραφής ανάμεσα στον ευρωπαϊκό λόγο της μοντερνικότητας και στη μοναδικότητας της ελληνικής εμπειρίας που συναρτάται πάντοτε με το αίτημα της ταυτότητας. Πιστεύω ότι ο Σεφέρης είναι ο έλλην ποιητής στον οποίο το αίνιγμα και το δράμα της Ιωνίας συναντούν την πιο πειστική διατύπωσή τους  για πολλούς λόγους αλλά κυρίως γιατί τα κενά και τα χάσματα των ιωνικών θραυσμάτων βρήκαν μια γραφή που μιλά τη σιωπή τους.

   Κι ήταν σκληρή η σιγή τριγύρω μας

   Κι αχάραχτη στο γυαλί του γαλάζιου»[90].

          Ο Δ.Δημηρούλης θα επανέλθει για το έργο του Σεφέρη για να διαπιστώσει ότι «σε όλο το έργο του συνομιλεί περισσότερο με τον Όμηρο και τους Τραγικούς, από αυτούς άλλωστε θα αντλήσει και τα έξοχα σύμβολα της ποιητικής του μυθολογίας»[91]ενώ «η παράδοση του νεώτερου ελληνισμού, και ιδιαίτερα η λαϊκή της εκδοχή, συμπληρώνει την αναστοχαστική διαδρομή στις απορίες της ταυτότητας»[92]. Μάλιστα στα χρόνια της ωριμότητας ο Σεφέρης ξαναφέρνει «στο προσκήνιο το ζήτημα του «μοντέρνου» για να καταδείξει ότι ποτέ δεν επαναπαύτηκε στην ασφάλεια του νομπελίστα ή στις δάφνες του εθνικού ποιητή»[93].

          Την ερμηνεία για την κεντρική σημασία του φωτός φαίνεται ότι την συμμερίζεται και ο Σεφέρης. Σε μια μακροσκελή επιστολή του προς τον Γ.Κατσίμπαλη, από την Άγκυρα, στις 27 Δεκεμβρίου 1949, που αναφέρεται σε σημαντικούς σταθμούς του ποιητικού του έργου, (έχει συμπεριληφθεί στις Δοκιμές, δεύτερος τόμος, με τον τίτλο «Μια σκηνοθεσία για την “Κίχλη”») καταλήγει πως στο ελληνικό τοπίο δεν καταργεί το Εγώ: «δε θα μου περνούσε ποτέ από το νου να ονομάσω μεγαλοπρεπή τα κυρίως ελληνικά τοπία που σκέπτομαι. Είναι ένας κόσμος: γραμμές που γίνονται και ξεγίνουνται⸱σώματα και φυσιογνωμίες, η τραγική σιωπή ενός προσώπου. Τέτοια πράγματα δεν εκφράζουνται  εύκολα και βλέπω τα παιδιά έτοιμα να ξαναπιάσουν την πρόγκα: «Ο τυμβωρύχος του Γιαννόπουλου!». Τι να γίνει, πιστεύω πως υπάρχει μια λειτουργία ενανθρωπισμού στο ελληνικό φως. Συλλογίζομαι κάποτε τον Αισχύλο, όχι τον Τιτάνα ή τον Κύκλωπα, που θέλουν κάποτε να μας παρουσιάσουν, αλλά σαν άνθρωπο που αισθάνεται και εκφράζεται, πολύ κοντά μας, που δέχεται ή αντιδρά στα φυσικά στοιχεία όπως όλοι μας. Συλλογίζομαι το μηχανισμό της δικαιοσύνης που εκθέτει αυτή την εναλλαγή της Ύβρεως και της Άτης, που δεν ξέρεις αν είναι μόνο ηθικός, αν δεν είναι και φυσικός νόμος. Εκατό χρόνια πριν, ο Μιλήσιος Αναξίμανδρος πίστευε πως τα πράγματα πληρώνουν με τη φθορά την αδικία που κάνουν όταν ξεπεράσουν την τάξη χρόνου. Κι αργότερα ο Ηράκλειτος: «Ήλιος ουχ υπερβήσεται μέτρα⸱ ει δε μη, Ερινύες μιν δίκης επίκουροι εξευρήσουσι». Ο ήλιος δεν μπορεί να ξεπεράσει τα μέτρα, ειδεμή θα τόνε βρουν οι Ερινύες που βοηθούν τη Δικαιοσύνη. Οι Ερινύες θα κυνηγήσουν τον ήλιο, καθώς κυνηγήσαν τον Ορέστη⸱ για σκέψου αυτούς τους λώρους που δένουν τους ανθρώπους με τα στοιχεία της φύσης⸱αυτή την τραγωδία που είναι συνάμα φυσική και ανθρώπινη, αυτή την οικειότητα. Αν το φως γινότανε ξαφνικά Ορέστης; Είναι τόσο εύκολο, για σκέψεις: αν το φως της μέρας και το αίμα του ανθρώπου ήταν το ίδιο πράγμα; Ως που μπορεί να το αισθανθεί κανείς αυτό;  Ανθρωπομορφισμός, λένε, και διαβαίνουν. Δε μου είναι τόσο απλό αυτό το φαινόμενο. Αν ο ενανθρωπισμός που έλεγα γέννησε την Οδύσσεια, ως που μπορούμε να δούμε την Οδύσσεια; Θα πηγαίναμε μακριά⸱θα σταματήσω⸱ φτάσαμε στο Φώς. Και το φως δεν το εξηγεί κανείς, το βλέπει»[94].   

 

                                               -Ε’-

  

          Με τον «Φοβερό παφλασμό» θα λέγαμε ότι ο Δ.Δημηρούλης κλείνει τους λογαριασμούς του με το έργο του  Γ.Σεφέρη. Τροποποιεί προηγούμενες κρίσεις, απαντά σε προηγούμενους λανθασμένους ή ανολοκλήρωτους ισχυρισμούς του και τον τοποθετεί εκεί που πρέπει, σε συμφωνία με την ελληνική και διεθνή κριτική σκέψη. Όμως θα επανέλθει με την συλλογή δοκιμίων του «Η ανάγνωση του Σεφέρη» (εκδόσεις Gutenberg, Αθήνα 2019). Εκτός από το παράρτημα (Γ.Σεφέρης: Σμύρνη 1900- Αθήνα 1971) που είναι μια εργοβιογραφία που δημοσιεύθηκε στο Πάπυρος –Larousse-Britannica και έχει όλα τα χαρακτηριστικά ενός προσεκτικού, επιστημονικού και αποστασιοποιημένου λόγου,  στα  υπόλοιπα δοκίμια αναμοχλεύονται κάποιες άστοχες ερμηνείες.

          Στον πρόλογο επισημαίνει «ότι η πορεία της τέχνης και της σκέψης, από τη δεκαετία του ’30 έως σήμερα, έδωσε υπερβολικό χώρο, έναντι άλλων, στον ποιητή και στο έργο του. Σε ορισμένες περιπτώσεις οι μορφωμένοι ιθύνοντες επέδειξαν και αυτοί υπερβολική ανοχή σε διογκωμένες πεποιθήσεις που προήλθαν από τη γενιά του Σεφέρη και βύθισαν το συλλογικό φαντασιακό στην αυταπάτη του ιστορικού βολονταρισμού»[95].  Οι ισχυρισμοί αυτοί είναι αθεμελίωτοι και ατεκμηρίωτοι.

          Στην συνέχεια επιχειρείται να περιοριστεί η σημασία της ποίησης του  Σεφέρη καθώς: «η «ταπεινή τέχνη» είναι η φαντασιακή απόδραση του Σεφέρη από τον μοντερνισμό, μια απόδραση προς τη ζωτική αυταπάτη που περιέχει το έθνος, την κοινωνία, τον πολιτισμό. Αν, όμως, απέτυχε να γίνει ο τεχνίτης που ονειρευόταν, πέτυχε να γίνει ο μόνος εφικτός μοντέρνος ποιητής για ένα έθνος που δεν μπόρεσε ποτέ να συνέλθει από την αποτυχία του να κατανοήσει την ίδια του την ιστορία, ένα έθνος που ακόμη ψάχνει «την άλλη ζωή/πέρα από τ’ αγάλματα» (Μυθιστόρημα Ε’)»[96]. Παρόλα αυτά «έως σήμερα δεν υπάρχει άλλος ποιητής που να μίλησε για τα ζητήματα της μίμησης και της επίδρασης με την κριτική ευστροφία και τη θεωρητική επίγνωση του Σεφέρη»[97].

          Καχύποπτος απέναντι στις επικρίσεις  του Σεφέρη στις  κυρίαρχες ελίτ, ανακριβώς ισχυρίζεται ότι  «είναι καθημερινά υπηρέτης των ισχυρών», αποσιωπώντας την κρίσιμη διαφωνία του με τις συμφωνίες Ζυρίχης-Λονδίνου, τελικά εντελώς άδικα αποδίδει σε αυτόν τον κριτικό λόγο  απέναντι στις συμπεριφορές, στις νοοτροπίες, τα ήθη και τις πράξεις όσων κυριάρχησαν στην πολιτική και οικονομική ηγεσία του ελληνικού κράτους  την βαρύτατη κατηγορία του λαϊκισμού: «οι Έλληνες πολιτικοί επισύρουν τα πιο δηκτικά σχόλια του, όπως ακριβώς και οι Έλληνες διανοούμενοι. Αυτή η πλευρά του «πολιτικού» Σεφέρη είναι και η πιο επικίνδυνη, γιατί εκτρέφει έναν απλοϊκό λαϊκισμό και υποτάσσεται στη λογική της προγραμματικής διαμόρφωσης της εικόνας του εθνικού ποιητή»[98].  Με αυτό τον τρόπο αθωώνονται όλα τα κρίματα των κυρίαρχων ελίτ (μαυραγοριτισμός, λεηλασία σχεδίου Μάρσαλ, επώδυνες για τον ελληνισμό συμφωνίες Ζυρίχης-Λονδίνου), αλλά και απονομιμοποιείται κάθε  κριτική προς αυτές αφού ταυτίζεται με τον λαϊκισμό και την δημοκοπία. Όπως είδαμε αναλυτικότερα οι αναφορές του Σεφέρη στον λαό και στον λαϊκό πολιτισμό είναι γνήσιες, αυθεντικές και στερεά θεμελιωμένες. Μάλιστα η σύγχυση επεκτείνεται με την περαιτέρω αποσιώπηση της διαφωνίας  του Γ.Σεφέρη στις συμφωνίες της Ζυρίχης- Λονδίνου που θα έπρεπε να ήταν γνωστή αφού το υπόμνημα του Σεφέρη στον προϊστάμενο υπουργό του Ε.Αβέρωφ έχει δημοσιευθεί από πολλές πλευρές, με την αποστροφή : «Κατά την υπογραφή των συμφωνιών Ζυρίχης και Λονδίνου για την Κύπρο συνόδευσε τον Καραμανλή και τον Αβέρωφ, τους οποίους αναμφίβολα συμβούλευσε για τον χειρισμό του μεγάλου αυτού εθνικού ζητήματος ως καθ’ ύλην αρμόδιος»[99].

          Ο Δ.Δημηρούλης βλέπει  να εξυφαίνεται ένα σχέδιο, ίσως μια συνωμοσία με  την συμμετοχή όλων των στοχαστών και των ποιητών της αριστεράς, μετά την μεταπολίτευση για να κυριαρχήσει ο Γ.Σεφέρης και η κληρονομιά του: «η κρίσιμη στιγμή είναι η στιγμή της μεταπολίτευσης. Τότε οι επίγονοι του κύκλου αυτού, με συμφέρουσα πολιτική οξυδέρκεια, κάνουν δύο κινήσεις: η μια προωθεί τη γενιά του ’30, τις αξίες και την αισθητική της, η άλλη, δείγμα μακιαβελικής γαλαντομίας, ανοίγει τις αγκάλες της στους πρώην εξόριστους και παραγκωνισμένους ποιητές αλλά και σε άλλους διαφοροποιημένους ή ιδιόρρυθμους. Πάντως, όλοι τους εκτός κύκλου. Σαββίδης και Μαρωνίτης (με τα αναπόφευκτα εξαπτέρυγά τους) υπήρξαν οι αρχιερείς αυτής της ένωσης των εκκλησιών. Χωρίς να το πολυκαταλάβουμε, βρεθήκαμε όλοι σε μια κατάσταση «το μικρό σπίτι στο λιβάδι». Λίγο η αντιδικτατορική ψυχολογία, λίγο ο Θεοδωράκης (με προσθήκη σε πιο comme il fault καταστάσεις  του Χατζηδάκι), λίγο ακόμη η ξέπνοη αίγλη της Σοβιετίας και των δορυφόρων της, μαζί με τα πτωματοειδή κατάλοιπα του Μάη του ’68, με ολίγη από Δεκαοχτώ Κείμενα(1970), Νέα Κείμενα(1971) και Νέα Κείμενα 2(1971), με πασπάλισμα τη δήλωση του Σεφέρη το 1969, που τον εξιλέωσε δια παντός στη συνείδηση των «ευαισθητοποιημένων» αναγνωστών, που παριστάνουν τους ενεργούς (εν πνεύματι) πολίτες, έφερε την ελληνική κοινωνία σε μια κατάσταση πλήρους αποδοχής μιας τεχνητής εθνικής συναίνεσης στον χώρο του πνεύματος και της τέχνης»[100].

          Το επόμενο, αναμενόμενο βήμα είναι να επιστρατευθεί το «αριστερόμετρο», αποβλέποντας σε έναν νέο δογματισμό, που όμως δεν θα ήταν επιθυμητός πλέον από καμία πλευρά: «ο ρόλος του σεφερικού κύκλου, και των διαχειριστών του δαχτυλιδιού του, στη μεταπολίτευση υπήρξε τελικά κορυφαίος για τη γενική διαμόρφωση μιας κοινωνικής ταυτότητας η οποία, ανεξάρτητα από ιδεολογικές στρατεύσεις και πολιτικές εντάξεις, γοητεύει τους Έλληνες. Η Αριστερά, παρά τις επαναστατικές κορόνες, εντάχθηκε, σε πολιτισμικό επίπεδο, στο κυρίαρχο αφήγημα. Η χρυσή τομή βρέθηκε σε έννοιες όπως λαός, παράδοση, ελληνική φύση, φτωχολογιά, αλάνα (το πιο χαμηλό επίπεδο εξωραϊσμού του μίζερου παρελθόντος). Έτσι κατανοείται και η στάση του Ρίτσου απέναντι στο Σεφέρη. Στη σύντομη αντιφώνηση του, όταν, μετά από πρόταση του Σαββίδη, έγινε επίτιμος διδάκτορας στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης το 1975, αφιερώνει σχεδόν το μισό κείμενο του για να πλέξει το εγκώμιο του δαλάι λάμα της ποίησης»[101].

          Η ιδεοληψία, η επίκληση της αριστερής ορθοδοξίας και του μαρξικού δόγματος, αλώβητου στον χρόνο και στην εμπειρική πραγματικότητα, έναντι όλων των αριστερών στοχαστών κάθε απόχρωσης και προέλευσης, αναθεωρητών ή  και κάθε άλλο αναθεωρητών ( από την «Επιθεώρηση Τέχνης» που δημοσίευσε Σεφέρη αλλά και για πρώτη φορά το «Αξιον Εστί» του Ο.Ελύτη μέχρι τον Γ.Ρίτσο και τον Μ.Θεοδωράκη), αποκορυφώνεται  με την απόφανση του Δ.Δημηρούλη: «η ελληνική Αριστερά έγινε μέγας διαχειριστής της αυταπάτης και εμμονικός διακινητής του ιδεολογικού φενακισμού, στο πολιτισμικό πεδίο όμως απέτυχε να συγκροτήσει μια δική της αισθητική ιδεολογία. Γι’ αυτό προσχώρησε εύκολα στο αντίπαλο στρατόπεδο και ταυτίστηκε τόσο με τις ιδέες και τις πρακτικές του ώσπου στο τέλος πίστεψε ότι είναι δικά της πράγματα»[102].

          Ο Νάσος Βαγενάς με επιγραμματικό τρόπο απαντά: «για τον Σεφέρη η ανθρώπινη εμπειρία χωρίς την αίσθηση του ανήκειν σε μια πατρίδα είναι εμπειρία χωρίς ρίζες, ανερμάτιστη. Η πατρίδα είναι ο οικείος χώρος του ανθρώπου μέσα στην κοινότητα, όπως το σπίτι όπου ζει κάποιος είναι ο οικείος, ο προσωπικός του χώρος ως ατόμου. Την αίσθηση της πατρίδας στον Σεφέρη δεν θα πρέπει να τη νοήσουμε μόνο με την τρέχουσα σημασία της. Γιατί η λέξη πατρίδα (όπως  η λέξη σπίτι, που είναι κεντρική στην «Κίχλη», στο αμέσως προηγούμενο της «κυπριακής» συλλογής στο ποιητικό έργο του) έχει για τον Σεφέρη και μια μεταφορική σημασία –κυρίως μια μεταφορική σημασία. Συμβολίζει την επιθυμία του ανθρώπου να επιστρέψει στην «άλλη ζωή, πέρα από τ’ αγάλματα», από την οποία έχει εκπέσει και η οποία είναι η βαθύτερη πατρίδα του⸱δηλαδή τον πόθο για μια ζωή ακέραιη, ακομμάτιαστη⸱ για εκείνη την αίσθηση της αρμονίας, στην οποία φτάνει ο ενήλικος με την εμπειρία της ανάκτησης  του χαμένου χρόνου, δηλαδή με τη στιγμιαία αίσθηση της υπέρβασης της φθοράς. Η εμπειρία μιας τέτοιας σύνθετης υπέρβασης είναι, πιστεύω το θαύμα που ο Σεφέρης βρίσκει να λειτουργεί ακόμη στον (τότε) κόσμο της Κύπρου»[103].  

 

          Ιδιαίτερα σύντομη ήταν η παρέμβαση του Γιώργου Βέλτσου με την οποία επιχείρησε να αποδομήσει  την σημασία που απέδωσε ο Γ.Σεφέρης στα «Απομνημονεύματα» του στρατηγού Μακρυγιάννη. Πρόκειται για το δοκίμιο  «..  Στα Σκοτεινά», τριάντα τριών σελίδων που περιλαμβάνεται στο βιβλίο του «Autodafe –Για την παρανόηση, την παρανάγνωση και την παρατυπία»(εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα 1993) και αρχικά εκφωνήθηκε στις 23 Μαρτίου 1992, ως πανηγυρικός, για την επέτειο της 25^ης Μαρτίου, στο Πάντειο Πανεπιστήμιο. Ακριβώς λόγω του περιορισμένου χώρου, και ανεπαρκούς έκτασης  δεν μπορεί να περιλαμβάνει τεκμήρια που να απλώνονται σε όλο το σεφερικό έργο (δοκιμιακό και ποιητικό), ούτε να διασταυρώνεται με τις άλλες προσεγγίσεις του Σεφέρη και του Μακρυγιάννη που καταλήγουν σε άλλα πορίσματα από αυτά που διατύπωσε. Αναγκαστικά η γραφή του είναι ταυτολογική, αφοριστική, αξιωματική  αφού λαμβάνει ως δεδομένα ότι θα έπρεπε να αποδείξει.

          Ο τίτλος του δοκιμίου παραπέμπει στον στίχο του Γ.Σεφέρη «οι ήρωες προχωρούν στα σκοτεινά», αλλά και σε μια παρόμοια φράση του Ιωάννη του Σταυρού που χρησιμοποιεί ο Γ.Σεφέρης σε ένα δοκίμιο του. Ο Βέλτσος επιθυμεί να επικρίνει την ομιλία του Σεφέρη ως ιδεολόγημα, δηλαδή τελικά σαν ψευδή συνείδηση της πραγματικότητας, γράφοντας: «ο Σεφέρης καθιερώνει το κείμενο του Μακρυγιάννη ως λογοτέχνημα, αλλά συγχρόνως το επιβάλλει και ως ιδεολόγημα»[104].  Όμως δεν εξηγεί τους λόγους για τους οποίους η σεφερική προσέγγιση έχει αυτά τα χαρακτηριστικά, ούτε με ποιες προϋποθέσεις δεν θα ήταν «ιδεολογική». Προχωρώντας ο Γ.Βέλτσος κατηγορεί  την «εθελοτυφλούσα στάση του ποιητή»[105], τον «ένδοξο ρήτορα της γενιάς του ‘30» που «οργάνωσε για όλους εμάς ένα στρατόπεδο: το στρατόπεδο Μακρυγιάννη, από το οποίο όποιος δραπετεύσει κατηγορείται ότι δεν μετέχει της ημετέρας παιδείας»[106]. Συμπληρωματικά δε ισχυρίζεται πως διαβλέπει ότι «η τυφλότητα του Σεφέρη ως αναγνώστη των Απομνημονευμάτων  υποβόσκει μέσα στην οξυδέρκειά του, άλλοτε για να συσκοτίσει και άλλοτε για να καταυγάσει  το αναγνωσμένο κείμενο, θέτοντάς το –όχι πάντοτε ηθελημένα- στην προοπτική εκείνη του αόρατου αντικειμένου που μόνον η τυφλότητα προσεγγίζει, όταν η συνείδηση υποδεικνύει το punctum caecum ως κατ’ εξοχήν σημείο της ενόρασης  μέσα στην φωτοχυσία του νου»[107]. Αποφαίνεται δε «παρά το ότι ο Σεφέρης είναι ο καλύτερος αναγνώστης του Μακρυγιάννη, θα ήταν δύσκολο να ισχυρισθούμε ότι είναι και ο επαρκέστατος δυνατός»[108]. Πρόκειται για αξιωματικούς αφορισμούς που διόλου δεν θεμελιώνονται μέσα στο έργο του Σεφέρη και του Μακρυγιάννη, υπάρχουν μάλιστα εκτός και ενάντια αυτών που έγραψαν ή έπραξαν. Όμως  αποτυπώνουν την προαποφασισμένη και οπωσδήποτε προλογική θέση του Γ.Βέλτσου να τα αντιμετωπίσει αρνητικά και απορριπτικά, η πιο απλά «είναι έτσι γιατί θέλουμε να είναι».

          Ο Διονύσης Καψάλης θα απαντήσει στους ισχυρισμούς του Γ.Βέλτσου στο δοκίμιο του «Ύμνοι, επέτειοι και πανηγυρικοί»(αρχική δημοσίευση στην Καθημερινή 30.11.93 και 7.12.1993): «ο  Βέλτσος κατ’ ουσίαν αρνείται να διαβάσει τα κείμενα στα οποία αναφέρεται⸱ απλώς τα φαντασιώνεται σαν αντιπάλους για να τα καταγγείλει. Όπως αρνείται να διαβάσει, κατά την όποια συνοχή του επιχειρήματος τους, και τα θεωρητικά κείμενα τα οποία κατά το κέφι του τρυγεί. Και το γεγονός αυτό βαραίνει εντέλει περισσότερο, νομίζω, στην πλάστιγγα της «θεωρίας» από την αυτάρεσκη ρητορεία και τα υφολογικά στερεότυπα τα οποία ο συγγραφέας σιωπηρά απομιμείται και εμφανώς επισείει σαν διάσημα θεωρητικής βαθμοθηρίας»[109]. Μαζί με τον Ν.Βαγενά συμπεραίνει ότι τόσο το δοκίμιο για το Μακρυγιάννη όσο και αυτό για τον Παλαμά, παρότι εκφωνούνται στην διάρκεια του πολέμου στην Μέση Ανατολή το πατριωτικό στοιχείο βρίσκεται σε χαμηλή ένταση, ενώ «απεναντίας, στο κείμενο αυτό ακούγεται και ένας άλλος πατριωτισμός, οικουμενικός και περισσότερο αισιόδοξος…»[110]

           Ο Δ.Καψάλης προσθέτει: «η επιλογή του Σεφέρη, να μιλήσει στο ελληνόφωνο κοινό της Αλεξάνδρειας, εκείνο τον Μάιο του 1943, για τα Απομνημονεύματα του Στρατηγού Μακρυγιάννη, έτη πολλά πριν από την σεφερολαγνία της μεταπολίτευσης, και το «μακρυγιαννισμό» όπως ανέτως τον αποστρεφόμαστε σήμερα, μπορεί να μοιάζει τώρα πια αυτονόητη⸱ παραμένει εντούτοις τολμηρή, γιατί ανοίγεται προς άλλες συμμαχικές κατευθύνσεις και άλλες αξίες, όχι τόσο αυτονόητες και σαφώς όχι εθνικιστικές ή ελληνοκεντρικές. Εάν επίσης, μιλώντας όπως μίλησε, αισθάνεται την ανάγκη –ή και την υποχρέωση- να μιλήσει και ως Έλληνας λογοτέχνης, για τη γλώσσα του Μακρυγιάννη και τη λογοτεχνική της αξία, ειλικρινά δεν βλέπω μήτε το θεοκατάρατο σφάλμα του, μήτε τι άλλο θα μπορούσε να είχε κάνει. Δεν βλέπω απολύτως τίποτε βλαβερό, εάν αυτή η «αναγόρευση» δεν αναγορευτεί έπειτα σε απαράβατο πρότυπο, ηθικό συνάμα και λογοτεχνικό»[111]. Αντίθετα μέσα στο κείμενο του Σεφέρη μπορούμε να βρούμε τους τρόπους για να αντισταθούμε στην μετατροπή του Μακρυγιάννη σε ιδεολόγημα ενώ  «το τελευταίο που θα σκεφτόμουν διαβάζοντας τον πανηγυρικό του Γ.Β, είναι ότι πρόκειται για έναν –έστω παράδοξο- διανοητικό ελιγμό για τη βαθύτερη κατανόηση της στάσης και των κειμένων του Σεφέρη ή της ιστορικής περιπέτειας μέσα στην οποία τα έγραψε»[112]. Ο Δ.Καψάλης απέναντι στο «λόγο των ελληνοκεντριστών»  βλέπει να σηκώνεται ένας εξίσου σκοταδιστικός λόγος «ο δημόσιος ακκιζόμενος άνθρωπος των μέσων, ένα δυναστευτικό πρότυπο διανοούμενου ανθρώπου που λιτανεύεται αδιάκοπα από την τηλεόραση και τον τηλεοπτισμό των εφημερίδων»[113].     

 

                                                         -Στ’-

 

          Ο τρόπος που ο Γ.Σεφέρης ερμηνεύει τον κόσμο δεν περιέχεται μόνο στα σημαντικά του δοκίμια, ή στις «Μέρες» αλλά και στο ίδιο, το ολιγόλογο κατά πολλούς,  ποιητικό του έργο. Συνεπώς κάθε προσπάθεια για να αποτιμηθεί και να εξαχθούν ασφαλή συμπεράσματα γι’ αυτό, πρέπει αναγκαστικά να περιλαμβάνει και να θεμελιώνεται στο σύνολο του έργου του.

Ήδη στη «Στέρνα», που ακολούθησε την «Στροφή» γράφει: «Πεθαίνουμε! Πεθαίνουν οι θεοί μας!...»-Τα μάρμαρα το ξέρουν που κοιτάζουν- σαν άσπρη χαραυγή πάνω στο θύμα-ξένα, γεμάτα, βλέφαρα, συντρίμμια- καθώς περνούν τα πλήθη του θανάτου»[114]. Στο «Μυθιστόρημα» περιγράφεται το αίσθημα της απώλειας της πρώτης του πατρίδας, κάτι που στην συνέχεια επανέρχεται: «Γυρίσαμε στα σπίτια μας τσακισμένοι- μ’ ανήμπορα μέλη, με το στόμα ρημαγμένο- από τη γέψη της σκουριάς και της αρμύρας…Φέραμε πίσω- αυτά τ’ ανάγλυφα μιας τέχνης ταπεινής»[115]. Η σχέση με το αρχαίο παρελθόν μας βαραίνει («Ξύπνησα με το μαρμάρινο τούτο κεφάλι στα χέρια- που μου εξαντλεί τους αγκώνες και δεν ξέρω που να –τ’ ακουμπήσω») αλλά και εμπνέει όπως στους «Αργοναύτες» («…τον ξένο και τον εχθρό τον είδαμε στον καθρέφτη-Ήτανε καλά παιδιά οι σύντροφοι, δε φώναζαν- ούτε από τον κάματο ούτε από τη δίψα ούτε από την –παγωνιά,- είχανε το φέρσιμο των δένδρων και των κυμάτων- που δέχουνται τον άνεμο και τη βροχή- δέχουνται τη νύχτα και τον ήλιο- χωρίς ν’ αλλάζουν μέσα στην αλλαγή»). Η απώλεια της πατρίδας, τα τραγικά γεγονότα της μικρασιατικής καταστροφής ερμηνεύουν τους στίχους «Μα τι γυρεύουν οι ψυχές μας ταξιδεύοντας- πάνω σε καταστρώματα κατελυμένων καραβιών- στριμωγμένες με γυναίκες κίτρινες και μωρά που κλαίνε-χωρίς να μπορούν να ξεχαστούν ούτε με τα χελιδονόψαρα- ούτε με τ’ άστρα που δηλώνουν στην άκρη τα κατάρτια- ..χωρίς αφή- χωρίς ανθρώπους- μέσα σε μια πατρίδα που δεν είναι πια δική μας- ούτε δική σας»[116]. Το αίσθημα απελπισίας μας πλημμυρίζει «ο τόπος είναι κλειστός, όλο βουνά- που έχουν σκέπη το χαμηλό ουρανό μέρα και νύχτα.- Δεν έχουμε ποτάμια δεν έχουμε πηγάδια δεν έχουμε πηγές, μονάχα λίγες στέρνες, άδεις κι αυτές, που ηχούν και που- τις προσκυνούμε»[117]. Το ελληνικό τοπίο ζωγραφίζεται από την απελπισία: «τρείς βράχοι λίγα καμένα πεύκα κι ένα ρημοκλήσι-και παραπάνω- το ίδιο τοπίο αντιγραμμένο ξαναρχίζει-…-Εδώ αράξαμε το καράβι να ματίσουμε το σπασμένα κου-πιά, να πιούμε νερό και να κοιμηθούμε»[118]. Το αρχαίο παρελθόν, η ιστορία  επιστρέφει: «Εμείς που ξεκινήσαμε για το προσκύνημα τούτο- κοιτάξαμε τα σπασμένα αγάλματα- ξεχαστήκαμε και είπαμε πως δε χάνεται η ζωή τόσο- εύκολα- πως έχει ο θάνατος δρόμους ανεξερεύνητους- και μια δική του δικαιοσύνη…οι παλαιοί νεκροί ξεφύγαν απ’ τον κύκλο και αναστή- θηκαν- και χαμογελάνε μέσα σε μια παράξενη ησυχία»[119]. Περισσότερο εύγλωττος για την τραγική σχέση με την ιστορία και με τον πολιτισμό που μας παραδόθηκε είναι στις «Μυκήνες»: «Βουλιάζει όποιος σηκώνει τις μεγάλες πέτρες- τούτες τις πέτρες τις σήκωσα όσο βάσταξα-τούτες τίς πέτρες τις αγάπησα όσο βάσταξα- τούτες τις πέτρες, τη μοίρα μου. Πληγωμένος από το δικό μου χώμα-τυραννισμένος από το δικό μου πουκάμισο- καταδικασμένος από τους δικούς μου θεούς,- τούτες τις πέτρες»[120]. Διαβάζοντας το «Πάνω σ’ έναν ξένο στίχο», διαπιστώνουμε ότι από την  «Οδύσσεια» και τον «Ερωτόκριτο» λαμβάνει τα παραδείγματα και τα σημεία έμπνευσης: «Και παρουσιάζεται μπροστά μου, πάλι και πάλι, το φάν- τασμα του Οδυσσέα, μάτια κοκκινισμένα από του- κυμάτου την αρμύρα- κι από το μεστωμένο πόθο να ξαναδεί τον καπνό που- βγαίνει από τη ζεστασιά του σπιτιού του και το σκυλί – του που γέρασε προσμένοντας στη θύρα…μου λέγανε, στα παιδικά μου χρόνια, το τραγούδι του –Ερωτόκριτου, με τα δάκρυα στα μάτια-τότες που τρόμαζα μέσα στον ύπνο μου ακούγοντας την- αντίδικη μοίρα της Αρετής να κατεβαίνει το μαρμα-ρένια σκαλοπάτια»[121]. Βεβαίως στο «Με τον τρόπο του Γ.Σ.», ένα από τα πιο σημαντικά του ποιήματα  μαρτυρείται η βαθιά του σχέση με τον τόπο «Όπου και να ταξιδέψω η Ελλάδα με πληγώνει- παραπετάσματα βουνών αρχιπέλαγα γυμνοί γρανίτες…Το καράβι που ταξιδεύει το λένε ΑΓ ΩΝΙΑ 937»[122]. Αλλά και η απογοήτευση  για όλες τις αξίες που σαν τα είδωλα έπεσαν και τσακίστηκαν:  «Μας έλεγαν θα νικήσετε όταν υποταχτείτε-Υποταχτήκαμε και βρήκαμε τη στάχτη,-Μας έλεγαν θα νικήσετε όταν αγαπήσετε.-Αγαπήσαμε και βρήκαμε τη στάχτη.- Μας έλεγαν θα νικήσετε όταν εγκαταλείψετε τη ζωή σας,- Εγκαταλείψαμε τα ζωή μας και βρήκαμε τη στάχτη…Βρήκαμε τη στάχτη. Μένει να ξαναβρούμε τη ζωή μας, τώρα που δεν έχουμε πια τίποτα»[123]. Αλλά και ο στίχος «Προτιμώ μια στάλα αίμα από ένα ποτήρι μελάνι»[124]  θυμίζει την σκέψη του Φ.Νίτσε «απ’ όσα γράφονται δεν αγαπώ παρά μόνο αυτό που γράφει κανείς με το αίμα του. Γράφε με το αίμα σου: και θα μάθεις, ότι το αίμα είναι πνεύμα»(Φ.Νίτσε, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μετάφραση Άρη Δικταίου, εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα 1983,σελ.77), όπου δηλαδή ο θεωρητικός βίος δεν μπορεί να εκτοπίσει την ζώσα  πραγματικότητα, ενώ η σκέψη και ο στοχασμός έχουν ως προϋπόθεση ύπαρξης την εμπειρία.  

          Ο «Βασιλιάς της Ασίνης», γραμμένο ανάμεσα στην Ασίνη το καλοκαίρι και στην Αθήνα τον Γενάρη του ’40, συνιστά ένα από τα πιο σημαντικά ποιητικά κατορθώματα του Γ.Σεφέρη, όπου η έμπνευση από την Ιλιάδα, γίνεται η τελικά η αφορμή για να  δημιουργήσει αριστοτεχνικές εικόνες και να περιγράψει την εσωτερική του κατάσταση: «κι η νέα γυναίκα που έφυγε να παίξει-με τα σκυλόδοντα του καλοκαιριού- κι η ψυχή που γύρεψε τσιρίζοντας τον κάτω κόσμο- κι ο τόπος σαν το μεγάλο πλατανόφυλλο που παρασέρνει – ο χείμαρρος του ήλιου-με τ’ αρχαία μνημεία και τη σύγχρονη θλίψη…ο ποιητής ένα κενό.-Ασπιδοφόρος ο ήλιος ανέβαινε πολεμώντας- κι από το βάθος της σπηλιάς μια νυχτερίδα τρομαγμένη- χτύπησε πάνω στο φως σαν τη σαϊτα πάνω στο σκουτάρι: «Ασίνην τε Ασίνην τε…». Να’ ταν αυτή ο βασιλιάς της Ασίνης-που τον γυρεύουμε τόσο προσεχτικά σε τούτη την ακρό-πολη- γγίζοντας κάποτε με τα δάχτυλά μας την αφή του πάνω στις πέτρες»[125].

          Δεν υπάρχει πιο εύγλωττη μαρτυρία για όσα αρνητικά και θλιβερά έζησε κατά την διάρκεια της κατοχής στην Μέση Ανατολή από το ποίημα «Θεατρίνοι, Μ.Α.» το οποίο ξεκινά: «Στήνουμε θέατρα και τα χαλνούμε- όπου σταθούμε κι όπου βρεθούμε- στήνουμε θέατρα και σκηνικά,-όμως η μοίρα μας πάντα νικά»[126].

          Όχι άδικα ο Μ.Βίττι χαρακτήρισε τον «Τελευταίο Σταθμό» ως ένα από τα πιο σημαντικά ποιητικά έργα που γράφτηκαν ανάμεσα  στους δύο πολέμους και αποτυπώνει απτά την τραγικότητα της εποχής: «ο άνθρωπος είναι μαλακός και διψασμένος σαν το χόρτο…Όμως τη σκέψη του πρόσφυγα τη σκέψη του αιχμαλώτου- τη σκέψη- του ανθρώπου σαν κατάντησε κι αυτός πραμάτεια-δοκίμασε να την αλλάξεις, δεν μπορείς.---Να μιλήσω για ήρωες να μιλήσω για ήρωες: ο Μιχάλης- που έφυγε μ’ ανοιχτές πληγές απ’ το νοσοκομείο- ίσως μιλούσε για ήρωες όταν, τη νύχτα εκείνη- που έσερνε το ποδάρι του μες στη συσκοτισμένη πολιτεία, - ούρλιαζε ψηλαφώντας τον πόνο μας «Στα σκοτεινά- πηγαίνουμε, στα σκοτεινά προχωρούμε…»- Οι ήρωες προχωρούν στα σκοτεινά-Λίγες οι νύχτες με φεγγάρι που μ’ αρέσουν»[127]. Οι «ήρωες» θα  πρέπει να διαβαστούν ως τα θετικά ανθρώπινα παραδείγματα που αντιπαρατίθενται στους  «θεατρίνους».   

          Το πόνο από το αναγκαστικό ξερίζωμα από τον γενέθλιο τόπο από τα Βουρλά της Μικράς Ασίας απεικονίζεται με τον πιο ρεαλιστικό τρόπο στο «Σπίτι κοντά στη θάλασσα». Από τους πρώτους στίχους μας βάζει στο κέντρο του θέματος: «Τα σπίτια που είχα μου τα πήραν. Έτυχε-να’ ναι τα χρόνια δίσεχτα⸱ πολέμοι  χαλασμοί ξενιτεμοί⸱- κάποτε ο κυνηγός βρίσκει το διαβατάρικα πουλιά- κάποτε δεν τα βρίσκει⸱το κυνήγι- ήταν καλό στα χρόνια μου, πήραν πολλούς τα σκάγια⸱ οι άλλοι γυρίζουν ή τρελαίνονται στα καταφύγια»[128]. Ο «Ηδονικός Ελπήνωρ»  μας υπενθυμίζει «τ’ αγάλματα είναι στο μουσείο» αλλά και το αδιέξοδο μιας ζωής δίχως νόημα: «Αλήθεια, τα συντρίμμια- δεν είναι εκείνα⸱ εσύ ’σαι το ρημάδι⸱ σε κυνηγούν σε μια παράξενη παρθενιά- στο σπίτι στο γραφείο στις δεξιώσεις- των μεγιστάνων, στον ανομολόγητο φόβο του ύπνου»[129].  Με τον ίδιο κριτικό τρόπο στην «Κίχλη» επισημαίνει «Χώρες του ήλιου και δεν μπορείτε ν’ αντικρίσετε τον ήλιο.-Χώρες του ανθρώπου και δεν μπορείτε ν’ αντικρίσετε τον- άνθρωπο»[130] ή και «Αγγελικό και μαύρο, φώς,- γέλιο των κυμάτων στις δημοσιές του πόντου,-δακρυσμένο γέλιο,- σε βλέπει ο γέροντας ικέτης- πηγαίνοντας να δρασκελίσει τις αόρατες πλάκες- καθρεφτισμένο στο αίμα του- που γέννησε τον Ετεοκλή και τον Πολυνείκη»[131].

          Το «Ημερολόγιο Καταστρώματος Γ’» είναι αφιερωμένο στην Κύπρο, «εκεί που το θαύμα λειτουργεί ακόμη». Θυμάται την ομηρίκη Ελένη αλλά καταλήγει για την «Κύπρο τη θαλασσοφίλητη» όπου «Θα γίνει η ανάσταση μιαν αυγή, πως λάμπουν την άνοιξη τα δέντρα θα ροδαμίσει του όρ-θρου η μαρμαρυγή,- θα ξαναγίνει το πέλαγο και πάλι το κύμα θα τινάξει την- Αφροδίτη⸱- είμαστε ο σπόρος που πεθαίνει». Και μπήκα στ’ αδειανό μου το σπίτι»[132]. Στο «Νεόφυτος ο έγκλειστος μιλά» ο λόγος για τον «καημό της Ρωμιοσύνης» διατυπώνεται χωρίς περιστροφές: «Για μας ήταν άλλο πράγμα ο πόλεμος για την πίστη του- Χριστού- και για την ψυχή του ανθρώπου καθισμένη στα γόνατα – της Υπερμάχου Στρατηγού,- που είχε στα μάτια ψηφιδωτό τον καημό της Ρωμιοσύνης- εκείνου του πελάγου τον καημό σαν ήβρε το ζύγιασμα- της  καλοσύνης…Καλώς μας ήρθατε στην Κύπρο, αρχόντοι. Τράγοι και- μαϊμούδες!»[133]. Στη «Σαλαμίνα της Κύπρος» γράφει «Φίλοι του άλλου πολέμου,- σ’ αυτή την έρημη συννεφιασμένη ακρογιαλιά- σας συλλογίζομαι καθώς γυρίζει η μέρα… «Κύριε, βοήθα να θυμόμαστε-πως έγινε τούτο το φονικό⸱ -την αρπαγή το δόλο την ιδιοτέλεια,- το στέγνωμα της αγάπης⸱ Κύριε, βοήθα να τα ξεριζώσουμε….»[134].

          Είναι το ενδιαφέρον, η μέριμνα του Γ.Σεφέρη για την Κύπρο, για τον «καημό της Ρωμιοσύνης», η έμπνευση του από θέματα ομηρικά και της τραγωδίας, εθνοκεντρισμός που βρίσκεται σε διάσταση με τον κοσμοπολιτισμό; Ο Μ.Πιερής απαντά πως «η διαδεδομένη αντίληψη ότι ο μοντερνιστικός κοσμοπολιτισμός είναι αδιάφορος ή και αρνητικός προς το τοπικό, περιφερειακό και λαϊκό στοιχείο είναι λανθασμένη. Ο εχθρός του μοντερνισμού είναι ο αυτάρεσκος επαρχιωτισμός των κατά συνθήκην πρωτευουσών και ιδίως των σύγχρονων μεγαλουπόλεων⸱ είναι η μαζική κουλτούρα του σύγχρονου άστεως, που είναι εντελώς ξεκομμένη τόσο από τις λαϊκές ρίζες, όσο και από τον λεγόμενο «υψηλό» πολιτισμό. Έτσι, όταν ο Σεφέρης αντιπαραθέτει το ευσύνοπτο, αλλά όχι ασφυκτικό πλαίσιο της Κύπρου, όπου το θαύμα λειτουργεί, προς τις «πρωτεύουσες του μεγάλου κόσμου», όπου αυτό εξατμίζεται, ή αντιμετωπίζει από την περιφερειακή και ιδιωματική Κύπρο τους πρωτευουσιάνους λογίους της Αθήνας ως επαρχιώτες, δεν κάνει τίποτε άλλο από το να κινείται φυσιολογικά μέσα στην κεντρική ιδεολογία του μοντερνισμού»[135]. Προσθέτει δε προς επίρρωση την άποψη του Τσβετάν Τοντόρωφ «όταν κάποιος απολαμβάνει τις υψηλότερες στιγμές της ιδιαίτερης του κουλτούρας, αγγίζει το οικουμενικό»[136]. Ακριβώς δηλαδή αυτό που έπραξαν ο Γ.Σεφέρης και η γενιά του ’30[137].

 

                                                           -Ζ’-

 

          Μετά από όλες αυτές τις διαδρομές της σκέψης θα υποστηρίζαμε ότι οι αντιρρήσεις, που εξετάσαμε για τις κατευθύνσεις που έλαβε το έργο του Γ.Σεφέρη απαντήθηκαν  και κρίθηκαν οριστικά ώστε πλέον δεν έχουν κανένα νόημα, παρά μόνο στα πλαίσια μιας ιδεολογίας που λειτουργεί ως «ψευδή συνείδηση». Παρόλα αυτά μερικά χρόνια αφότου διατυπώθηκαν οι ερμηνείες του Δ.Δημηρούλη και του Γ.Βέλτσου, θα επανέλθει στον ίδιο τόνο, με πανομοιότυπα αν όχι ίδια επιχειρήματα, ο Γιώργος Γιαννουλόπουλος, πιο αφοριστικός  και πιο σύντομος από τον πρώτο αλλά πιο αναλυτικός από τον δεύτερο.

          Στο έργο «Ο Μοντερνισμός και οι Δοκιμές του Σεφέρη»(εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2011), ο Γιώργος Γιαννουλόπουλος, αφού διαγράψει μια εκτενή διαδρομή στον μοντερνισμό με εύστοχες κατά κανόνα αναφορές όχι μόνο στον Έλιοτ και στο Ε.Πάουντ αλλά και στον Νίτσε και στον Κώστα Παπαϊωάννου,  ασχολείται μόνο στο τέταρτο μέρος με το δοκιμιακό έργο του Σεφέρη. Μα ούτε με το σύνολο αυτού, αλλά με ένα μικρότερο μέρος, που σύμφωνα με την ερμηνεία τον Γ.Γιαννουλόπουλο, θεμελιώνει το συμπέρασμα του Γ.Σεφέρη για την διαχρονική πολιτιστική συνέχεια του ελληνισμού (όπως η διάλεξη του για τον Κ.Παλαμά). Βεβαίως αν ο μοναδικός ή κύριος στόχος  του είναι να αποδείξει το ανυπόστατο ενός τέτοιου  συμπεράσματος ή τις βλαβερές πολιτικές συνέπειες που αυτό προκαλεί, θα έπρεπε να επεκτείνει την κριτική του διάθεση κατά του Κ.Δημαρά, του Ν.Σβορώνου, του Γ.Θεοτοκά  που σε ανάλογα συμπεράσματα με τον Σεφέρη κατέληξαν, ακόμη και κατά του Δ.Χατζή που είδε την αποκρυστάλλωση του νέου ελληνισμού, το διάστημα μετά το 1204, δηλαδή αρκετούς αιώνες νωρίτερα από την ίδρυση του ελληνικού κράτους, χάρις την συνδρομή της γλώσσας, της ορθοδοξίας και των κοινοτήτων. Βεβαίως δεν θα έπρεπε να εξαιρέσει ούτε τον σκηνοθέτη Θόδωρο Αγγελόπουλο που με την φωνή του Θ.Βέγγου μιλά σπαρακτικά, με σεφερικό τρόπο για την ιστορία χιλιάδων χρόνων του ελληνισμού («Ξέρεις κάτι; Η Ελλάδα πεθαίνει. Πεθαίνουμε σα λαός. Κάναμε τον κύκλο μας, δεν ξέρω πόσες χιλιάδες χρόνια, ανάμεσα σε σπασμένες πέτρες και αγάλματα.Και πεθαίνουμε.... Αλλά αν είναι να πεθάνει η Ελλάδα, να πεθάνει γρήγορα. Γιατί η αγωνία κρατάει πολύ και κάνει πολύ θόρυβο...»).

          Συνοψίζοντας ο Γ.Γιαννουλόπουλος ισχυρίζεται ότι «ο Σεφέρης προσπαθεί να μας υποβάλει την αίσθηση ότι το έθνος είναι ένα είδος μακρόβιου ανθρώπου»[138], ενώ προσθέτει ότι «δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι η εμμονή στον διαχρονικό ελληνισμό γίνεται ένα από τα βασικά μοτίβα του δοκιμιακού του έργου»[139]. Βεβαίως επιστρατεύει την έννοια της «κατασκευής», που υπολανθάνει την ψευδή, την απατηλή, την τεχνητή τελικά συνείδηση: «ο Σεφέρης κατασκευάζει το παπαρρηγοπούλειο σχήμα για να διαβάσει την ιστορία της «ελληνικής» λογοτεχνίας»[140]. Στο  στόχαστρο του βρίσκεται η ερμηνεία του Σεφέρη, που συναντούμε στην διάλεξη για  τον Μακρυγιάννη αλλά και στην ομιλία στην Στοκχόλμη για την απονομή του Νόμπελ   όπου τονίζεται   ότι ο ελληνισμός από τα πρώτα του βήματα μέχρι τα πιο πρόσφατα, από την τραγωδία, τον Αισχύλο  μέχρι τον Μακρυγιάννη υπέδειξε ότι υπέρβαση του μέτρου, προκαλεί την ύβριν για να την ακολουθήσει ως δικαιοσύνη η Άτη.

          Ο Γ.Γιαννουλόπουλος προβληματίζεται από το απόσπασμα της ομιλίας στην Στοκχόλμη: «Άλλο χαρακτηριστικό αυτής της παράδοσης είναι η αγάπη για την ανθρωπιά⸱ κανόνας της είναι η δικαιοσύνη. Στην αρχαία τραγωδία, την οργανωμένη με τόση ακρίβεια, ο άνθρωπος που ξεπερνάει το μέτρο, πρέπει να τιμωρηθεί από τις Ερινύες. Ο ίδιος νόμος ισχύει και όταν πρόκειται για φυσικά φαινόμενα…Όσο για μένα συγκινούμαι παρατηρώντας ότι η συνείδηση είχε τόσο πολύ διαποτίσει την ελληνική ψυχή, ώστε να γίνει κανόνας και του φυσικού κόσμου. Και ένας από τους διδασκάλους μου, των αρχών του περασμένου αιώνα, γράφει “…θα χαθούμε γιατί αδικήσαμε…”»[141]. Θεωρεί ότι ο «ο Σεφέρης απολυτοποιεί ορισμένες έννοιες για να τις μετατρέψει σε διαχρονικές ιδιότητες που θα προσδώσει στην εξίσου διαχρονική ελληνική ψυχή»[142]. Στην πραγματικότητα ο Σεφέρης δεν ισχυρίζεται ότι αυτά είναι τα μοναδικά χαρακτηριστικά του ελληνισμού, όμως η συσχέτιση αρχαίας τραγωδίας, φιλοσοφίας και αθηναϊκής δημοκρατίας είναι ένα πραγματικό γεγονός που έδειξαν αναλυτικά ο Κ.Καστοριάδης, ο Κ.Παπαϊωάννου, ο Ε.Κασσίρερ. Σε κάποια στιγμή της ελληνικής ιστορίας μέσα στην θεατρική κοιλότητα, η αρχαία κοινότητα προβληματίζεται για τον κόσμο, την ύπαρξη, την φύση, το κράτος με το πιο ριζικό τρόπο. Στο ίδιο περίπου χρονικό διάστημα ο φιλοσοφικός λόγος με τον Ηράκλειτο, τον Παρμενίδη, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη άνοιξε μια σκέψη που έκτοτε δεν πρόκειται να κλείσει. Το ίδιο και η αθηναϊκή δημοκρατία, ξεπερνώντας τον ασιατικό δεσποτισμό και την θεοποίηση της εξουσίας όσο και τον εγχώριο τύραννο, τοποθετεί τον δήμο ως τον μοναδικό φορέα της εξουσίας. Το πνεύμα αυτό, βλέπει ο Σεφέρης, να ζει μέσα στα γραπτά του Μακρυγιάννη.

          Ο Γ.Γιαννουλόπουλος επιχειρεί να απαντήσει στον Τ.Καγιαλή, ο οποίος θεωρεί ότι η σεφερική ερμηνεία του Μακρυγιάννη απηχεί τον μοντερνισμό, αλλά τελικά σε μια υποσημείωση μας αποκαλύπτει το επιστέγασμα των απόψεων του, τον χαρακτηρισμό όσων έγραψε ο Σεφέρης ως «εθνικολαϊκή ιδεολογία του Σεφέρη»[143]. Η ταύτιση του σεφερικού έργου με τον εθνολαϊκισμό γίνεται δειλά, ώστε να την αντιληφθεί μόνο ο προσεκτικός αναγνώστης ακριβώς γιατί είναι μια κατηγορία που δεν θεμελιώνεται πουθενά.

          Μερικά χρόνια νωρίτερα κυκλοφόρησε το έργο του «Διαβάζοντας τον Μακρυγιάννη – η κατασκευή ενός μύθου από τον Βλαχογιάννη, τον Θεοτοκά, τον Σεφέρη και τον Λορεντζάτο» (εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2003). Πρώτα- πρώτα επιχειρεί να διαγνώσει διαφορετικές προσεγγίσεις και ερμηνείες ανάμεσα στον Γ.Θεοτοκά και τον Γ.Σεφέρη αφού «ο Θεοτοκάς θαυμάζει τον Μακρυγιάννη ως άτομο κατά πρώτο λόγο, και ως συγγραφέα ή αφηγητή κατά δεύτερο»[144]. Το επόμενο συμπέρασμα είναι πως η ερμηνεία του Θεοτοκά οδηγεί πως «αυτός ο Μακρυγιάννης αποτελεί υπόδειγμα νεωτερικής αυθεντικότητας, επειδή το στοιχείο που τον χαρακτηρίζει πάνω απ’ όλα είναι ο πόθος της αυτοδημιουργίας και η κίνηση προς το μέλλον»[145]. Αλλά η ύπαρξη του ατόμου δεν αποκλείει την συμμετοχή σε άλλες συλλογικότητες όπως είναι η εθνική συλλογικότητα. Μάλιστα το άτομο δεν μπορεί να υπάρξει δίχως την συμμετοχή σε ευρύτερες από αυτόν συσσωματώσεις. Ο Θεοτοκάς θα υπογραμμίσει την συσχέτιση ατομικού και λαϊκού[146] όσο και την ηρωική προσπάθεια του Μακρυγιάννη να αναδειχθεί από την αφάνεια, από το μηδέν που όμως θα έχει λογική συνέπεια το Εγώ να ταυτισθεί με το Εμείς.

           Ο Γ.Γιαννουλόπουλος επιχειρεί να ερμηνεύσει τον Μακρυγιάννη του Σεφέρη, δίχως να λαμβάνει υπόψην του την αντίθετη επιχειρηματολογία του Ν.Βαγενά, του Τ.Καγιαλή, του Μ.Πιερή. Στόχος του είναι να την απομακρύνει από την πραγματική πηγή του δηλαδή τον μοντερνισμό και να τον ταυτίσει με τον Χέρντερ, τον Φίχτε και τον Χούμπολντ[147], δηλαδή με τον εθνορομαντισμό. Στο πλαίσιο αυτό αξιολογούνται αρνητικά όχι μόνο ο Ζαμπέλιος, αλλά και ο Γληνός και ο δημοτικισμός ευρύτερα. Ο τελευταίος ανακυκλώνει την γλωσσική- αισθητική διάσταση «της περιβόητης “συνέχειας του ελληνισμού”»[148]. Συγχρόνως είναι αναγκασμένος να διαπράττει ιστορικούς αναχρονισμούς που δεν έχουν καμία σχέση με την πραγματικότητα αφού ισχυρίζεται ο Μακρυγιάννης βλέπει, ανεπίγνωστα βέβαια, «διάφορα πράγματα μέσα από τα γυαλιά που του φόρεσαν οι δυτικότροποι διαφωτιστές, κι όχι με τον τρόπο που υπαγορεύει η παράδοση στην οποία υποτίθεται ότι εκφράζει άμεσα»[149], δίχως να μας εξηγεί ποιοι είναι αυτοί οι δυτικότροποι διαφωτιστές που τον επηρέασαν τόσο καταλυτικά. Βεβαίως  έχει στο νου του τον Κοραή. Όμως θα συμπληρώσει «οι αναφορές στους αρχαίους που θα βρούμε διάσπαρτες στα Απομνημονεύματα ανήκουν γενεαλογικά στην εκδοχή της ελληνικής ιστορίας που επεξεργάστηκαν οι λόγιοι δηλαδή αυτοί που ο Μακρυγιάννης θα αναθεματίσει στα Οράματα και θάματα»[150]. Όμως αν διαβάσουμε το ερευνητικό έργο του Κ.Δημαρά θα διαπιστώσουμε ότι η ανάμνηση των αρχαίων Ελλήνων, όχι μόνο στον ολιγάριθμο κύκλο της διανόησης  αλλά και στο λαϊκό σώμα δεν έπαυε με διάφορους τρόπους να είναι ζωντανή. Για τον Μακρυγιάννη ήταν πιο εύκολο να προμηθευθεί μέσα από την εγγύτερη σ’ αυτόν λαϊκή παράδοση τον θαυμασμό για τους αρχαίους προγόνους  παρά από τα «Παρίσια του Κοραή»[151] όπως ειρωνικά ο Γ.Γιαννουλόπουλος αναφέρει. Η προσπάθεια του να απομακρύνει τον Σεφέρη από τις πραγματικές του επιρροές, δηλαδή τον μοντερνισμό, και να τον ωθήσει στον εθνολαϊκισμό και στον εθνορομαντισμό  έχει ως συνέπεια να εμφανίσει την τελείως ανυπόστατη επίδραση από τον Χέρντερ: «έτσι γενικά διατυπωμένη η εθνογλωσσική θεωρία των Γερμανών ρομαντικών γίνεται ο θεωρητικός πρόγονος όχι μόνο της ανάγνωσης του Μακρυγιάννη από τον Σεφέρη, αλλά και των αισθητικών αρχών τις οποίες διέδωσε ο δημοτικισμός»[152].

          Το τελικό συμπέρασμα του Γ.Γιαννουλόπουλου είναι ατεκμηρίωτο και δεν θεμελιώνεται πουθενά στο σεφερικό έργο. Η ανάγνωση του Μακρυγιάννη από τον Σεφέρη ισχυρίζεται ότι δεν είναι άδολη: «στην ουσία κατασκευάζει τον Μακρυγιάννη που έχει προαποφασίσει ότι του χρειάζεται»[153]. Θα πρέπει να μας αποδείξει ότι οι σκέψεις του Σεφέρη δεν εδράζονται στο έργο του Μακρυγιάννη. Θα έπρεπε να μας αποδείξει ότι ο Σεφέρης είχε κάποιους σοβαρούς λόγους για να εξαπατήσει τον ίδιο τον εαυτό του και τους αναγνώστες του, πράγμα που δεν το έπραξε. Όμως διαβάζοντας τις «Μέρες» του Γ.Σεφέρη διαπιστώνουμε ότι η ασχολία του με τον Μακρυγιάννη είναι συνεχής, αδιάκοπη, τον συντρόφεψε στις δύσκολες στιγμές του. Συνεπώς και επαρκέστατος γνώστης του έργου του υπήρξε, αλλά και γι’ αυτό έντιμος προς τους αναγνώστες του. Τελικά οι αντιρρήσεις του Γιαννουλόπουλου είναι ιδεολογικού χαρακτήρα και οφείλονται στο γεγονός, ότι το έργο του Μακρυγιάννη όσο και του Γ.Θεοτοκά και του Γ.Σεφέρη αποδεικνύουν ότι η άποψη «τα έθνη είναι πρόσφατες κατασκευές» είναι λανθασμένη, ότι η ανάμνηση της ιστορικής διάρκειας του ελληνισμού δεν έπαψε ποτέ να είναι ζωντανή και ότι η υπεράσπιση της δημοκρατίας μπορεί να γίνει μόνο στα πλαίσια του έθνους-κράτους και άρα είναι αναγκαία η εννοιολογική συσχέτιση ανάμεσα στο έθνος και την δημοκρατία. Κατά κάποιον τρόπο του απαντά ο Δ.Δημηρούλης όταν γράφει: «Οι βασικές κριτικές έννοιες που χρησιμοποιεί ο Σεφέρης για να αντιμετωπίσει την ιδεοκρατία του Τσάτσου έχουν ξεπατικωθεί από τα κριτικά δοκίμια του Έλιοτ και τα κείμενα του Ρίτσαρτς. Στη συνέχεια συγχωνεύτηκαν στο δικό του σχεδιασμό και έδωσαν ένα από τα καλύτερα κριτικά μείγματα στον ελληνικό 20^ο αιώνα»[154].

 

                                                           -Η’-

 

          Το έργο του Γ.Σεφέρη είναι παρών και μας καλεί σε έναν διαρκή και γνήσιο αναστοχασμό. Στο δοκίμιο του για τον «θαλασσινό μας φίλο», δηλαδή τον ποιητή Δ.Ι.Αντωνίου, γράφει το φθινόπωρο του 1936,  ότι τον διέκρινε «το αρκετά ακαθόριστο συναίσθημα που αγαπούμε στους ελάχιστους ανθρώπους που μας βοηθούν να ζήσουμε στον τόπο μας, και που μας ξεχωρίζει, αν υπάρχει κάτι που μας ξεχωρίζει, από τις άλλες φυλές της γης –το συναίσθημα που θα ονόμαζα με την κάπως επικίνδυνη έκφραση: “καημό της Ρωμιοσύνης”».[155] Το αίσθημα αυτό είναι βαθιά ριζωμένο, αφού θα επαναληφθεί στο «Ημερολόγιο Καταστρώματος Γ’», δηλαδή στα κυπριακά του ποιήματα που γράφηκαν αρκετές δεκαετίες αργότερα(τα περισσότερα το 1953).

          Στις 10 Ιουνίου 1941, στην Αλεξάνδρεια ο Σεφέρης μίλησε στα παιδιά του Γυμνασίου για την ελληνική γλώσσα αλλά και την ποίηση που γράφτηκε και γράφεται σε αυτήν. Σταμάτησε σε κάποιους σταθμούς παλαιότερους όπως τον Παλαμά, τον Καβάφη, τον Σικελιανό, τον Καρυωτάκη αλλά και σύγχρονους του όπως τον Δ.Αντωνίου και τον Ο.Ελύτη. Κατέληξε, ανάμεσα σε πολλά άλλα, στον διαχρονικό χαρακτήρα της ελληνικής γλώσσας: «η ελληνική γλώσσα, ο άνθρωπος, η θάλασσα…Για κοιτάξετε πόσο θαυμάσιο πράγμα είναι να λογαριάζει κανείς πώς, από την εποχή που μίλησε ο Όμηρος ως τα σήμερα, μιλούμε, ανασαίνουμε, και τραγουδούμε την ίδια γλώσσα. Κι αυτό δε σταμάτησε ποτέ, είτε σκεφτούμε την Κλυταιμνήστρα που μιλά στον Αγαμέμνονα, είτε την Καινή Διαθήκη, είτε τους ύμνους του Ρωμανού και τον Διγενή Ακρίτα, είτε το Κρητικό Θέατρο και τον Ερωτόκριτο, είτε το δημοτικό τραγούδι. Και όλοι αυτοί, οι μεγάλοι και οι  μικροί, που σκέφτηκαν, μίλησαν, μέτρησαν ελληνικά, δεν πρέπει να νομίσετε πως είναι σαν ένας δρόμος, μια σειρά ιστορική, που χάνεται στη νύχτα των περασμένων και βρίσκεται έξω από σας. Πρέπει να σκεφτείτε πως όλα αυτά βρίσκονται μέσα σας, τώρα, βρίσκουνται μέσα σας όλα μαζί, πως είναι το μεδούλι των κοκάλων σας, και πως θα τα βρείτε αν σκάψετε αρκετά βαθιά τον εαυτό σας. Αλλά για να κάνετε αυτή τη δουλειά, για να επιδοθείτε σ’ αυτή την εσωτερική προσήλωση, θα σας βοηθήσουν οι άνθρωποι του καιρού σας, που με τον καλύτερο τρόπο μπόρεσαν να εκφραστούν στην ελληνική γλώσσα. Γι’ αυτό καθώς πιστεύω, η σύγχρονή μας λογοτεχνία είναι απαραίτητη για να καταλάβουμε, όχι μόνο την αρχαία λογοτεχνία, αλλά και  όλη την ελληνική παράδοση. Πόσες ερμηνείες για τη λιτότητα της αρχαίας τέχνης δεν θα ήταν περιττές λ.χ. αν μπορούσαμε να νιώσουμε καλά την τέχνη ενός δημοτικού τραγουδιού»[156].

          Ο Σεφέρης τελειώνει την ομιλία με αναφορά στην μεγάλη ενότητα  και συνοχή της ελληνικής ζωής: «θυμάμαι τη μέρα που μας κήρυξαν τον πόλεμο οι Γερμανοί. Το πλήθος που ζητωκραύγαζε στην  οδό Σταδίου, σώπασε ξαφνικά, κι έπειτα άρχισε να τραγουδά με μια βαριά μεγάλη φωνή: «Τη Υπερμάχω Στρατηγώ τα νικητήρια». Αυτό και μόνο. Αλλά αυτό και μόνο ήταν αρκετό για να καταλάβει κανείς πως ο πόλεμος τούτος δεν ήταν σημερινός ούτε χτεσινός: ήταν ο αιώνιος πόλεμος της Ελλάδας όλων των καιρών για την ανθρώπινη αξία»[157].

          Στον πρόλογο των «Ωδών» του Κάλβου συμπεραίνει: «με άλλα λόγια, δε συμφωνώ με όσους πιστεύουν πως είναι αυταπόδειχτο το αξίωμα που λέει ότι «πατριωτική» ποίηση δεν μπορεί να υπάρξει. Μπορεί να υπάρξει, και σέβομαι ιδιαίτερα τον Κάλβο που αφιέρωσε τη λύρα του στην υπηρεσία μιας μεγάλης υπόθεσης»[158].

          Μιλώντας, στο Κάϊρο, για τον Κ.Παλαμά, με την ευκαιρία του θανάτου του καταλήγει: «Πιστεύω πως ο Παλαμάς είναι ένα τόσο σημαντικό πρόσωπο στην ιστορία της ελληνικής ποιητικής έκφρασης γιατί, με δυό λέξεις, είναι το σημείο όπου λύεται, και ξεσπά, και βρίσκει την κάθαρσή του ένα υπόκωφο δράμα που παίζεται δύο χιλιάδες χρόνια για τον ελληνισμό. Από την εποχή που γράφτηκαν τα Ευαγγέλια, ή αν θέλουμε, από την εποχή που σώπασαν οι τελευταίοι Αλεξανδρινοί τεχνίτες του λόγου, πέρασαν είκοσι αιώνες περίπου. Και όμως η τόσο μακριά αυτή περίοδος παρουσιάζει, για το μελετητή της ελληνικής λογοτεχνίας, ορισμένα μόνιμα χαρακτηριστικά. Πρώτα δεν υπάρχει διακοπή και δεν υπάρχει μεταβολή ή μεταστροφή- ο δρόμος είναι ίσιος: δεν είχαμε ποτέ «Αναγέννηση», τέτοια που τη γνώρισαν οι ευρωπαϊκοί λαοί της Δύσης. Δεν είχαμε ποτέ αυτό το ξέσπασμα ή αυτό το κατώφλι. Δεύτερο και κύριο χαρακτηριστικό⸱ αυτές τις απέραντες χιλιετίες τις σκεπάζει μια διπλομανταλωμένη σιωπή».[159]  Ο Σεφέρης θεωρεί ότι η επικράτηση της «αττικίζουσας» δημιούργησε ένα σοβαρό πρόβλημα στην δημιουργία ώστε «για πολλούς αιώνες ο μόνος πραγματικός ποιητής που έχει το Γένος είναι ο ανώνυμος και αναλφάβητος λαός, και πως ο μόνος σπουδαίος πεζογράφος, που ξέρω εγώ τουλάχιστον, είναι πάλι ένας ταπεινός, που μαθαίνει λίγα γράμματα στα τριάντα τόσα του χρόνια-ο Μακρυγιάννης»[160]. Το πρόβλημα αυτό θα λυθεί από τον Κ.Παλαμά καθώς από αυτόν «και πέρα, ύστερα από δυό χιλιάδες χρόνια, για πρώτη φορά, η διπλή ελληνική παράδοση ενώνεται σε μια γραμμή»[161].

          Ο Σεφέρης γράφοντας για τον «Ερωτόκριτο» θα δείξει την γραμμή που φτάνει ως τον Θεόφιλο: «και το σκλαβωμένο έθνος, σ’ αυτό το λίκνο τοποθέτησε, μαζί με το Διγενή και το Μεγαλέξαντρο, το τραγούδι της παλικαριάς και της αγάπης, που φέραν από την κουρσεμένη Κρήτη οι βασανισμένοι πρόσφυγες του Μαρίνου Μπουνιαλή. Κι οι πελαγίσιοι πατούσαν στα στήθια τους τη στόρηση της Αρετής όπως και το κορμί της Γοργόνας. Ας αφήσουμε τα παραμύθια. Λένε πως ο Διονύσιος, κόμης Σολωμός, όταν γύρισε από την Ιταλία στη Ζάκυνθο, στολισμένος με όλα τα αγαθά της σοφίας και με όλα τα πλούτη, περνώντας μια νύχτα έξω από μια ταβέρνα, άκουσε τον τυφλό ζητιάνο Νικόλα Κοκονδρή να τραγουδά: Ο Άγιος Τάφος του Χριστού, εκείνος δεν εκάη- εκεί που βγαίνει τ’ Άγιο Φώς, άλλη φωτιά δεν πάει. Ο Σολωμός, μας λένε, συγκινήθηκε τόσο στο άκοσμα αυτών των στίχων, που όρμησε μέσα στο καπελειό και πρόσταξε να τους κεράσουν όλους. Αυτοί οι στίχοι με συγκινούν κι εμένα, όχι μόνο γιατί είναι ωραίοι, αλλά γιατί τους βλέπω σαν ένα σύμβολο αυτής της ποιητικής παράδοσης, που κρατάει ολόκληρους αιώνες μέσα στο σκοτάδι ο λαός, για να αποθέσει στα χέρια του άρχοντα της ελληνικής ποίησης, ντυμένος το σχήμα ενός τυφλού ζητιάνου»[162].

          Τελειώνοντας το δοκίμιο «Κ.Π.Καβάφης,Θ.Σ.Έλιοτ Παράλληλοι» αναφέρεται στην ενότητα της παράδοσης «τους Ίωνες φιλοσόφους, τους λαϊκούς στίχους της εποχής των Κομνηνών, τα επιγράμματα της Ανθολογίας, το δημοτικό τραγούδι, τον Αισχύλο, τον Παλαμά, τον Σολωμό, τον Σικελιανό, τον Κάλβο, τον Καβάφη, τον Παρθενώνα, τον Όμηρο»[163].

          Μαζί με τον Γουναρόπουλο, τον Τέριαντ, τον Ελύτη, τον Τσαρούχη, τον Εμπειρίκο, ο Σεφέρης θα φανερώσει την σημασία της τέχνης του Θεόφιλου. Στα 1947 γράφει: «Ύστερα από τον Θεόφιλο δε βλέπουμε πια με τον ίδιο τρόπο⸱ αυτό είναι το σπουδαίο και αυτό είναι το πράγμα που δεν μας έφεραν τόσοι περιώνυμοι μαντατοφόροι μεγάλων ακαδημιών. Ο Θεόφιλος μας έδωσε ένα καινούργιο μάτι⸱ έπλυνε την όρασή μας όπως αυγάζει ο ουρανός, και τα σπίτια, και το κόκκινο χώμα, και το παραμικρό φυλλαράκι των θάμνων, ύστερα από την κάθαρση ενός απόβροχου⸱ κάτι από αυτόν τον παλμό της δροσιάς»[164]. 

          Στο «Γράμμα σ’ έναν ξένο φίλο» αποκαλύπτει τις ανησυχίες που του δημιουργεί ένας πολιτισμός, που όλο και περισσότερο εναποθέτει στην μηχανή την ύπαρξη του. Συγχρόνως βλέπει στον ελληνισμό να ζουν πολλές διαφορετικές παραδόσεις: «Τι τα θέλεις, είμαστε ένας λαός με μεγάλους πατέρες της εκκλησίας, αλλά σήμερα χωρίς μυστικούς⸱ με μεγάλη προσήλωση στο αίσθημα και στις ιδέες, αλλά μας αρέσει να δίνουμε και στα πιο αφηρημένα μια μορφή οικειότητας, πράγμα που ένας χριστιανός της δύσης θα το έλεγε ίσως ειδωλολατρία. Έπειτα, αν δώσουμε στη λέξη την ετυμολογική της σημασία, είμαστε φοβερά συντηρητικοί. Καμιά από τις παραδόσεις μας, χριστιανικές ή προχριστιανικές, δεν έχει πραγματικά πεθάνει. Συχνά, όταν πηγαίνω στην ακολουθία της Μεγάλης Παρασκευής, μου είναι δύσκολο ν’ αποφασίσω αν ο Θεός που κηδεύεται είναι ο Χριστός ή ο Άδωνης. Είναι το κλίμα, είναι η φυλή, δεν το ξέρω. Κατά βάθος νομίζω πως είναι το φως. Κάτι πρέπει να υπάρχει μέσα στο φως, που μας κάνει έτσι. Είναι κανείς στην Ελλάδα πιο φίλος, πιο οικείος με το σύμπαν. Είναι δύσκολο να το εκφράσω. Μια ιδέα γίνεται πράγμα, με μια καταπληκτική ευκολία. Θαρρείς πως σαρκώνεται σχεδόν φυσιολογικά πάνω στην αράχνη του ήλιου. Όπως αντίθετα, καμιά φορά δεν μπορείς να πεις αν το αντικρινό σου βουνό είναι πέτρα ή χειρονομία. Ο μη ενσαρκωμένος λόγος είναι κάτι που ξεπερνά τις δυνάμεις μας, και η φρίκη όταν πέσει στον τόπο μας παίρνει τη μορφή μιας μηχανής ακρίβειας. Ίσως αυτά να εξηγούν κάποιες όψεις του χαρακτήρα μας που ξαφνίζουν τον ξένο, και ίσως να έχουν κάποια σχέση με την οργάνωση της παλιάς τραγωδίας»[165].  

          Στον «Δεύτερο πρόλογο στην “Έρημη χώρα”» του Έλιοτ επιχειρηματολογεί για τους λόγους, που ο ελληνισμός ήταν πάντα ανοικτός στα ξένα ρεύματα και θα πρέπει να εξακολουθήσει να κρατά μια τέτοια στάση: «ο δημοτικισμός ήταν ένα ξέσπασμα και μια άσκηση ζωής⸱ μια άσκηση πίστης στην παρούσα δύναμη του Έθνους⸱ ήταν ακόμη το πρώτο σχολειό που μας δίδαξε ν’ αντικρίζουμε τον ξένο χωρίς συμπλέγματα κατωτερότητας. Θαρρώ πως οι καλύτεροι της γενιάς εκείνης, αλλά και ο Σολωμός και ο Κάλβος και οι άνθρωποι των ελληνικών αναγεννήσεων, δε σκέφτηκαν να φοβηθούν τον ξένο για να σηκώσουν τείχη και να τον κλείσουν απέξω. Συνειδητά ή υποσυνείδητα ήξεραν πως ολόκληρα η ελληνική ιστορία είναι φτιαγμένη από ταξίδια, γνωριμίες, ριζώματα και διαλόγους σε μακρινούς τόπους, που καταλήγουν πάντα σ’ ένα συμπέρασμα σφραγισμένο μ’ αυτή την ιδιότυπη σφραγίδα που την αναγνωρίζουμε αμέσως και που λέγεται ελληνισμός. Ας κοιτάξουμε ακόμη τι μας υπαγορεύει η πείρα της καθημερινής ζωής μας. Είναι εύκολο πράγμα να λέμε: κλείστε τις πόρτες, οι ξένοι θα μας μολύνουν, οι χθόνιοι θεοί μας δεν το θέλουν. Σύμφωνοι, αλλά πρέπει να είμαστε συνεπείς. Την πνευματική καλλιέργεια ενός λαού, δυστυχώς, δεν τη φτιάνει μονάχα ο ποιητής, είτε κομίζει είτε όχι τα καινά δαιμόνια. Τη φτιάνουν ακόμη –και στην περίπτωση αυτή με τρόπο ολωσδιόλου ανεξέλεγκτο και ασύδοτο – ο κινηματογράφος, το ραδιόφωνο, τα τηλέτυπα, τα διάφορα φτηνά ξενόφωνα ή ελληνόφωνα περιοδικά, τα φάρμακα, οι κονσέρβες, οι ρεκλάμες, οι προπαγάνδες κάθε λογής, τα μέσα του πολέμου και της ειρήνης, και τέλος, η πολιτική ζωή του κόσμου μας που έχει πάθει τέτοιο συμφυρμό ώστε ένα γεγονός που γίνεται στη Σαγκάη ή στην Τεχεράνη να έχει άμεσο αντίχτυπο, όχι στον εγκέφαλο ενός εξαιρετικά διορατικού πολιτευόμενου, αλλά στην καθημερινή ζωή του συνταξιούχου που κοιτάζει το περιβολάκι του στις Κουκουβάουνες. Να τ’ αποκλείσουμε όλα αυτά, σύμφωνοι. Αλλά φοβούμαι πως για να επιτύχουμε σ’ ένα τόσο υπέρογκο έργο, θα πρέπει να μετατοπίσουμε την Ελλάδα μας από το σταυροδρόμι που θέλησε η μοίρα της να είναι, σ’ εκείνη τη μετέωρη χώρα του Γκιούλιβερ, που ταξίδευε μέσα στα σύννεφα»[166].

          Η απάντηση του Γ.Σεφέρη στο δίλημμα ανάμεσα στην αφομοίωση των θετικών ξένων επιδράσεων και την εθνική αποκλειστικότητα έχει τα ακόλουθα χαρακτηριστικά κράμα ευαισθησίας και ρεαλισμού: «Το δίλημμα είναι αμείλικτο: είτε θ’ αντικρίσουμε το δυτικό πολιτισμό, που είναι κατά μέγα μέρος και δικό μας, μελετώντας με λογισμό και με νηφάλιο θάρρος τις ζωντανές πηγές του –κι αυτό δε βλέπω πως μπορεί να γίνει αν δεν αντλήσουμε τη δύναμη από τις δικές μας ρίζες και χωρίς ένα συστηματικό μόχθο για τη δική μας παράδοση⸱ είτε θα του γυρίσουμε τις πλάτες και θα τον αγνοήσουμε, αφήνοντάς τον να μας υπερφαλαγγίσει, με κάποιον τρόπο από τα κάτω, με τη  βιομηχανοποιημένη, την αγοραία, τη χειρότερη μορφή της επίδρασης του»[167].  

          Στα «Μοναστήρια της Καππαδοκίας» επισημαίνει: «Άλλωστε, δεν το ξεχνούμε, η Ελλάδα ολόκληρη είναι, από πολλές απόψεις, μια άκρη»[168]. Στο «Ένας Έλληνας στην Αγγλία του 1545» αναφέρεται στο ταξίδι του Κερκυραίου Νίκανδρου Νούκιου, στην Αγγλία, που οι αναμνήσεις του περιέχονται στο βιβλίο του «Αποδημίαι»[169].

          Γράφοντας, πάλι, ο Σεφέρης για τον Κάλβο θα απαντήσει στις επικρίσεις κάποιων ξένων για την ποίηση με εθνικά χαρακτηριστικά: «Κι εκείνον τον άλλον ακόμη, που μιλώντας μου τις προάλλες για την εκπληκτική, καθώς του φαίνονταν, προσκόλληση των Ελλήνων ποιητών στον τόπο τους, χρησιμοποίησε – με ειλικρινή συμπάθεια- την έκφραση: «αυτός ο ξεπερασμένος εθνικισμός σας». Πως να εξηγήσει κανείς την Ελλάδα στους άλλους Ευρωπαίους που ολοκληρώνουνται βιομηχανικά όλο και περισσότερο. Πως να εξηγήσεις την Ελλάδα και σε πολλούς ελλαδικούς, συνεχίζω αυτόματα με το νου μου καθώς το αυτοκίνητο μας φέρνει στο Λίνκολιν»[170].

          Στο δοκίμιο  «Η γλώσσα στην ποίηση μας» αναφέρεται στον Μιχαήλ Ψελλό που ψιθυρίζει στη Σεβαστή Σκλάραινα στίχο από την Ιλιάδα ώστε «αισθάνομαι την παρουσία του Ομήρου πολύ πιο ζωντανή στα χρόνια εκείνα του Χριστιανικού Βυζαντίου παρά στην αρχαιόπληκτη Αθήνα του 1860, όπου, μολονότι γίνεται άπειρος θόρυβος γι΄ αυτούς, είναι άφαντοι οι αρχαίοι»[171].

          Όμως, στο ίδιο δοκίμιο, διαβάζουμε και τα ακόλουθα σημαντικά για την θέση του ελληνισμού στο σύγχρονο κόσμο: «Μαθαίνουμε την τέχνη σε πολλά και διάφορα εργαστήρια, είτε μέσα είτε έξω από την Ελλάδα. Πως να γίνει αλλιώς; Όλοι μας πρέπει να διδαχτούμε και να επεξεργαστούμε αυτό που διδαχτήκαμε. Αλλά ό,τι και να κάνουμε, όσο και  να μας απελπίζουν κάποτε οι κακές πλευρές της πολυμήχανης εφευρετικότητας μας, δεν μπορούμε να καταργήσουμε το γεγονός ότι είμαστε ένας λαός με παλικαρίσια ψυχή, που κράτησε τα βαθιά κοιτάσματα της μνήμης του σε καιρούς ακμής και σε αιώνες διωγμών και άδειων λόγων. Τώρα που ο τριγυρνός μας κόσμος μοιάζει να θέλει να μας κάμει τρόφιμους ενός οικουμενικού  πανδοχείου, θα την απαρνηθούμε άραγε αυτή τη μνήμη; Θα το παραδεχτούμε τάχα να γίνουμε απόκληροι; Δε γυρεύω μήτε το σταμάτημα, μήτε το γύρισμα προς τα πίσω⸱ γυρεύω το νου, την ευαισθησία και το κουράγιο των ανθρώπων που προχωρούν εμπρός»[172].

          Στο δοκίμιο «Στα 700 χρόνια του Δάντη» απαντά σε διάσημη σκέψη του Σάρτρ: «αν είναι αλήθεια ότι «η κόλαση είναι οι άλλοι», όπως έγραφε ένας δόκτωρ της ώρας μας, τότε είναι το ίδιο αλήθεια πως και ο παράδεισος είναι οι άλλοι. Και οι άλλοι είναι και εμείς⸱ αφού εμείς τους νιώθουμε, τους υπομένουμε ή τους μαχόμαστε, όχι σα να ήμασταν απόμακρα «κτήνη», για να δανειστώ τη λέξη του δαντικού Οδυσσέα, αλλά σαν άνθρωποι. Παράδεισος και κόλαση δε χωρίζουνται, πιστεύω, κι αν μπορούμε, ας μην κάνουμε σπαράγματα με την ψυχή του ανθρώπου»[173].

          Το  «Χειρόγραφο Σεπ. ‘41» αποτελεί μια βαθιά εξομολόγηση του Γ.Σεφέρη. Αναφέρεται στα πρώτα δύσκολα χρόνια που έζησε στην  τουρκοκρατούμενη Μικρά  Ασία τα οποία όμως  καθόρισαν την όλη ιδιοσυγκρασία του, καθώς τα Βουρλά «ήταν για μένα ο μόνος τόπος που, και τώρα ακόμη, μπορώ να ονομάσω πατρίδα με την πιο ριζική έννοια της λέξης: ο τόπος όπου βλάστησαν τα παιδικά μου χρόνια»[174]. Επαναλαμβάνει την απογοήτευση του  για την ελληνική πολιτική για την οποία έχει αναφερθεί  εκτενέστερα στις «Μέρες» και στο «Πολιτικό Ημερολόγιο» : «Στην πολιτική μου ζωή ένιωσα, τις περισσότερες φορές μεγάλη αηδία. Όμως ποτέ δεν έπαψα να δίνω, μ’ όλη τη θέρμη της καρδιάς μου, την πίστη μου στον ελληνισμό, που είναι  η άλλη όψη του ανθρωπισμού μου, όπως τον έπλασαν τουλάχιστο ο χαρακτήρας μου και οι συμπτώσεις της ζωής. Τον ελληνισμό τον έβλεπα να κατέχει ένα πολύ μεγάλο χώρο. Όσο για τους σύγχρονους ελλαδικούς φορείς του, αισθανόμουνα πως τον υπηρετούσαν καλύτερα οι αδίδαχτοι από τους σπουδασμένους. Τους τελευταίους τους πρόσεξα πολύ και τους βρήκα χαλασμένους  τις περισσότερες φορές. Αντίθετα, μου έτυχε να συναντήσω ανάμεσα στο λαό πραγματικούς άρχοντες. Στη λογοτεχνική μου εργασία εκφράζομαι ίσως με περισσότερη ακρίβεια για το επικίνδυνο αυτό  θέμα»[175]. Βεβαίως γράφει ότι ψήφισε στις τελευταίες εκλογές τον Ε.Βενιζέλο, παρότι δεν συμμεριζόταν την αναγνώριση από αυτόν της βασιλείας μα  και «την άνοιξη του ’36, πήγα στην κηδεία του στην Κρήτη. Τον έκλαψα, και μαζί του έκλαψα μιαν ολόκληρη εποχή πλατιάς πνοής, μεγάλων αγώνων και μεγάλων ονείρων»[176]. Αισθανόταν απόλυτα αποξενωμένος από τον πολιτικό σκηνικό, ιδιαίτερα προς το καθεστώς του Μεταξά: «κανένας, συμπολιτευόμενος ή αντιπολιτευόμενος, δε μου κινούσε, εκτός από τον Κανελλόπουλο, καμιά συμπάθεια»[177]. Μεταπολεμικά στις συμπάθειες του θα προστεθεί ο βενιζελικός πολιτικός Γ.Καρτάλης. Με μελανά χρώματα ζωγραφίζει  τίς όψεις της μεταξικής δικτατορίας, την λογοκρισία και τον φιλοφασισμό-φιλογερμανισμό πολλών στελεχών της. Όμως διακρίνει τον υπουργό τύπου, τον  Νικολούδη, που «δεν ήταν ασφαλώς γερμανόφιλος, κι έδειξε, με τις δυνάμεις που είχε, πατριωτισμό σ’ εκείνη την κρίση»[178].  Όμως κατηγορείται ο Μεταξάς διότι «είχε προαγάγει ανάμεσα στην παρέα του την περιφρόνηση και το φόβο της ανεξάρτητης γνώμης, τη χλεύη για την ελευθερία, τη συνήθεια των μεθόδων των φασιστικών κρατών πασαλειμμένα με χρώματα ελληνικά των τουριστικών διαφημίσεων»[179].  Η τότε ηγεσία του υπουργείου Εξωτερικών έδινε εντολές στον τύπο να μην αναφέρονται στα Δωδεκάνησα  ή ακόμη περισσότερο στην Κύπρο για να μην ενοχληθεί η κατά τα άλλα γερμανόφιλη Τουρκία.

          Γράφοντας για τις «Ώρες της “κυρίας Έρσης”» του Ν.Γ.Πεντζίκη αποφαίνεται: «Ο Ν.Γ.Π. είναι ο πρώτος χριστιανός, από όσους συνάντησα, που ορίζει τόσην ευρυχωρία. Πιθανότατα, την τόσο πλατιά και πλούσια ιδιοσυγκρασία του την ευκολύνει σε τούτο η ελληνική χριστιανοσύνηꞏ χάρη σ’ αυτήν, μπορεί να χωρέσει η ψυχή του όλα τα δικά μας, από τον Όμηρο (μολονότι τις πολύ συχνές ομηρικές μνείες του τις βρίσκω κάποτε καθηγητικά φορτικές)  ως τον τελευταίο σύγχρονο καλόγερο του Αγίου Όρους. Και μπορεί να μιλά για το ανθρώπινο σώμα, προστρέχοντας αδιάφορα είτε στον Απόστολο των Εθνών (σ.25) είτε στον Μεγάλο Πάνα»[180].   

          Σχολιάζοντας την άποψη του Ν.Γ.Πεντζίκη ότι μόνο δια μέσου του Βυζαντίου μπορούμε να γνωρίσουμε  την κλασική ομορφιά, γράφει ο Σεφέρης: «Δε θα είχα δυσκολία να παραδεχτώ ότι μια ατόφια λειτουργία της Ορθόδοξης Εκκλησίας δείχνει καλύτερα τι μπορεί να ήταν η αρχαία τραγωδία, παρά μια τουριστική παράσταση στην Επίδαυρο. Ναι, χάρη στην Εκκλησία μας, αλλά και παρά την Εκκλησία  μας, θα έπρεπε να πούμε»[181].  Όμως εδώ βρίσκει την κατάλληλη ευκαιρία για να εναντιωθεί στην ιδεολογία του «ελληνοχριστιανισμού»: «Ό,τι και να είναι, μου δίνει περισσότερη ευλάβεια από όλα τα ελληνοχριστιανικά κηρύγματα που βουίζουν στ’ αυτιά μου μου κάθε τόσο από φλύαρους ιεροδιδασκάλους κι έναν ξεπεσμένο κλήρο. Κουράζεται κανείς επιτέλους μ’ αυτά τα κούφια συνθήματα για τον ελληνοχριστιανικό πολιτισμό ή για την ελληνοχριστιανική αρετή, και όσα πομπώδη λόγια που απηχούν διάφορους ξένους συρμούς και πάνε να χαλάσουν τα ατόφια που μας απομένουν. Ο Παπαδιαμάντης δεν ήταν έτσι⸱ σ’ αυτόν, όλα είναι φυσικά φυτρωμένα, φυσικά ωριμασμένα⸱ δε διακρίνω, σ’ αυτόν, το βιασμό της θελημένης γραφής»[182].

          Γράφοντας για την πνευματική επικοινωνία ανάμεσα στην Γαλλία και την Ελλάδα, ο Σεφέρης, εντοπίζει τις ισχυρές επιρροές που δέχτηκε η γαλλική πνευματική ζωή σε όλες τις εκφάνσεις της και τις μορφές της από την ελληνική παράδοση. Θα προσθέσει ότι η βιολογική-αιματολογική σύσταση του ελληνισμού μπορεί να απασχολεί τους Γερμανούς ρατσιστές, αλλά για τον νεότερο ελληνισμό δεν έχει καμία σημασία. Σημασία έχει η συνέχεια της γλώσσας γιατί «η συνέχεια μιας γλώσσας σημαίνει αυτή και μόνη τη συνέχεια ενός κόσμου⸱ ενός ολόκληρου χώρου από αισθήματα και πνευματικά διαβήματα συνειδητά ή ασυνείδητα. Η σημερινή Ελλάδα είναι η χώρα όπου εκτυλίσσεται ως ζώσα πρακτική και όχι ως νεκρή κληρονομιά η αδιάλειπτη ειμαρμένη που συνηθίζουμε να ονομάζουμε κοινώς ελληνική παράδοση. Είναι ένα γεγονός που οι νεαροί γάλλοι διανοούμενοι που ενδιαφέρθηκαν για τη χώρα μας το έχουν επιτέλους καταλάβει»[183].

 

          Η προσπάθεια να χαρακτηριστεί ο Γ.Σεφέρης ως εθνολαϊκιστής, φυσικά παράκαμψε την αξιοσύνη  της τέχνης του. Αλλά πολύ περισσότερο αποσιώπησε τα συμπεράσματα που προκύπτουν από το σύνολο του έργου του, δοκιμιακού και ποιητικού. Για στοχαστές που προέρχονταν από την αριστερά όπως ο Μ.Αυγέρης και ο Σ.Τσίρκας η έγνοια του Σεφέρη για την πατρίδα δεν είναι ψόγος, ούτε αφορμή αποδομητικής κριτικής. Το αντίθετο μάλιστα.  Θεώρησαν ότι ο βίαιος ξεριζωμός του ίδιου και της οικογένειας του από την γενέθλια γη στην Μικρά Ασία δημιούργησε ένα ανεπούλωτο τραύμα που  καθόρισε τελικά την ιδιοσυγκρασία του. Κατόρθωσε να ανανεώσει ριζικά την ποιητική μας τέχνη, να της δώσει διεθνή διάσταση και αναγνώριση αλλά και να στρέψει το βλέμμα μας ένδον, στον Μακρυγιάννη, στον Ερωτόκριτο, στο δημοτικό τραγούδι και τον Θεόφιλο, εκεί δηλαδή  που ο λογιοτατισμός και ο ακαδημαϊσμός δεν μας είχαν επιτρέψει να δούμε όλες τις σημασίες τους. Ο Σεφέρης ένοιωθε διαρκώς μια βαθιά αποστροφή προς την ιθύνουσα τάξη, ενώ στον λαό ανακάλυπτε στοιχεία μιας πραγματικής αρχοντιάς.  Παρέμεινε βενιζελικός, δημοκρατικός, αντιμοναρχικός  μέχρι το τέλος της ζωής του, κατά της μεταξικής και απριλιανής δικτατορίας ενώ ήταν αντίθετος προς την ιδεολογία του «ελληνοχριστιανισμού». Έγκαιρα υπέδειξε τις καταστροφικές συνέπειες που θα είχε για κυπριακό ελληνισμό η Συμφωνία της Ζυρίχης. Η συνέχεια της ελληνικής γλώσσας είναι για το Σεφέρη το ισχυρότερο τεκμήριο της διαχρονικής συνέχειας του ελληνισμού. Η τελευταία του πεποίθηση αναδεικνύεται ως το μεγαλύτερο πρόβλημα για την μεταμοντέρνα κριτική. Ο λόγος είναι ότι δίκαια  βλέπει στον Σεφέρη μια ισχυρή  και πειστική απάντηση σε αυτούς που διατύπωσαν την ιδεοληψία  ότι ο ελληνισμός είναι πρόσφατη «κατασκευή» που δημιουργείται εκ των υστερών από το ελληνικό κράτος. Η απόπειρα να εξωθηθεί ο Σεφέρης στον εθνορομαντισμό ή στην άκρα δεξιά (αρχικά είχε κατηγορηθεί από την κριτική  για τους ακριβώς αντίθετους λόγους)  αγγίζει την γραφικότητα αν  και πράγματι οι πιο αναλυτικές  και μεθοδικές από αυτές τις  προσπάθειες θα αναγκαστούν να  εγκαταλείψουν άμεσα αυτού του είδους τα συμπεράσματα ώστε να διατηρήσουν την σοβαρότητά τους. Όμως η σπίλωση του Γ.Σεφέρη είναι ενδεικτική του σκοτεινού πνευματικού κλίματος που κυριάρχησε τις τελευταίες δεκαετίες στην χώρα μας, όπου για υπηρετηθούν τρέχοντες πολιτικές επιδιώξεις και σκοποί ήταν αποδεκτή η επίκληση  οποιαδήποτε κατηγορίας όσο παράλογη, ατεκμηρίωτη και αναληθής και να είναι, αρκεί να κρινόταν ότι μπορούσε να προσφέρει βραχυπρόθεσμα πολιτικά οφέλη.

 

 

         

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

           

         

 

---

[1] Ο Γ.Σεφέρης στην αρχή της διαδρομής, στις 20 Αυγούστου 1932, από το Λονδίνο γράφει στον Γ.Θεοτοκά με έναν τρόπο που τοποθετείται πέραν της αριστεράς και της δεξιάς: «Εκείνο που χρειάζεται σήμερα και από κάμποσο καιρό είναι δύο τρείς άνθρωποι που ανάμεσα στους σαλτιμπάγκους της αριστεράς ή της δεξιάς, ανάμεσα στις ρητορείες και στα κούφια λόγια, να ξεχωρίσουν τη σαπίλα και να ιδούν πως έχουμε τα υλικά για ν’ αντιμετωπίσουμε  ή να γονιμοποιήσουμε καθετί που μας προσφέρει η σύγχρονη ζωή. Για έναν άνθρωπο που έχει μέσα στη μοίρα του να ζήσει στην Ελλάδα (πνευματικά και σωματικά), για έναν άνθρωπο ορισμένου βαθμού εννοώ, οι καιρικές συνθήκες του τόπου δεν του προσφέρουν τίποτε (κοινό, δόξα, επιτυχία, χρήματα)⸱από τις αιώνιες υπάρχει μία, η ελληνική ιδέα διαρκής και πολύμορφη. Αν δε θέλει να πέσει στις κοσμικότητες ή στις δημοσιογραφίες, δεν υπάρχει άλλη διέξοδος να ζήσει σε συνάρτηση μ’ αυτή την ιδέα»(Γ.Θεοτοκάς-Γ.Σεφέρης,  Αλληλογραφία 1930-1966, φιλολογική επιμέλεια Γ.Π.Σαββίδης, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα 1981, σελ.117,118).    

[2] Γ.Κ.Κατσίμπαλης-Γ.Σεφέρης, «Αγαπητή μου Γιώργο» - Αλληλογραφία (1924-1970),δεύτερος τόμος (1946-1970), επιμέλεια επιστολών- σχόλια Δημήτρης Δασκαλόπουλος, εκδόσεις Ίκαρος, Αθήνα 2009, σελ.199. Ο Γ.Κατσίμπαλης θα του απαντήσει με την επιστολή 4.3.1950, που αφού παραδεχθεί ότι ο Σεφέρης  έχει διδαχθεί πολλά από τον Έλιοτ, αλλά «μιμητής νέτα σκέτα» είναι «απαράδεκτη κατηγορία». Γιατί είναι δύο διαφορετικοί κόσμοι, όχι μόνο για την έντονη δέσμευση του Έλιοτ στη θρησκεία αλλά γιατί ο Σεφέρης στην ποίηση του περνά τα υποκειμενικά του στοιχεία όσο και της Ελλάδας, ώστε ο Warner στον πρόλογο της έκδοσης των ποιημάτων «θέτει αμέσως εξαρχής το ζήτημα στην πραγματική του θέση, για να δεις πόσο αυτοί ένιωσαν και ξεχώρισαν τη βαθιά ελλαδική υπόσταση και μυθολογία του Σεφέρη»(ό. π. σελ.200).

[3] Γ.Σεφέρης-Κ.Τσάτσος, Ένας διάλογος για την ποίηση, επιμέλεια Λουκάς Κούσουλας, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα 1975, σελ.12,13.

[4] M.Vitti, Η γενιά του τριάντα, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα 2012, σελ.163.

[5] Ο Τ.Παπατσώνης στην «Καθημερινή» της 13 Μαρτίου 1932 θα γράψει ένα ασυνήθιστα σκληρό, κι όχι απλά επικριτικό άρθρο, κατά της ποίησης του Γ.Σεφέρη και του κριτικού Α.Καραντώνη το οποίο μερικές δεκαετίες αργότερα θα αναθεωρήσει. Μεταξύ άλλων γράφει: «αυτή ήταν η κατάσταση, όταν βγήκε ο τόμος των ποιημάτων του κ.Γιώργη Σεφέρη «Στροφή», που προκάλεσε πολύν θόρυβο. Τα ποιήματα αυτά ακολούθησε ένας τριπλάσιος σε έκταση τόμος κριτικής του κ. Καραντώνη, αναλυτικός μέχρι ενδοσκοπήσεως. Και την κριτική ακολούθησε μία κριτική της κριτικής εγκωμιαστική στο «Ελεύθερο Βήμα». Βρισκόμαστε δηλαδή προ μιας Ιερής Συμμαχίας, τριπλής και αδιαίρετης. Αν ήμουνα ο Μεγάλος Ιεροεξεταστής κι ήταν στο χέρι μου θα τους έκαιγα ζωντανούς και τους  τρεις, αφού πρώτα αποδείκνυα το έγκλημα. Δυστυχώς δεν είμαι. Πέρασαν οι ωραίοι εκείνοι καιροί….Όχι πως δεν έχει στίχους σπουδαίους και αξιοπρόσεχτους και στοχασμούς βαθειούς και ποιητικούς. Αλλά γιατί έχει δύο σπουδαία ελαττώματα: α) Είναι μίμηση μέχρι κλοπής ενός ξένου τρόπου, χωρίς την παραμικρότερη παραλλαγή και β) είναι κακή μίμηση. Το διανοητικό, το  συλλογιστικό μέρος είναι απόλυτα  και πανομοιότυπα απομιμημένο απάνω στα ξένα καλούπια του Μαλλαρμέ, του Βαλερύ, του Λέον Πώλ Φάργκ. Το γλωσσικό μέρος είναι απόλυτα αποτυχημένο στη μίμηση, είναι εξάμβλωμα…Αλλά ειδικά οι νέοι αυτοί σαν τον κ.Σεφέρη, για να έχουν τέτοιαν αναισθησία της ακοής και της γλωσσικής ωραιότητας, για ό,τι αφορά τη γλώσσα  μας, υποπτεύομαι για μόνη εξήγηση, πως ξέρουν πολύ καλά γαλλικά, αλλά δεν ξέρουν διόλου καλά τα ελληνικά τους. Ακόμη και τούτο, εγώ δεν βλέπω την αξία της ποίησης, όταν πρόκειται να μιμηθούμε τυφλά έναν ξένον τρόπο…Τελειώνω, παραθέτοντας, όσο για τη μίμηση των ξένων, απόσπασμα προκηρύξεως του Ιταλού Υπουργού της Παιδείας και των Καλών Τεχνών του 1926: «Οι Καλλιτέχναι πρέπει να προετοιμασθούν στη νέα δεσποτική λειτουργία που προορίζεται στην εθνική μας τέχνη. Περισσότερο από κάθε άλλο οφείλουμε κατηγορηματικά να επιβάλουμε μιαν αρχή ιταλικότητος. Όποιος αντιγράφει ξένον είναι ένοχος προσβολής του έθνους, ακριβώς καθώς ένας κατάσκοπος μπάζει τον εχθρό από κρυφές εισόδους μέσα στα εδάφη της Επικράτειας». Μήπως έχει μαζί του μέρος δικαίου;»(περιλαμβάνεται στο αφιέρωμα της Νέας Εστίας,15 Οκτωβρίου 1972, τεύχος 1087, σελ.1567,1568).   

[6] Για τον Σεφέρη-Τιμητικό αφιέρωμα στα τριάντα χρόνια της Στροφής, εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1989, σελ.24.

[7] Ό. π. σελ.153.

[8] Mario Vitti, Φθορά και λόγος-εισαγωγή στην ποίηση του Γιώργου Σεφέρη, εκδόσεις Εστία, Αθήνα 2011, σελ.13.

[9] Έντουντ Κήλυ, Μύθος και φωνή στη σύγχρονη ελληνική ποίηση, μετάφραση Σπύρος Τσακνιάς, εκδόσεις Στιγμή, Αθήνα 1987, σελ.136,137.

[10] Για τον Σεφέρη-Τιμητικό αφιέρωμα στα τριάντα χρόνια της Στροφής, εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1989, σελ. 36.

[11] Ό. π. σελ.36.

[12] Ό. π. σελ.50.

[13] Ό. π. σελ.55.

[14] Ό. π. σελ. 232.

[15] Ό. π. σελ. 248.

[16] Ό. π. σελ. 249.

[17] Σ.Παύλου, Σεφέρης και Κύπρος, Λευκωσία 2005, σελ.533.

[18] Νάσος Βαγενάς, Ο Μαρωνίτης κριτικός του Σεφέρη, περιλαμβάνεται στο Ν.Βαγενάς, Κινούμενος στόχος-κριτικά κείμενα, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2011, σελ. 168,169.

[19] Έντουντ Κήλυ, Μύθος και φωνή στη σύγχρονη ελληνική ποίηση, μετάφραση Σπύρος Τσακνιάς, εκδόσεις Στιγμή, Αθήνα 1987, σελ.160.

[20] Δ.Δημηρούλης: Ο ελληνικός μοντερνισμός και ο επεκτατισμός της γενιάς του ’30, στο Athens Review of books, τεύχος 118. Ιούνιος 2020, σελ.56.

[21] Ό.π. σελ.58.

[22] Ό.π.σελ.60.

[23] Ό.π.σελ.60.

[24] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές α΄τόμος, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.96.

[25] Ό. π. σελ.101.

[26] Ό. π. σελ.101.

[27] Ό. π. σελ. 102.

[28] Ό. π. σελ. 154.

[29] Ό.π. σελ.158.

[30] Δ.Δημηρούλης, Ο ποιητής ως έθνος-αισθητική και ιδεολογία στον Γ.Σεφέρη, εκδόσεις Πλέθρον, σελ.24.

[31] Νάσος Βαγενάς, Ο μύθος του ελληνοκεντρισμού, περιέχεται στο Μοντερνισμός και ελληνικότητα, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο Κρήτης 1997, σελ.27,28.

[32] Τάκης Καγιαλής, Η επιθυμία για το Μοντέρνο- δεσμεύσεις και αξιώσεις της λογοτεχνικής διανόησης στην Ελλάδα του 1930, εκδόσεις Βιβλιόραμα, Αθήνα 2007, σελ.227.

[33] Γ.Σεφέρης, Μέρες Δ' 1 Γενάρη 1941-31 Δεκέμβρη 1944, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.133,134.

[34] Δ.Δημηρούλης, Ο ποιητής ως έθνος-αισθητική και ιδεολογία στον Γ.Σεφέρη, εκδόσεις Πλέθρον, σελ.24.

 

[35] Ό.π. σελ. 53,54.

[36] Ό.π. σελ.59.

[37] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές α΄ τόμος, εκδόσεις Ίκαρος σελ. 261,262.

[38] Ό.π. σελ. 256,257.

[39] Ό.π.σελ.237.

[40] Ό.π. σελ.241.

[41] Τάκης Καγιαλής, Ο Μακρυγιάννης του Σεφέρη, στο Μοντερνισμός και Ελληνικότητα, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, σελ.44,45,46.

[42] Ό.π. σελ.48.

[43] Γ.Σεφέρης, Πολιτικό Ημερολόγιο, τόμος β΄, εκδόσεις Ίκαρος και «Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία», σελ.49.

[44] Γ.Σεφέρης, Μέρες Γ’, εκδόσεις  Ίκαρος, σελ. 108.

[45] Γ.Σεφέρης, Μέρες Α’, εκδόσεις Ίκαρος, σελ. 127.

[46] Γ.Σεφέρης, Μέρες Δ’, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.114.

[47] Ό.π. σελ.192.

[48] Δ.Δημηρούλης, Ο ποιητής ως έθνος- αισθητική και ιδεολογία στον Γ.Σεφέρη, εκδόσεις Πλέθρον, σελ.120.

[49] Ό. π. σελ.93.

[50] Ό.π.. σελ.94.

[51] Ό. π. σελ.96.

[52] Ό.π. σελ. 120.

[53] Ό.π. σελ.124.

[54] Ό.π. σελ. 132.

[55] Ό.π. σελ.135.

[56] Ό. π. σελ. 160.

[57] Ό. π. σελ. 218.

[58] Ό.π. σελ.219.

[59] Ο.Μερλιέ: Ο Γ.Σεφέρης και ο ελληνισμός, στη  Νέα Εστία, Αφιέρωμα στον Γ.Σεφέρη,15 Οκτωβρίου 1972, τεύχος 1087,σελ.1416.

[60] Δ.Μαρωνίτης, Μύθος και ιστορία στο Ημερολόγιο Καταστρώματος Γ’, περιλαμβάνεται στο Ο Σεφέρης στην Πύλη της Αμμοχώστου-Δ.Μαρωνίτης, Σ.Παύλου, Μ.Πιερής, Κ.Προύσης, Γ.Σαββίδης, Ν.Χριστοδούλου, Ν.Χαραλαμπίδου,πρόλογος Σ.Κυπριανού, Μ.Ι.Ε.Τ, Αθήνα 1987, σελ.169.

[61] Δ.Δημηρούλης, Ο ποιητής ως έθνος- αισθητική και ιδεολογία στον Γ.Σεφέρη, εκδόσεις Πλέθρον, σελ.233.

[62] Ό.π. σελ.232.

[63] Ό. π. σελ.348.

[64] Διδώ Σωτηρίου, Κατεδαφιζόμεθα, εκδόσεις Κέδρος και Βήμα, Αθήνα 2011, σελ.303,305,306,

[65] Δ.Δημηρούλης, Ο ποιητής ως έθνος- αισθητική και ιδεολογία στον Γ.Σεφέρη, εκδόσεις Πλέθρον, σελ.253.

[66] Ό. π. σελ.256.

[67] Ό. π. σελ.268.

[68] Ό. π. σελ.272.

[69] Ό. π. σελ. 345,346.

[70] Ό. π. σελ.359.

[71] Ό. π. σελ. 360.

[72] Ό. π. σελ. 373.

[73] Ό. π. σελ. 399,400.

[74] Δ.Δημηρούλη, «Ο φοβερός παφλασμός»- κριτικό αφήγημα για τα «Τρία κρυφά ποιήματα» του Γ.Σεφέρη», εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα, Οκτώβριος 1999, σελ.51.

[75] Ό. π. σελ.53,54.

[76] Ό. π. σελ.54,55.

[77] Ό. π. σελ.61.

[78] Ό. π. σελ.67.

[79] Ό. π. σελ. 68.

[80] Ό. π. σελ.69.

[81] Ό. π. σελ.71.

[82] Ό. π. σελ. 75.

[83] Ό. π. σελ. 75.

[84] Ό. π. σελ. 85, 86.

[85] Ό. π. σελ.89.

[86] Ό. π. σελ.106,107.

[87] Ό. π. σελ.166,167.

[88] Ό. π. σελ. 176

[89] Ό. π. σελ. 180.

[90] Ό. π. σελ. 198.

[91] Ό. π. σελ. 206.

[92] Ό. π. σελ. 208.

[93] Ό. π. σελ. 269.

[94] Γ.Κ.Κατσίμπαλης-Γ.Σεφέρης, «Αγαπητή μου Γιώργο» - Αλληλογραφία (1924-1970),δεύτερος τόμος (1946-1970), επιμέλεια επιστολών- σχόλια Δημήτρης Δασκαλόπουλος, εκδόσεις Ίκαρος, Αθήνα 2009, σελ.167.

[95] Δ.Δημηρούλης, Η ανάγνωση του Σεφέρη, εκδόσεις Gutenberg, σελ. 27.

[96] Ό. π. σελ.72.

[97] Ό. π. σελ.126.

[98] Ό. π. σελ. 169.

[99] Ό. π.  σελ. 171.

[100] Ό. π. σελ.204.

[101] Ό.π. σελ.206.

[102] Ό .π. σελ. 208.

[103] Νάσος Βαγενάς, Η κυπριακή εμπειρία του Σεφέρη, περιλαμβάνεται στο Νάσος Βαγενάς, Σημειώσεις από την αρχή του αιώνα, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2013, σελ.96,97.

[104] Γ.Βέλτσος, Autodafe –Για την παρανόηση, την παρανάγνωση και την παρατυπία, εκδόσεις Πλέθρον, Αθήνα 1993, σελ.50.

[105] Ό. π. σελ.52.

[106] Ό. π. σελ.52,σελ.53.

[107] Ό. π. σελ.54.

[108] Ό. π. σελ.63.

[109] Δ.Καψάλης, Οι οφειλές της ανάγνωσης-Δοκίμια θεωρίας, εκδόσεις Νήσος, Αθήνα 2000, σελ.275.

[110] Ό.π. σελ. 278.

[111] Ό. π. σελ.279.

[112] Ό. π. σελ.283.

[113] Ό. π. σελ. 284.

[114] Γ.Σεφέρης, Ποιήματα, 15^η έκδοση, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.39.

[115] Ό.π. σελ. 43.

[116] Ό. π. σελ.. 52.

[117] Ό. π. σελ.55.

[118] Ό. π. σελ.57.

[119] Ό. π. σελ. 68.

[120] Ό.π. σελ. 77.

[121] Ό. π. σελ. 87,88,89.

[122] Ό. π. σελ. 101.

[123] Ό. π. σελ. 120,121.

[124] Ό. π. σελ. 135.

[125] Ό. π. σελ.186,187.

[126] Ό. π. σελ.209.

[127] Ό. π. σελ. 214,215,

[128] Ό. π. σελ. 219.

[129] Ό. π. σελ.222, 223.

[130] Ό. π. σελ. 227.

[131] Ό. π. σελ.228.

[132] Ό. π. σελ.246.

[133] Ό. π. σελ.259,260.

[134] Ό. π. σελ. 264,265.

[135] Μ.Πιερής, Σεφέρης και Κύπρος, στο Μοντερνισμός και Ελληνικότητα, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1997, σελ. 70,71.

[136] Ό. π. σελ. 82.

[137] Ο Γ.Σεφέρης σε επιστολή του προς τον Γ.Θεοτοκά στις 28 Δεκέμβρη 1954 από τον Βηρυττό , απαντά σε άρθρο του τελευταίου για το Κυπριακό (Καθημερινή, 22 Δεκεμβρίου 1954), θεωρεί την απελευθέρωση της Κύπρου από τα αγγλικά δεσμά ως ένα κρίσιμο μέγεθος που θα κρίνει την επικράτηση του ανθρωπισμού στο ευρωπαϊκό πολιτισμό μετά από όσα τραγικά προηγήθηκαν κατά τον τελευταίο μεγάλο πόλεμο, ενώ είναι ιδιαίτερα επικριτικός προς τον κοινό τους φίλο L. Durell για τον ρόλο του ως επικεφαλής της αγγλικής προπαγάνδας στη μεγαλόννησο. Γράφει μεταξύ άλλων: «Από το καλοκαίρι του ’53 που πήγα στην Κύπρο (ξαναπήγα και εφέτο) και προσπάθησα να προσέξω και να ιδώ όσο μπορούσα από πιο κοντά, τούτο με βασανίζει: Υπάρχουν σε μια γωνιά της γης 400 χιλιάδες ψυχές από την καλύτερη, την πιο ατόφια Ρωμιοσύνη, που προσπαθούν να τις αποκόψουν από τις πραγματικές τους ρίζες και να τις κάνουν λουλούδια θερμοκηπίου. Σ’ αυτή τη γωνιά της γης δουλεύει μια μηχανή που κάνει τους Ρωμιούς σπαρτούς-Κυπρίους-όχι- Έλληνες, που κάνει τους ανθρώπους μπάσταρδους, με την εξαγορά και την απαθλίωση των συνειδήσεων, με τις κολακείες των αδυναμιών ή των συμφερόντων (το Κυπριακό ζήτημα είναι πριν απ’ όλα ζήτημα καλλιέργειας, ζήτημα «κουλτούρας» με την πλατύτερη έννοια που έχει η λέξη), και ονομάζει τη φυσιολογική παιδεία αυτών των ανθρώπων «πολιτική προπαγάνδα»…Το να αναγνωρίσει ο κόσμος ο ελεύθερος με τον οποίο συνταχτήκαμε (μαζί μ’ αυτόν και η Βρετανία) ότι οι Κύπριοι είναι Έλληνες καθαρά και παστρικά και τίμια είναι ένα πράγμα, ένα γεγονός που δεν έχει σχέση ούτε με τα ζητήματα ασφαλείας (απεναντίας, θα δυνάμωνε την ασφάλεια) ούτε με αλλαγή κυριαρχικών δικαιωμάτων. Αν θέλεις να το πω αλλιώς, η περιλάλητη ένωση υπάρχει, ήταν, είναι από τη φύση των πραγμάτων. Οι κυρίαρχοι (και είναι οι χειρότεροι Άγγλοι) κάνουν ό,τι μπορούν για να την καταστρέψουν αυτή την ένωση με διάφορες εφευρέσεις, που θα’ πρεπε κάποτε να πας  να ιδείς από κοντά, και διάφορα monkey tricks, ένα από τα οποία είναι το κούρδισμα των αγάδων»( Γ.Θεοτοκάς-Γ.Σεφέρης,  Αλληλογραφία 1930-1966, φιλολογική επιμέλεια Γ.Π.Σαββίδης, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα 1981, σελ.156,157,158).   

 

[138] Γιώργος Γιαννουλόπουλος, Ο μοντερνισμός και οι Δοκιμές του Σεφέρη, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2011, σελ. 444.

[139] Ό. π. σελ. 452.

[140] Ό. π. σελ.486.

[141] Ό. π. σελ. 494.

[142] Ό. π. σελ. 495.

[143] Ό. π. σελ. 523.

[144] Γ.Γιαννουλόπουλος, Διαβάζοντας τον Μακρυγιάννη-η κατασκευή ενός μύθου από τον Βλαχογιάννη, τον Θεοτοκά, τον Σεφέρη και τον Λορεντζάτο, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2003, σελ.75.

[145] Ό. π.σελ. 77.

[146] Γράφει ο Γ.Θεοτοκάς στο δοκίμιο του για τον Μακρυγιάννη που δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στην «Νέα Εστία» το 1941: « και λαϊκός είναι βέβαια, ο άνθρωπος, βουτηγμένος με χαρά στη λαϊκότητα περισσότερο από κάθε άλλον Έλληνα πεζογράφο, όχι όμως έτσι που τον φαντάζονται. Είναι λαϊκός σαν κάποιους ρεμπέτηδες καπετανέους βασιλιάδες των ιστορικών δραμάτων του Σαιξπήρου. Κατά βάση λαϊκός στην έκφραση, στο γούστο, στη θεώρηση του κόσμου, όμως κάμποσα κεφάλια ψηλότερος από το πλήθος, πολύ έντονα ατομικός, στο έργο του όσο και στη ζωή του, και τρικυμισμένος από ευγενικά πάθη και αγωνίες. Πιστεύω ότι, παρά την απλότητα της φρασεολογίας του, ο Στρατηγός Μακρυγιάννης δεν είναι απλός συγγραφέας. Είναι περίπλοκος»(Στρατηγού Μακρυγιάννη, Απομνημονεύματα, εκδόσεις Μπάυρον, χχ, σελ.ΧV).

[147] Γ.Γιαννουλόπουλος, Διαβάζοντας τον Μακρυγιάννη-η κατασκευή ενός μύθου από τον Βλαχογιάννη, τον Θεοτοκά, τον Σεφέρη και τον Λορεντζάτο, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2003, σελ.107.

[148] Ό. π. σελ. 110.

[149] Ό. π. σελ. 130.

[150] Ό. π. σελ. 132.

[151] Ό. π. σελ. 133.

[152] Ό. π. σελ. 135.

[153] Ό. π. σελ.152.

[154] Δ.Δημηρούλης, Η ανάγνωση του Σεφέρη, εκδόσεις Gutenberg, Αθήνα 2019, σελ.180.

[155] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές, πρώτος τόμος, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.47.

[156] Ό. π. σελ.178.

[157] Ό. π. σελ.178.

[158] Ό. π. σελ.201.

[159] Ό. π. σελ.215,216.

[160] Ό. π. σελ.217.

[161] Ό. π. σελ. 224.

[162] Ό. π. σελ. 319.

[163] Ό. π. σελ.362,363.

[164] Ό. π. σελ. 460.

[165] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές, Δεύτερος τόμος (1948-1971), εκδόσεις Ίκαρος, Αθήνα 1992, σελ. 14,15.

[166] Ό. π. σελ.26,27.

[167] Ό. π. σελ. 28,29.

[168] Ό. π. σελ.88.

[169] Ό. π. σελ. 101.

[170] Ό. π. σελ. 134.

[171] Ό. π. σελ. 179.

[172] Ό. π. σελ. 178.

[173] Ό. π. σελ. 278.

[174] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές, Τρίτος τόμος-παραλειπόμενα (1932-1971), εκδόσεις Ίκαρος, Αθήνα 1993, σελ.17.

[175] Ό. π. σελ. 22.

[176] Ό. π. σελ.28.

[177] Ό. π. σελ. 29.

[178] Ό. π. σελ.38.

[179] Ό. π. σελ. 47.

[180] Ό. π. σελ. 202.

[181] Ό. π. σελ. 210,211.

[182] Ό. π. σελ. 232,233.

[183] Ό. π. σελ. 337.