Πέμπτη, 8 Δεκεμβρίου 2016

Γιώργος Κοτζιούλας: Ευθύμιος Αγριτέλλης



Το εξαιρετικό  ποίημα  του Γιώργου Κοτζιούλα  μας παραχώρησε ο υιός  τουΚώστας Κοτζιούλας. Ακολουθεί σύντομη αναφορά στον Άγιο Ευθύμιο Αγριτέλλη:
O νεομάρτυρας άγιος Ευθύμιος, κατά κόσμον Αγριτέλλης, γεννήθηκε το 1872 στα Παράκοιλα της Λέσβου, όπου και έμαθε τα πρώτα του γράμματα. Σε ηλικία εννέα ετών εισήλθε ως καλογεροπαίδι στη Mονή Λειμώνος, όπου και εκάρη μοναχός μετά από οκτώ χρόνια, το 1899.
Ολοκλήρωσε την εγκύκλιο μόρφωσή του στο μοναστήρι και στη συνέχεια εστάλη από την αδελφότητα στη Θεολογική Σχολή της Χάλκης, όπου και φοίτησε την περίοδο 1900-1907. Μετά την αποφοίτησή του επέστρεψε στη Μονή, έχοντας χειροτονηθεί διάκονος.
Άσκησε το διδασκαλικό λειτούργημα, διατελώντας μάλιστα και σχολάρχης της Λειμωνιάδος Σχολής. Tο 1908 χειροτονήθηκε ιερέας και απο το 1911 μέχρι την κοίμησή του, στις 29 Μαΐου 1921, υπηρέτησε υπό την ιδιότητα του Επισκόπου τους χριστιανούς της Επισκοπής Ζήλων του Πόντου.
Eξ αιτίας της εθνικής δράσης του κατά το Mικρασιατικό Πόλεμο συνελήφθη απο τα τουρκικά στρατεύματα στις 21 Ιανουαρίου 1921. Mετά από φρικτά βασανιστήρια, παρέδωσε την ψυχή του στον Kύριο στις 29 Mαΐου του 1921.
Aνάμεσα στα χειρόγραφα της Mονής Λειμώνος περιλαμβάνονται και πενήντα ένα αυτόγραφα του νεομάρτυρα αγίου, κυρίως σχολικά του τετράδια από την περίοδο των σπουδών του στη Χάλκη.



Στη φυλακή τη σκοτεινή που σ’ έκλεισαν, δεσπότη,
σαν τί πικροί συλλογισμοί περνούσαν απ’ το νου σου;
Αλλά ένα φως αλλιώτικο σούφεγγε μες στα σκότη
κι έτοιμος για το θάνατο μιλούσες του Θεού σου.

Όχι για σε, για δύστυχους (τους πιστούς), για κείνους εδεόσουν,
για όσους στα χέρια των εχθρών εχάσαν το κουράγιο.
Εσένα σαν το Λυτρωτή μπορούν να σε σταυρώσουν,
εσέ κατόπι οι Χριστιανοί θα σε τιμούν σαν άγιο.

Πατέρας ήσουν στοργικός για του λαού το πλήθος
και στ’ όνομά σου ορκίζονταν παντού τα ρωμιοχώρια,
ο πόνος ασυγκίνητο δε σου άφηνε το στήθος,
ήξερες η φτωχολογιά πως θέλει παρηγόρια.

Και σαν καλός πολεμιστής, στρατιώτης του Κυρίου
Βαγγέλιο στόνα κράταγες κι αρμάτωνες με τ’ άλλο.
Μ’ αγκάθια κάσα σου έπλεκαν στεφάνι μαρτυρίου,
μα εσύ δεν έλεες το σκοπό ν’ αφήσεις το μεγάλο.

Πήρες στον ώμο το σταυρό καθώς ο Ναζωραίος,
δοκίμασες τα βάσανα κι’ εσύ στην εξορία,
μα δεν ελιγοθύμησες, ήσουν πολύ γενναίος.
Αδάκρυτος εδόθηκες υπέρτατη θυσία.

Ψαλμοί νεκρώσιμοι ήτανε τα λόγια τα στερνά σου,
γιατί προμάντευες σωστά το τι σε περιμένει.
Σε τύλιξαν στο σάβανο του ματωμένου ράσου
και σε μιαν άκρη σ’ έβαλαν, ακόμα φοβισμένοι.

Σ’ εχθρού το χώμα (σε ξένο χώμα) αν ήτανε γραφτό σου να πεθάνεις,
μα η χώρα, που τ’ αδέρφια σου πατούν, δεν είναι σκλάβα.
Ο άνθρωπος μοιάζει μ’ όνειρο, σε μια στιγμή τον χάνεις,
μόνο τα έργα αφήνουμε για θύμηση στο διάβα.

Κι εσύ έγινες αθάνατος με την πικρή θανή σου.
Αν σε τραβάει καμιά φορά της γης η νοσταλγία,
μάτια πολλά θα σε ζητούν, πουλί του παραδείσου,
ψυχές πολλές θα καρτερούν τη θεία σου ευλογία.

     Πάρνηθα,  25.9.36                    Γ. Ηπειρώτης
                                                (Γιώργος Κοτζιούλας)


 Σημείωση Γ. Κοτζιούλα: «Αν δώσετε το ποίημα πουθενά για δημοσίεψη, μην αλλάξετε το ψευδώνυμο γιατί έχει το λόγο του».

Γ. Κοτζιούλας, Ο Θεόφιλος στο Κολωνάκι, Νέοι Σταθμοί, τεύχ. 10-11 (3-6-1947) 72-73.


Πρόκειται για ένα σημαντικό  δυσεύρετο  κριτικό κείμενο το οποίο μου το έδωσε ο υιός του Γ.Κοτζιούλα , Κώστας Κοτζιούλας και τον οποίο ευχαριστώ




Τύχη που την είχε αυτός ο Χατζημιχαήλ από τη Μυτιλήνη! Όσο ζούσε, τον παρανόμιζαν οι πατριώτες του «τσολιά», εξαιτίας της φουστανέλας που εξακολουθούσε να φοράει, κι εξάπαντος δε θάχαν σπουδαία ιδέα για τη φρονιμάδα του βλέποντας έναν ώριμο άνθρωπο να τριγυρνάει ερημοσπίτης, με χρώματα μες στο σελάχι του, έτοιμος να ζωγραφίσει επιφάνειες τοίχων σ’ εξοχικά μαγαζιά, καφενεία, ταβέρνες, όπου τύχαινε, αρκεί να τούδιναν την άδεια κι ένα κομμάτι ψωμί ή τουλάχιστο τις μπογιές που χρειαζόταν. Πέρασε έτσι μια ανερμάτιστη, στερημένη ζωή μεταξύ του γενέθλιου νησιού του και του φιλόξενου Πήλιου, έχοντας για μόνη του περιουσία μια κασέλα για να φυλάει τις εικόνες και τα χαρτιά απ’ όπου αντλούσε τα θέματα της ζωγραφικής του, μην αφήνοντας τις απαιτήσεις του να φτάσουν παραπέρα απ’ τον επιούσιο άρτο, ευχαριστημένος που τον άφηναν να πραγματοποιεί τις φαντασίες του απάνω στα ξένα ντουβάρια. Κι έρχεται τώρα η φήμη, λίγα χρόνια ύστερα από το θάνατό του, να τον εκθειάσει με υπερβολή, σα νάθελε να τον αποζημιώσει για την αφάνεια όλης της ζωής του, αυτόν τον ταπεινό, θεόφτωχο, αγνοημένο φουστανελά, που είχε περιφέρει τον εαυτό του και τη λόξα του σαν ένας ζωντανός αναχρονισμός ανάμεσα στον πεζό κόσμο ανθρώπων της ανάγκης, ανίδεων απ’ τα μάγια της τέχνης. Έρχεται η αναγνώριση μεταθανάτια και τον μεταχειρίζεται σα χαϊδεμένο παιδί της, αυτόν τον αχαΐρευτο, και τον οδηγεί στις αίθουσες του Βρεταννικού Ινστιτούτου, για να περάσει από μπρος του η καλλιεργημένη αριστοκρατία και ν’ ακούσει απ’ το στόμα της λόγια θαυμασμού, αυτός ο άσημος ως τα χτες που ξημερώθηκε να τον γνωρίζουν όλοι και να τον συζητούν με το μικρό όνομά του – Θεόφιλο σκέτα, δίχως επώνυμο, σα ν’ απαλλοτρίωσε για πάντα την ονομασία σ’ αυτόν τον κλάδο, όπως έγινε πριν από αιώνες με το Σωκράτη στη φιλοσοφία, με το Φειδία στη γλυπτική.
Από πού προέρχεται αυτή η ανέλπιστη αλλαγή και ποια μπορεί νάναι η εξήγησή της; Μήπως ισχύει αληθινά αυτό που λένε και γράφουν μερικοί πως ο τεχνίτης πρέπει να γεράσει ή να πεθάνει πρώτα για να επιβληθεί στους συγχρόνους του; Και μήπως ταξιδεύτηκε ο Θεόφιλος απ’ το φιλότεχνο ωστόσο νησί του γιατί, σύμφωνα με μια άλλη διαδομένη αντίληψη, κανένας προφήτης δεν επιβάλλεται στην πατρίδα του; Είναι, τέλος, άξιος ο καλλιτέχνης μας όλου αυτού του θορύβου που γίνεται γύρω απ’ το όνομά του από ειδήμονες και μη; Να ερωτήματα που γυρεύουν απάντηση, ζητήματα όπου είναι αναγκαία η συμβολή του καθενός, απ’ την άποψη πως όλοι μας αποτελούμε το λεγόμενο κοινό και δικαιούμαστε νάχουμε γνώμη απάνω σε τέτιες περιπτώσεις.
Η περίπτωση του Θεόφιλου ενδιαφέρει προπάντων γιατί θέτει ακόμα μια φορά το πρόβλημα της λαϊκής τέχνης με όλα τα σχετικά. Έχουμε έναν τεχνίτη ασπούδαχτο, αυτοδημιούργητο, χωρίς μαθητεία σε σχολές, σπουδές στο εξωτερικό και τα λοιπά. Μόνος του έμαθε την τέχνη των χρωμάτων, κοιτάζοντας μόνο έργα των άλλων, ακολουθώντας κατά κύριο λόγο το ένστιχτό του. Και αυτός ο άνθρωπος με τις λειψές γνώσεις, με τα μεγάλα κενά έφτασε στο σημείο αν όχι να συναγωνιστεί επίφοβα τους αναγνωρισμένους συναδέλφους του, τουλάχιστο να προκαλέσει στα σοβαρά την προσοχή τους, να τους βάλει σε σκέψεις. Τι, έχει ακόμα πέραση η αγραμματοσύνη στη ζωγραφική; Αυτή η απορία μας γεννιέται αυτόματα όταν βλέπουμε πίνακες του Θεόφιλου.
Φαίνεται πως οι σπουδές, η μόρφωση είναι ένας τρόπος, ο κανονικός κι ο πιο συνηθισμένος, για να γίνει κανείς ζωγράφος. Όταν όμως μια τέτοια ροπή παρουσιαστεί σ’ έναν άνθρωπο που στερείται τα τεχνικά εφόδια, και μάλιστα σε κάπως προχωρημένη ηλικία, σαν όψιμη εκδήλωση καλλιτεχνικής ιδιοσυγκρασίας, η κλίση αυτή παρ’ όλες τις ελλείψεις έχει τη δυνατότητα να μην καταπνιγεί. Έτσι ο ερασιτέχνης, ακολουθώντας δικά του μονοπάτια, φτάνει συχνά στο ίδιο αποτέλεσμα, καμιά φορά και καλύτερο, με τους πιο ευνοημένους απ’ αυτόν συναδέλφους του. Τα παραδείγματα δε λείπουν. Μου έρχεται στο νου αυτή τη στιγμή τ’ όνομα ενός άλλου ασπούδαχτου, του Παλιούρα, που είχε απασχολήσει τον αθηναϊκό τύπο πριν από 15-20 χρόνια, καθώς και το φαινόμενο ενός πασίγνωστου μποέμ, του πολυτεχνίτη Γολέμη, που βάλθηκε στα γεράματά του, στα καλά καθούμενα, να ζωγραφίζει. Θα υπάρχουν και πολλοί άλλοι, άγνωστοι τεχνίτες του λαού, προπαντός αγιογράφοι, αλλά και πλανόδιοι απεικονιστές με αμφίβολη αξία, που κάνουν ωστόσο τη δουλειά τους, για να ξεχαστούν σε λίγον καιρό.
Αυτή την τύχη πρόκειται νάχει κι ο Θεόφιλος; Δεν το πιστεύω. Από τις αναλύσεις που τούκαμαν οι τεχνοκρίτες ίσαμε την εντύπωση που άφησε σ’ απλούς επισκέπτες της μετά θάνατον έκθεσής του βγαίνει η διαπίστωση, λίγο ως πολύ, πως ο ζωγράφος αυτός με την πρόχειρη κατάρτιση και τα πρωτόγονα μέσα έχει κάθε δικαίωμα να καταλάβει μια θέση στον περίβολο της τέχνης, αν όχι και να προβληθεί σα μοναδική φυσιογνωμία, σαν κορύφωμα της λαϊκής ζωγραφικής. Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε την αφετηρία του και τον κύκλο όπου ανήκει από φυσικού του. Αυτό θα μας βοηθήσει να τον τοποθετήσουμε σωστά, έστω κι αν δεν κατέχουμε όσο χρειάζεται τα στοιχεία που θα τον έκριναν οριστικά.
Ο Θεόφιλος, πιστός στην προέλευσή του, ακολουθεί την ελληνική παράδοση που μας κληροδοτήθηκε με τις ζωγραφιές των εκκλησιών και με τις λαϊκές φυλλάδες. Από κει ξεκινάει, εμπνέεται, παίρνει πολλά θέματά του. Η μυθική Ελλάδα, το Βυζάντιο, ο μεσαιωνικός ελληνισμός, η περίοδος του Εικοσιένα, γίνονται όλα πηγές σ’ αυτόν τον ασυναίσθητο μεγαλοϊδεάτη που ζητούσε ν’ αναβιώσει το αρχαίο κλέος και τις νεώτερες παληκαριές, ακόμα και με τη ντυμασιά που φορούσε και που μ’ αυτήν ίσως γύρευε να σκεπαστεί η κρυμμένη του μειονεξία. Το γεγονός είναι πως στις παραπάνω συνθέσεις, αντιγραφές το περισσότερο, φυσούσε δική του πνοή και τις ζωντάνευε απρόοπτα με την αφέλειά του. Εκεί όμως που κερδίζει ακέρια τη συμπάθειά μας είναι οι σκηνές του εκ του φυσικού, όπως το μάζωμα των ελιών, το ψάρεμα με την τράτα, ο πανηγυριώτικος χορός, η βλάχα της Καλαμπάκας και άλλα τέτια χαριτωμένα, όπως και προσωπογραφίες καμωμένες με πολύ γούστο και με το ρεαλισμό βέβαια που διακρίνει όλη την τέχνη του. Σ’ αυτά τα κομμάτια ο Θεόφιλος μας δίνει όλο το μέτρο της αξίας του, ενώ με το ζωηρό χρωματισμό του, με τους ανεπιτήδευτους τόνους του δίνει κι ένα γερό μάθημα στους ακαδημαϊκούς ζωγράφους που εννοούν να διδάσκονται πιο πολύ απ’ τα βιβλία παρά απ’ τη φύση. Αξίζει να τονιστεί ιδιαίτερα το θαλασσινό στοιχείο του Θεόφιλου καθώς κι η σύνδεση, η διασταύρωση του αιγαιοπελαγίτικου κόσμου μας με τον αντικρινό της Μικρασίας, που αδερφώνονται στο έργο του πέρα από εθνικισμούς και μισαλλοδοξίες.
Κλείνοντας το σημείωμα θα κάνουμε ορισμένες παρατηρήσεις ακόμα. Έτσι όπως ξεπρόβαλε ο Θεόφιλος και με τον τρόπο που δημιούργησε, αλάργα απ’ τα καθιερωμένα, χρειάστηκε να τον ανακαλύψουν. Κι η ανακάλυψη έγινε από έναν ξενιτεμένο συμπατριώτη του. Δηλαδή ο τοπικισμός έκαμε πάλι το θαύμα του. Άραγε θα έμενε άγνωστος ακόμα ο ζωγράφος μας χωρίς τη μεσολάβηση του μυτιληνιού τεχνοκρίτη; Θάθελα να το πιστέψω, αλλά δε φτάνω ως εκεί. Νομίζω πως η τάση για την υιοθέτηση της λαϊκής τέχνης είναι κάτι το γενικό, σημείο της εποχής μας. Η συγκατάβαση που έδειξε το Κολωνάκι για το έργο του Θεόφιλου έρχεται σα συνέχεια της σκυριανής καρέκλας και του αιγινήτικου κανατιού. Είναι ένα απέριττο στολίδι που κολακεύει, από αντίδραση ας πούμε, τα εκλεπτυσμένα τους γούστα. Μα ο φτωχός Θεόφιλος δεν προόριζε τις ζωγραφιές του γι’ αυτούς. Τις άφησε αμανάτι και χάρισμα εκεί που τον τάιζαν ψωμί, δηλαδή πάλι στο λαό. Κι αν έβλεπε την υποδοχή που του κάνουν εδώ οι ευρωπαϊσμένοι αστοί, θα μόρφαζε από πίκρα ή περιφρόνηση, ανάλογα με το βαθμό της εξέγερσής του. Θα σκεφτόταν πως, αν αυτοί οι κουβαρντάδες των σαλονιών είχαν πραγματικό ενδιαφέρο για την τέχνη και τους τεχνίτες, δε θ’ άφηναν τόσα ταλέντα που εκδηλώθηκαν έτσι ή αλλιώς να πάνε χαμένα από έλλειψη μέσων ούτε θ’ άφηναν αυτόν τον ίδιον να εφευρίσκει μόνος του τη ζωγραφική, βαδίζοντας ψαχουλευτά στο σκοτάδι, σαν το λαϊκό στιχουργό που παιδεύεται να σουλουπώσει δεκαπεντασύλλαβο, δοκιμάζοντάς τον πρωτόγονα με το αυτί, ενώ τα βιβλιοπωλεία είναι γεμάτα μετρικές και συλλογές.



Κυριακή, 27 Νοεμβρίου 2016

Η ιστορική συνέχεια του ελληνικού έθνους: ο Κ.Δημαράς, ο Ν.Σβορώνος, ο Γ.Σεφέρης, ο Κ.Τσάτσος







ΝΕΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗ τεύχος 18          

                                                             
                                                                      "Δω πέρα η κάθε πόρτα έχει πελεκημένο ένα
                                                                       όνομα κάπου από τρεις χιλιάδες τόσα χρόνια"

                                                                       Γιάννης  Ρίτσος: Ρωμιοσύνη
                                               
                                                         - Α -


Οι μελέτες του Κ.Δημαρά, μπορούν να  χαρακτηριστούν  πλέον ως κλασσικές, με την έννοια ότι η προσεκτική ανάγνωσή τους είναι αναγκαία προυπόθεση για να έχουμε μία έγκυρη προσέγγιση  των στοιχείων και των τάσεων του, που έλαβε ο νεώτερος ελληνισμός.
Στην γνωστή φωτογραφία της γενιάς του’30 είναι ένα από τα πρόσωπα που περιλαμβάνονται σε αυτή. Βεβαίως ο ίδιος σε μια από τις τελευταίες συνεντεύξεις του, το 1988 στο περιοδικό «Σύγχρονα Θέματα», θεωρεί ότι δεν ανήκε πλέον σε αυτή.
Έγκυρος γνώστης ενός μεγάλου πρωτογενούς υλικού, εξοπλισμένος με άρτια θεωρητικά αναλυτικά εργαλεία, κάτοχος ενός γνήσιου πάθους  για να φέρει στην επιφάνια κρίσιμες πλευρές του νέου ελληνισμού, παρά τις επιμέρους αντιρρήσεις που πιθανόν να υπάρχουν- όπως η αρνητική αξιολόγηση του έργου του Α.Παπαδιαμάντη-, συνιστά μια αξιόπιστη μαρτυρία, αλλά και πρόδρομο για θέματα που δεν παύουν να απασχολούν καθένα που ενδιαφέρεται για την εξέλιξη του νεώτερου ελληνικού στοχασμού.
Κάτω από τους τίτλους των βιβλίων του, όπως η ιστορία της νεώτερης λογοτεχνίας, ο νεοελληνικός διαφωτισμός και ο νεοελληνικός ρομαντισμός, στεγάζονται ένα πλήθος από μελέτες, όπως αυτές για τον Α.Κοραή ή τον Κ.Παπαρρηγόπουλος, που δείχνουν την ευρύτητα των ενδιαφερόντων, αλλά και το βάθος της έρευνάς του. Βεβαίως πιθανόν κάποια θέματα, όπως την φιλοσοφική διάσταση του νεοελληνικού διαφωτισμού να μην την ολοκληρώνει, ή στο ομώνυμο έργο του, περιλαμβάνει  ένα δοκίμιο, για τον Χέρντερ, το οποίο θα αντιστοιχούσε καλύτερα σε ένα άλλο έργο που θα αφορούσε τον αντι-διαφωτισμό. Όμως αυτές οι σκέψεις δεν κλονίζουν, σε τίποτε, την επιτακτική  ανάγκη να καταφεύγουμε στο έργο του.   
  
Στο  δοκίμιο του  για τον «Νεοελληνικό Διαφωτισμό», τονίζει, ότι, ο ελληνισμός συναντά τον ρεύμα του διαφωτισμού, απαράσκευος αφού δεν έχει περάσει, από την Αναγέννηση, ενώ «συνάμα βρίσκεται υπό δουλεία σε ασιάτη κυρίαρχο.»[1]
 Όμως η πολιτιστική συνέχεια του ελληνισμού, παρά τις δυσκολίες, είναι ένα ορατό γεγονός: « Ο μεταγενέστερος ελληνισμός  δεν απέβαλε ποτέ την συνείδηση των δεσμών του με τον αρχαίο. Βεβαίως στην συνείδηση αυτήν επενεργούν, μειώνοντας την σημασία της, και ανασταλτικές δυνάμεις και  συντελεστές φθοράς. Κύρια ανασταλτική δύναμη πρέπει να θεωρηθεί η διάδοση και η επικράτηση της χριστιανικής διδασκαλίας: ακόμη και το ίδιο όνομα “Έλλην” γίνεται επί αιώνες συνώνυμο του ειδωλολάτρη∙ και μολονότι αισθητό μέρος της ελληνικής κληρονομιάς αφομοιώθηκε από τον χριστιανισμό, όμως, στο σύνολό του, ο όρος “ελληνικός” βαρύνεται από υποψίες, και ο μεταγενέστερος ελληνισμός κυμαίνεται ανάμεσα στις αναμνήσεις του αρχαίου κόσμου και στην δυσπιστία του προς αυτόν. Μόλις λίγο  πριν από την πτώση της χριστιανικής αυτοκρατορίας, ο τελευταίος αυτοκράτορας, Κωνσταντίνος ο Παλαιολόγος, έχει το θάρρος να ονομάσει την Βασιλεύουσα “ελπίδα και χαρά πάντων των Ελλήνων”, δίνοντας στον εθνικό όρο νόημα παραπλήσιο προς ό,τι θα έδινε σε ανάλογη ώρα σήμερα Έλληνας ρήτορας».[2]   
Αναφερόμενος, ειδικότερα, στα γεγονότα και στις γραπτές μαρτυρίες επισημαίνει: « Πάντως και της λαϊκής παράδοσης και της καλλιεργημένης παιδείας τα μνημεία όσα διασώθηκαν είναι αρκετά για να μην υπάρχει αμφιβολία ως προς την διπλή αυτήν αλήθεια: ο μεταγενέστερος ελληνισμός δεν απέβαλε  την συνείδηση των δεσμών του με τους αρχαίους, η οποία εκδηλώνεται, στον μεν λαό με μύθους, στους δε λογίους με κατηγορηματικές βεβαιώσεις.»[3]
 Ο Δημαράς αναφέρεται αφενός στα δεκάδες λαϊκά φυλλάδια που κατά χιλιάδες κυκλοφόρησαν, κατά την τουρκοκρατία, και αφετέρου  στις ομολογίες ξεχωριστών  Ελλήνων, όπως του Θωμά, αρχηγού ελλήνων μισθοφόρων στην Δύση «ο οποίος για να αυξήσει την πολεμικότητα των στρατιωτών του θυμίζει: “Ελλήνων γαρ εσμέν παίδες…”. Την ίδια εποχή ο Αντώνιος Έπαρχος κλαίει “την της Ελλάδος καταστροφήν”.»[4] Ο πατριάρχης Κύριλλος Λούκαρης επίσης «έχει συλλάβει σε μια ενότητα τον αρχαίο και χριστιανικό κόσμο.»[5]  Αλλά  στο δοκίμιο που αναφέρεται στις ελληνικές επιρροές του Χέρντερ τονίζει: «μια συνοχή παιδείας δια μέσου των ελληνικών αιώνων, είταν κάτι που δεν είχε ως τότε αμφισβητηθεί από τους ξένους, όσοι πλησίαζαν στον μεταγενέστερο ελληνισμό.»[6] Σε διαφωτιστές όπως ο Δ.Καταρτζής διακρίνεται η πεποίθηση  για την «διαχρονική ενότητα του έθνους» και ο «σεβασμός για την βυζαντινή κληρονομιά.»[7]
Στο ίδιο έργο ο Κ.Δημαράς θα διαπιστώσει ότι η εμμονή του τουρκοκρατούμενου ελληνισμού στο πρόσωπο του Μεγάλου Αλεξάνδρου είναι άλλη μια επιβεβαίωση της συνειδησιακής του συνέχειας. Όπως γράφει «το μυθιστόρημα του Αλεξάνδρου έθρεψε την φαντασία των υποδούλων Ελλήνων για αιώνες»[8]. Πέρα από την προφορική παράδοση που δεν είναι εύκολο να επιβεβαιωθεί, γύρω στα 1529 τυπώνεται για πρώτη φορά και «γύρω στα 1680(σε πρόζα), είταν πολύ δημοφιλές στους Έλληνες τον καιρό της Τουρκοκρατίας»[9]. Επισημαίνει μάλιστα, ότι σε ένα ιδιαίτερα δυσμενές περιβάλλον από το 1529 μέχρι το 1847 σημειώνονται 39 εκδόσεις του. Ο ελληνικός ΙΗ’ αιώνας ξεκινά με την διαπίστωση του πρώην πατριάρχη Αντιοχείας Αθανάσιου «επαινούσιν οι Έλληνες τον Μακεδόνα Αλέξανδρον δια τας υπέρ άνθρωπον δηλονότι εκείνου ανδραγαθίας και κατορθώματα»[10]. Στα 1768 ένας Έλληνας έμπορος του Άμστερνταμ γράφει στο ημερολόγιό του «ασήκωσε, Θεέ μου, έναν άλλον Αλέξανδρον», ο Ρήγας τυπώνει χαλκογραφίες του, ενώ ο Κ.Κανάρης , στην σχόλη του θα διαβάζει το «μυθιστόρημα του Αλεξάνδρου»  και «κάθε φύλλο το έβρεχε με τα δάκρυά του»[11]. Ο Δημαράς σημειώνει ότι στα 1769  ένα γαλλικό πλήρωμα είδε Χιώτες  να διαβάζουν με μεγάλη συγκίνηση κομμάτια από την Ιλιάδα. Το 1797, στην Κέρκυρα, τα γαλλικά στρατεύματα υποδέχεται ο επίσκοπος του νησιού που του παραδίδει την Οδύσσεια. Στο ίδιο κείμενο, που είναι του Βοναπάρτη, αναφέρεται πως «στην Αλβανία και την Ελλάδα, οι κάτοικοι θυμούνται ακόμη την Σπάρτη και την Αθήνα»[12].

Στο έργο του «Ελληνικός Ρομαντισμός»  ο Κ.Δημαράς ασχολείται, μεταξύ άλλων, με την Μεγάλη Ιδέα όπως διατυπώθηκε από τον Ιωάννη Κωλέττη, για να συμπεράνει: «έτσι διαπιστώνουμε ότι ο λόγος του Ιωάννη Κωλέττη στην Εθνοσυνέλευση, στις 14 Ιανουαρίου του 1844, αποτελεί, σε ό,τι εξέφρασε, τον κώδικα, ή την κωδικοποίηση των αρχών του  νέου ελληνισμού, Αν, πέρα από ό,τι εξέφραζε ο αγορητής εδόθηκε πρόσθετο περιεχόμενο στην έννοια της Μεγάλης Ιδέας, τούτο δεν είταν αντίθετο, προς την σκέψη του: πρέπει να δεχθούμε ότι οι ερμηνείες του λόγου, όσες επηρέασαν, τελικά, την ελληνική παιδεία, είναι σύμφωνες με τις προθέσεις του ηπειρώτη πολιτικού»[13].
                                               
Στο έργο του  «Ιστορία της νεοελληνικής λογοτεχνίας», θεμελιώνει με πολλούς τρόπους την διαχρονική πολιτιστική συνέχεια του ελληνισμού. Επισημαίνει πως σε μια επιγραφή που βρέθηκε στα βόρεια της Βοιωτίας αναφέρεται ότι οι Έλληνες χόρευαν έναν αρχαίο χορό που είναι δεμένος με τις τοπικές παραδόσεις και έθιμα, ώστε «επιβάλλει να συσχετίσουμε την αρχαία πολιτισμική εκδήλώση με την σημερινή, χωρίς φυσικά να μπορούμε ν’ αποκλείσουμε από την συσχέτιση τα παρεπόμενα του χορού, την μουσική και το τραγούδι»[14]
Η συνέχεια στα ήθη του πολιτισμού, στις καθημερινές συμπεριφορές, στον τρόπο ζωής είναι ένας προνομιακός χώρος που θεμελιώνει την ενότητα του ελληνισμού: «μα όπως στην μορφή της μουσικής, όπως στην μορφή του χορού, έτσι και στην μορφή του λόγου βρίσκουμε ζωντανά σημάδια της συνοχής του αρχαίου τραγουδιού και του σημερινού. Έτσι στα εργατικά ένα αρχαίο μυλικό τραγούδι που έχει σωθεί αρχίζει: άλει, μύλε, άλει∙ τα σημερινά αντίστοιχα αρχίζουν: άλεθε, μύλε, άλεθε. Έτσι και στα εορταστικά: ο ιστορικός Θέογνις ανέφερε ότι στο νησί της Ρόδου είταν παλαιότατο έθιμο, δεμένο με τις παραδόσεις για τον Κλεόβουλο, τα παιδιά, σε μια ορισμένη χρονιάρα μέρα, να γυρίζουν τα σπίτια τραγουδώντας κάποιο τραγούδι και μαζεύοντας έτσι μικρά δώρα. Το τραγούδι τους  άρχιζε με τα λόγια: ήλθε, ήλθε χελιδών. Το ίδιο αυτό έθιμο, τα χελιδονίσματα, τα ξαναβρίσκουμε στους Βυζαντινούς, με το ίδιο τραγούδι. Όμως είναι καιρός όπου παρατηρήθηκε ότι το έθιμο έχει επιζήσει ως τους καιρούς μας με τα ίδια αυτά λόγια: Ήρθεν, ήρθε χελιδόνα. Την πρώτη Μαρτίου, τα παιδιά, σε διάφορες ελληνικές περιοχές, έχουν το έθιμο να γυρίζουν τα σπίτια ψάλλοντας το τραγούδι αυτό και μαζεύοντας τα δώρά τους. Δεν θα φανεί περίεργο ότι ανάμεσα στους τόπους όπου επιζεί το αρχαίο έθιμο είναι κι η Ρόδος. Φράγκοι και Τούρκοι πατούσαν αιώνες τα χώματά της, κι όμως ο πολιτισμός της, μέσα από  αλλεπάλληλους υλικούς  αφανισμούς κι από καταστροφές, εκράτησε το χαρακτηριστικό τούτο σημάδι της ιστορικής ενότητας»[15].  
Ο Δημαράς βλέπει την ιστορική ενότητα να απεικονίζεται σε τραγούδια όπως το «περίφημο τραγούδι του Αρμούρη»[16]. Αλλά και στα «εκφραστικά μέσα του δημοτικού τραγουδιού βρίσκονται πολύ πιθανά κληρονομιές από το αρχαίο δημοτικό τραγούδι. Έτσι το θέμα των άσκοπων ερωτημάτων, όπως το ονόμασε ο Ι.Θ.Κακριδής, μήνα σε γάμο ρίχνονται, μήνα σε χαροκόπι; Φαίνεται να έχει περάσει στο δημοτικό μας τραγούδι από την κληρονομιά των προομηρικών λαϊκών τραγουδιών. Επίσης και το θέμα του αδυνάτου, συχνό στα δημοτικά τραγούδια, αν τρέμουν τ’ άγρια βουνά, να τρέμει το γιοφύρι, κι αν πέφτουν τ’ άγρια πουλιά, να πέφτουν οι διαβάτες, πιστεύω πως έχει κι αυτό αρχαία προέλευση»[17]. Επιπλέον συμμερίζεται και για αυτό αναφέρει το πόρισμα των ερευνών του Στίλπωνα Κυριακίδη πως «το σημερινό τραγούδι προέρχεται ιστορικά από την αρχαία τραγωδία, με ενδιάμεσο τα ορχηστικά δράματα των Ρωμαίων. Την υπόθεση αυτήν συσχετίζει ο σύγχρονος λαογράφος με την εξέλιξη του όρου παραλογή, που την συναντούμε παρακάτω, και που αναμφισβήτητα συνδέεται με τους βυζαντινούς τύπους καταλόγιν, καταλογίτσιν και καταλόγιμαν»[18]. Παρά το γεγονός ότι το δημοτικό τραγούδι  αναπτύσσεται κυρίως σε εξωαστικές περιοχές και άρα δεν μπορεί να αναφερθεί στο σύνολο της κοινωνικής εξέλιξης « η αναγκαία συσχέτιση ανάμεσα στην τραγωδία και στο τραγούδι, καθώς και πολλαπλές επιμέρους παρατηρήσεις και συσχετίσεις, δημιουργούν κι από άλλες πλευρές άρρηκτο δεσμό ανάμεσα στην νεοελληνική δημοτική ποίηση  και στην καλλιέργεια του λόγου από τους αρχαίους Έλληνες»[19]. Ενδιαφέρουσα επίσης είναι η αναφορά  στους λόγους που διατυπώνονται αμέσως μετά την πτώση της, που αφενός θρηνούν γι’ αυτήν και αφετέρου προτρέπουν την Δύση  να βοηθήσουν για το ξεσκλάβωμά της. Ένας από αυτούς ο Αντώνιος Έπαρχος , «σ’ ένα μακρό του ποίημα με τον τίτλο Θρήνος εις την Ελλάδος καταστροφήν κλαίει για την τύχη της Ελλάδας κι ελπίζει στην απελευθέρωσή της»[20]. Επίσης η Κρήτη κατά την Βενετοκρατία «κρατάει την βυζαντινή της συνείδηση»  και  «ξέρει  πως ανήκει οργανικά στην βυζαντινή αυτοκρατορία»[21]. Το γεγονός αυτό, σύμφωνα με τον Κ.Δημαρά, τεκμηριώνουν «οι κτιτορικές επιγραφές που έχουν σωθεί  σε εκκλησίες κρητικές των χρόνων της Βενετοκρατίας. «Επί της βασιλείας των ορθοδόξων και φιλοχρίστων ημών βασιλέων κυρού Ανδρονίκου του Παλαιολόγου και της ευσεβεστάτης Αυγούστης κυράς Ειρήνης»(1303-1304, «βασιλευόντων ημών Ιωάννου και Ελένης των Παλαιολόγων»(1360). Εξάλλου, αμάχητα τεκμήρια μας πείθουν ότι, αν δεν υπήρχαν ανώτερες ελληνικές σχολές στην Κρήτη, υπήρχε πάντως παιδεία ανώτερη»[22].

Αλλά και στη μελέτη του, για τον Κ.Παπαρρηγόπουλο, που εκφωνήθηκε  κατ’ αρχήν στην Πάντειο και στην συνέχεια περιλήφθηκε στο έργο του «Νεοελληνικός Διαφωτισμός», προδρομική της μεταγενέστερης ογκώδους σχετικής  μονογραφίας του, χαρακτηριστική είναι η θετική αποτίμηση του, που ολοκληρώνεται  στο συμπέρασμα «οι θεωρίες του παλαιού Διαφωτισμού, από δρόμο τον οποίο δεν θα εξετάσουμε σήμερα, έρχονται και σμίγουν με τα διδάγματα του εθνικού ιστοριογράφου, παρόμοια και αυτή η νέα προσπάθεια, της γενεάς του 80, συμβιβάζει σε μια ενότητα θεωρητική, αλλά δυνατή και αποτελεσματική, το πνεύμα κάποιου Διαφωτισμού και την επιβολή του Βυζαντίου.»[23] Μάλιστα στο ίδιο δοκίμιο ο Δημαράς αναφέρει ότι η τάση να υφανθεί το υφάδι της συνέχειας αρχαίου ελληνισμού με τον βυζαντινό και τον νεώτερο οδηγεί  τον Στέφανο Κουμανούδη το 1854 και τον Σ.Ζαμπέλιο το 1852 να δημιουργήσουν τον όρο «ελληνοχριστιανισμός»[24].
Στο έργο του «Ελληνικός Ρωμαντισμός», ο Δημαράς συγκρίνοντας τον Κ.Παπαρρηγόπουλο με τον Σ.Ζαμπέλιο γράφει: «έφερνε στους συμπατριώτες του, εκτός από τις άλλες προσωπικές του αρετές, ό,τι είχε λείψει από τον επτανήσιο ομόλογό του. Έχει πελοποννησιακή καταγωγή και διαμορφώθηκε σε φαναριώτικα περιβάλλοντα (τόσο στα πρώτα του χρόνια, όσο κι αργότερα, στην Οδησσό και την πρωτεύουσα της Ελλάδας). Λεπτότατη, αίσθηση του επίκαιρου, των αποχρώσεων, των public relations, αυτά είναι τα βασικά στοιχεία τα οποία προσγράφει το χαρακτηρολογικό φολκόρ τόσο στους Φαναριώτες όσο και στους Μαραίτες. Τα είχε όλα αυτά κι επιπλέον διέθετε την μεγαλοφυϊα»[25]. Το αποτέλεσμα αυτού του συνδυασμού στον πρόσωπο του Κ.Παπαρρηγόπουλο   ήταν να μας δώσει: «μια συνεπή, ορθολογική θεωρία, ικανή πρώτιστα να συντηρήσει στην λαϊκή ψυχή την έξαρση την οποία επιθυμούσε ένας πολιτικός προσανατολισμός επάνω στον παλμό του, πλούσια ύστερα από ένδοξες μνήμες, και προάγγελο, τέλος του μέλλοντος που είχε υποσχεθεί η πρόνοια στο πνεύμα του έθνους. Μια ιστοριογραφία ρωμαντική για μια πολιτική ρωμαντική. Ας μην λησμονούμε ότι στους καιρούς μας ένας Γάλλος δημοσιολόγος περιέλαβε την Ελλάδα ανάμεσα στα “ρωμαντικά έθνη” »[26].
Βεβαίως η μονογραφία του Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος- η εποχή του- η ζωή του- το έργο του, αποτελεί την πιο σύνθετη προσπάθεια του Δημαρά  να επισημανθεί η σημασία και το βάρος που έχει το έργο του μεγάλου μας ιστορικού. Ξεκινά  με την αναφορά στις διάφορες απόπειρες να γραφεί η ιστορική εξέλιξη του ελληνισμού πριν την συγκρότησή του σε κράτος. Ο Δημαράς αναγνωρίζει στους θρήνους και στους πρώτους χρησμούς που άρχισαν να κυκλοφορούν μετά την Άλωση όχι μόνο ως υπερήφανη ανάμνηση  για τις περασμένες δόξες  ή και «θλίψη και ελπίδες για την παλιγγενεσία του»[27] αλλά και «ως πρώιμη απαρχή τροπής προς την καινούρια  συνείδηση  της ιστορίας μέσα στον ελληνικό συνειδησιακό και πνευματικό χώρο»[28]. Ένα αιώνα μετά την πτώση της Πόλης ο Κερκυραίος Νικόλαος Σοφιανός  περιγράφει την θλιβερή θέση του τουρκοκρατούμενου ελληνισμού , αλλά προσβλέπει με αισιοδοξία το μέλλον χάρις την «επιτηδειοτέραν φύσιν του»[29]. Το 1631 ο Ιωαννίτης Απόστολος Τζιγαράς  αναφέρει για την μεγάλη ωφέλεια της ιστορίας[30]. Βεβαίως στα χρόνια πριν την επανάσταση του 1821, η ιστορία γνωρίζει μεγάλη άνθηση. Ο Δημαράς αναφέρεται στον Στέφανο Κομμητά, στον Αθανάσιο Σταγειρίτη (του οποίου ο τίτλος ενός βιβλίου του, «Τρόπαιον ελληνικόν ή πρώτος πόλεμος Ελλήνων και Περσών και θρίαμβος των Ελλήνων» είναι εξαιρετικά αποκαλυπτικός των διδακτικών του προθέσεων) .Το 1805-6 ο Νεόφυτος Δούκας θα μεταφράσει την Ιστορία του Θουκυδίδη. Στο ίδιο χρονικό διάστημα ο Δημήτριος Δάρβαρης, ο Αθανάσιος Σταγειρίτης και ο Άνθιμος Γαζής θα συνδυάσουν την ιστορία με την γεωγραφία. Ο Κούμας, ο Διονύσιος Φωτεινός, ο Χ.Περραιβός θα συνεχίσουν τις προσπάθειες για σύνταξη της ιστορίας.
Ο Δημαράς  αναγνωρίζει σε όλα αυτά τα έργα, που ξεκινάνε αμέσως μετά την πτώση της Πόλης, την «εθνική ελληνική συνείδηση»[31]. Ήδη οι στοχαστές του νέου ελληνικού κράτους όπως ο Μάρκος Ρενιέρης χρησιμοποιεί τον όρο εθνισμός, που όμως πρέπει να συμπληρωθεί με τις έννοιες «τα εθνικά χαρακτηριστικά, η εθνική ιδιοσυστασία, η εθνική χαρακτηρολογία»[32]. Ο Κ.Δ. Παπαρρηγόπουλος στο ερώτημα, που δεν έπαυσε να απασχολεί τον νεώτερο ελληνισμό, αν είναι Ανατολή ή Δύση , απαντά πως δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο.
Ενδιαφέρουσες είναι  επίσης εν προκειμένω οι παρατηρήσεις του Κ.Δημαρά για την χρήση των γένος, έθνος, κράτος. Το γένος κατ’ αρχήν «εκφράζει ό,τι θα ελέγαμε σήμερα, μια ομογένεια ή μια εθνότητα ή κάτι σχετικό»[33], που απαντά ότι στις δυτικές ονομάζεται με «την λέξη nazione, nation»[34].  Η αντικατάσταση  του γένους από το έθνος ακολουθεί την προσπάθεια η γλώσσα να αποκτήσει περισσότερα αρχαϊκά χαρακτηριστικά. Στην σκέψη του Σ.Ζαμπέλιο « το έθνος, έχει κάτι πιο πνευματικό, πιο υπερβατικό, από το γένος:: όταν σχολιάζει την κατάλυση της βυζαντινής Αυτοκρατορίας, γράφει ότι “το γένος αιχμαλωτίζεται, το έθνος μένει όρθιον”(1852). Ξεκάθαρα παράλληλο με την φράση αυτήν θα μας δώσει ο Κ.Δ.Π. στα 1871, μιλώντας για τους Δυτικούς ως προς το Βυζάντιο: “εάν κατέστρεψεν το ελληνικόν κράτος, δεν ίσχυσεν ευτυχώς να καταστρέψωσι το ελληνικόν έθνος” »[35].
Ο Κ.Δημαράς, θεωρεί πως ο ΚΔ.Π. ξεκινώντας από τα τραγικά προσωπικά του βιώματα, τις διώξεις που υπέστη η οικογένεια του από τους Τούρκους και την προσπάθεια του να απαντήσει στις θεωρίες του Φαλλμεράϋερ, καταλήγει στην μεγάλη σύνθεση της διαχρονικής ιστορικής ενότητας του         Ελληνισμού.  Το τελευταίο  βέβαια επιδίωξαν πριν από αυτόν ο Γερμανός Zinkeisen , ο Βρεταννός Goldsmith, ο Αθανάσιος Σταγειρίτης,  ο Γεώργιος Καζάκης Τυπάλδος και ο Σ.Ζαμπέλιος.
Ο Δημαράς αναφέρεται στο δοκίμιο του Κ.Δ.Π. δημοσιευμένο το 1854, που απαντά στον Φαλλμεράϋερ, όπου αφού αναφέρει ότι όλα τα σύγχρονα έθνη κατά την ιστορική τους εξέλιξη έχουν αφομοιώσει σε κάποιο βαθμό άλλα, γράφει μεταξύ των  άλλων: «μη μας ταράττη άρα η επιμιξία του νεώτερου Ελληνικού Έθνους μετά πολλών ξένων∙ τουναντίον, δυστύχημα ίσως ήθελεν είσθαι εάν διέμενεν επί τοσούτω χρόνου διάστημα άμικτον και ιδιόρρυθμον, διότι φαίνεται ότι τα εθνικά εκείνα συνοικέσια είναι κατά τινάς εποχάς αναγκαία προς την ανάπτυξιν της ευφυϊας των λαών. Το ζήτημα άρα δεν είναι ν’ αποδείξωμεν ότι το νεώτερον Ελληνικό έθνος κατάγεται κατ΄ευθείαν από Περικλέους και Φιλοποίμενος∙ ο αγών, καθώς βλέπετα, ήθελεν είσθαι ου μόνον αδύνατος, αλλά και μάταιος. Ό,τι πρόκειται, ό,τι πρέπει να αποδείξωμεν ιστορικώς, είναι εκ της γενομένης και έτι γενομένενης εν τη Ελλάδα επιμιξίας διαφόρων φύλων προέκυψεν όχι, ως λέγουσι, συρφετός βάναυσος, αδρανής, ευήθης, αλλά έθνος προέχων εν εαυτώ τα στοιχεία μεγάλης πολιτικής υπάρξεως, και ότι ιδίως το πνεύμα του Ελληνισμού, τροποποιηθέν ως προς το θρήσκευμα και τα πολιτικά και κοινωνικά δόγματα, αλλ’ αναλλοίωτον ως προς την ευφυίαν και την δύναμιν του εθνισμού, ζωοποιεί διηνεκώς το νέον τούτο προϊόν της αλληλουχίας των αιώνων»[36]. Σε μεταγενέστερο  κείμενο του ο Κ.Δ.Π. τονίζει πως «εις το Βυζαντινόν κράτος κατά μέγα μέρος οφείλομεν την διατήρησιν της γλώσσης, του θρησκεύματος και εν γένει της εθνικότητος ημών»[37]. Κατόπιν ο Κ.Δ.Π.  θα υποκαταστήσει την έννοια «Βυζάντιο» με αυτή του «μεσαιωνικού ελληνισμού».
Ο Κ.Δημαράς αξιολογώντας τελικά την «Ιστορία του Ελληνικού  Έθνους», γράφει πως επέτυχε, «η δομή του έργου είναι καλά ισορροπημένη: δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο συγγραφέας συνέλαβε με ακρίβεια το σχέδιο και το εξετέλεσε με συνέπεια»[38].

                                        
                                                             -Β'-

Στην συνέντευξη στον Ν.Αλιβιζάτο και στον Σ.Πεσματζόγλου, που δημοσιεύθηκε αρχικά στο περιοδικό «Σύγχρονα Θέματα » τον Δεκέμβριο του 1988, ο Κ.Δημαράς, επανέρχεται με συνέπεια στις ίδιες απόψεις. Σε ερώτηση που  του τέθηκε κατά ποσό «μπορεί να υπάρξει μια ελληνική χαρακτηρολογική ταυτότητα»[39], η απάντηση του είναι θετική λέγοντας: «Ναι. Νομίζω ότι υπάρχει και ότι ακόμη δεν έχουμε φθάσει να μπορούμε να τις συλλάβουμε αυτές τις ταυτότητες, γιατί επενέργησε επάνω στις σχετικές κρίσεις, ειδικά, πάρα πολύ η ιδεολογία, η πολιτική ας πούμε, ο ιδανισμός και η ιδεολογία.»[40]
Μεγαλύτερη σημασία όμως έχει η θετική αποτίμηση, που ξετυλίγει, του Βυζαντίου: «Το Βυζάντιο επιτρέπει και μια ομαλή μετάβαση από την μια περίοδο στην άλλη, δίνει την εν χρόνω ενότητα του ελληνισμού. Όλα αυτά τα φέρνει η ανέλευση  του Βυζαντίου, η οποία είναι πολύ κατάλληλη για να εκφράσει πολύτροπα την ενότητα του ελληνισμού.»[41] Στον 10ο αιώνα αποδίδει χρονικά την δημιουργία της ελληνικής εθνότητας ως "πολιτισμικό φαινόμενο οργανικά δεμένο με την  αρχαιότητα"[42].
Στην ίδια σειρά συνεντεύξεων, στον Ν.Αλιβιζάτο και στον Σ.Πεσματζόγλου περισσότερο λεπτομερής για την ελληνική διάσταση του Βυζαντίου και την ιστορική συνέχεια  του ελληνισμού θα σταθεί ο Ν.Σβορώνος. Συνοψίζοντας, ότι τεκμηριωμένα έχει δείξει στο έργο του, θα πει επιγραμματικά : «Δεν κάνω ζωολογία, κάνω ιστορία. Δεν ξέρω τι είναι ανθρωπολογικά η ελληνική φυλή ή ο ελληνικός λαός ή το ελληνικό έθνος, είναι ανακατεμένα, όπως συμβαίνει με όλους τους ιστορικούς λαούς του κόσμου. Για το ότι υπάρχει, όμως, από παλιά, πολύ παλιά, ένας ελληνικός λαός που έχει συνείδηση της ενότητας του και της διαφοράς από τους άλλους λαούς, και έχει συνείδηση της ιδιαιτερότητάς του και της πολιτισμικής του συνέχειας, δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία.»[43].
Ως προς τους σύγχρονους προβληματισμούς σημαντική είναι η επισήμανση του Νίκου Σβορώνου ότι είναι κακώς εννοούμενη και λανθασμένη συνεπώς η θεωρία ότι το έθνος και το εθνικό κράτος συνδέεται αποκλειστικά με την άνοδο της  αστικής τάξης καθώς "όλοι αυτοί οι λαοί που επαναστατούν στην Κεντρική Ευρώπη, έχουν σχηματισμένη την έννοια του έθνους από πολύ πριν"[44].
Το Βυζάντιο δηλαδή ο μεσαιωνικός Ελληνισμός έδειξε αξιοσημείωτη αντοχή στον χρόνο. Από τον 6ο αιώνα ήδη επίσημη γλώσσα του είναι η ελληνική,  για ένα σημαντικό χρονικό διάστημα υπήρξε σαφώς περισσότερο αναπτυγμένη οικονομικά από ότι η Δύση. Αλλά βεβαίως "είχε να αντιμετωπίσει την επίθεση δύο εχθρών. Απ' τη μεριά, των Τούρκων, των Σελτζούκων Τούρκων, και απ' την άλλη των Δυτικών"[45]. Στην ερώτηση του Ν.Α.και του Σ.Π. σχετικά με την συνέχεια του ελληνικού έθνους θα απαντήσει θετικά: "παραδέχομαι την κάποια πολιτιστική παράδοση του ελληνισμού, αλλά και την ανάπτυξη, στο πέρασμα των αιώνων, νέων στοιχείων, που αποτέλεσαν μια συνεκτική ιδεολογία του λαού"[46]. Δηλαδή η συνέχεια του ελληνισμού έχει πολιτισμικά χαρακτηριστικά καθώς πρόκειται "για ιστορική δυναμική εξέλιξη που στηρίζεται στο συνειδησιακό περιεχόμενο ενός λαού, του ελληνικού, και όχι στις φυλετικές του καταβολές - και κατά τούτο η αντίληψη αυτή διαφέρει από παλαιότερες "[47]. Το πόρισμα αυτό θα συνδυασθεί με άλλες επισημάνσεις όπως το γεγονός ότι η κοινότητα στην Τουρκοκρατία αποκτά δημοκρατικά χαρακτηριστικά με την ταυτόχρονη ανάπτυξη μιας εμπορικής αστικής τάξης, αλλά κυρίως ότι θεμελιώδες στοιχείο της ιστορίας του ελληνικού έθνους είναι ο αντιστασιακός χαρακτήρας[48]. Το τελευταίο προκύπτει όχι μόνο από την αντίσταση κατά την γερμανική-ιταλική κατοχή αλλά από το σύνολο της ιστορικής του εξέλιξης. Ο Ν.Σβορώνος επισημαίνει "ολόκληρη η Τουρκοκρατία είναι γεμάτη κινήματα. Ξενοκίνητα κινήματα, αλλά κινήματα. Όσο και να προσπαθούν οι ξένοι, οι Βενετοί π.χ. ή οι Ισπανοί ή οι Αυστριακοί ή οι Ρώσοι, να κινήσουν ένα λαό εναντίον του κατακτητή του, δεν το πετυχαίνουν και δεν μπορούν να το πετύχουν, αν ο ίδιος ο λαός δεν έχει διάθεση και συγκεκριμένα κίνητρα να ξεσηκωθεί. Ήδη λοιπόν μετά την άλωση της Κωνσταντινουπόλεως, από τον 16ο αιώνα, αρχίζουν τα κινήματα. Δεν υπάρχει πόλεμος, είτε βενετοτουρκικός είτε αυστροτουρκικός είτε ρωσοτουρκικός, όπου να μην ξεσηκώνονται οι Έλληνες εναντίον των Τούρκων"[49].
Ο Ν.Σβορώνος σε μια περισσότερη σύνθετη εργασία με τον τίτλο Ανάλεκτα νεοελληνικής ιστορίας και ιστοριογραφίας (εκδόσεις Θεμέλιο, 1999 ) επισημαίνει ότι από τον 7ο αιώνα και ιδιαίτερα τον 10ο αιώνα με την Μακεδονική δυναστεία εντάθηκαν οι προσπάθειες που "κατέληξαν στην αφομοίωση του σλαβικού στοιχείου που είχε εγκατασταθεί στα νότια διαμερίσματα"[50], ενώ ήδη από τον 11ο αιώνα "οι έλληνες χριστιανοί θα αρχίσουν σύντομα να αυτοαποκαλούνται πάλι Έλληνες , δίνοντας στον όρο αυτό, για πρώτη φορά, μια εθνολογική σημασία"[51].
Μεταθανάτια θα κυκλοφορήσει το έργο του Νίκου Σβορώνου Το ελληνικό έθνος- γένεση και διαμόρφωση του νέου ελληνισμού (εκδόσεις Πόλη, Αθήνα 2004) με προλεγόμενα του Σπύρου Ασδραχά και φιλολογική επιμέλεια του Νάσου Βαγενά. Ο χρόνος της έκδοσης θα συμπέσει με την προσπάθεια κάποιων ιστορικών να εμφανίσουν τον ελληνισμό ως νεωτερική "κατασκευή" διανοουμένων όπως ο Κοραής, ο Ζαμπέλιος και βεβαίως ο Κ.Παπαρρηγόπουλος, αποδομώντας ταυτόχρονα την πολιτιστική συνέχεια του ελληνισμού. Το έργο του Σβορώνου εκ των πραγμάτων αποτέλεσε μια αναδρομική απάντηση προς αυτή την πλευρά της ιστοριογραφίας. Κατ' αρχήν η  ιδεολογία των εθνοτήτων, που προτάσσει την αυτοδιάθεση κάθε έθνους, παρότι συμπίπτει με την άνοδο της αστικής τάξης είναι μια ιδεολογία "που υπερβαίνει τους ταξικούς σχηματισμούς"[52]. Ο  μεσαιωνικός ελληνισμός  του Βυζαντίου αναγνωρίζεται καθολικά πλέον ότι "αποτελεί το δυναμικότερο, αν όχι το πολυπληθέστερο στοιχείο της ήδη από την πρώτη της εμφάνιση"[53]. Δύο στοιχεία συντελούν στον εξελληνισμό της αυτοκρατορίας: η επιβολή ενός ενιαίου Δικαίου που καταλύει κάθε τοπικό και ετερογενές Δίκαιο και η ύπαρξη μιας ισχυρής εκκλησιαστικής ιεραρχίας "με διοικητική και δικαστική, εκτός της πνευματικής δικαιοδοσίας, που βρίσκεται πανταχού παρούσα"[54]. Η αφομοίωση αλλογενών πληθυσμών είναι το βασικό πλεονέκτημα του μεσαιωνικού ελληνισμού που "σφιχτοδένονται σε μια πολιτική, οικονομική και πολιτιστική ενότητα και δημιουργούν έναν ενιαίο λαό ανθρωπολογικά, εθνολογικά ανάμικτο, όπως όλοι οι ιστορικοί λαοί , μα που βασικό του στοιχείο, που του δίνει το όνομά του και τη σφραγίδα του και γίνεται ο καταλύτης για τη μακροχρόνια τούτη αφομοιωτική ενέργεια, είναι ο Ελληνισμός, έτσι όπως είχε διαμορφωθεί στους κλασσικούς χρόνους και πλουτισθεί με τα βορειότερα συγγενικά του φύλα"[55]. Τον επιστημονικό χαρακτήρα  της θεωρίας του Φαλλμεράγιερ, για να τονίσει το αθεμελίωτο της, τον τοποθετεί εντός εισαγωγικών, ενώ τονίζει πως "ερχόταν στην ώρα της να ενισχύσει τις αντιδραστικές δυνάμεις της Ευρώπης, τις οποίες η Ελληνική Επανάσταση και το φιλελληνικό κίνημα που αυτή ξεσήκωσε, έκφραση κυρίως του ευρωπαϊκού φιλελευθερισμού, έκανε να ανησυχήσουν σοβαρά"[56].  Ο Σβορώνος με πλήθος τεκμηρίων θα δείξει ότι πότε δεν χάθηκε ο ελληνικός χαρακτήρας  των περιοχών που εισέβαλαν σλαβικά φύλα, αντίθετα  σταδιακά αυτά εξελληνίσθηκαν[57]. Ως πρόσθετη απόδειξη του έωλου των ισχυρισμών του Γερμανού ιστορικού είναι πως στα μέσα του 8ου αιώνα ο Κωνσταντίνος ο Ε' "μπορεί να μεταφέρει "εκ των νήσων και Ελλάδος και των κατωτικών μερών" πληθυσμούς για να πυκνώσει τον πληθυσμό της Κωνσταντινούπολης, που είχε αραιωθεί από τον λιμό του 746"[58]. Επίσης όσον αφορά τους Αλβανούς και τους Βλάχους, αν και σε ορισμένες περιπτώσεις διατήρησαν το γλωσσικό τους ιδίωμα, "ανέπτυξαν ελληνική εθνική συνείδηση μετέχοντας σε όλους τους εθνικούς αγώνες του νεώτερου ελληνισμού"[59].
Σε μία άλλη μελέτη για την Σημασία της ίδρυσης του Αγίου Όρους για την ανάπτυξη του ελλαδικού χώρου (εκδόσεις Πανσέληνος- Άγιο Όρος, 2008) συμπεραίνει ότι με την δημιουργία της μοναστικής κοινότητας δημιουργείται ένα πνευματικό κέντρο με διπλό στόχο: την απάντηση στον Καθολικισμό και την ανακοπή της σλαβικής διείσδυσης δημιουργώντας δίπλα στα διοικητικά και στα στρατιωτικά κέντρα μια εστία πνευματικής δραστηριότητας.   
Ο Ν.Σβορώνος τονίζει ότι πολλά στοιχεία της λαϊκής λατρείας και τέχνης και της κοινωνικής ζωής ανάγονται στην  ελληνική αρχαιότητα , ενώ "η συνέχεια αυτού του Ελληνισμού ως λαού φαίνεται με τη μεγαλύτερη ενάργεια στη ζωντανή ελληνική γλώσσα, που δεν εμφανίζει στη συνεχή της εξέλιξη καμία εξωτερική επίδραση στην οργανική της δομή. Τα μόνα ξένη ίχνη στην ελληνική γλώσσα είναι μερικά λεξιλογικά δάνεια, συγκεκριμένα ουσιαστικά που αναφέρονται κυρίως στην ποιμενική ζωή. Σημαντικό εδώ είναι, ακόμη, το γεγονός ότι η βάση μερικών νεοελληνικών διαλέκτων δεν είναι η ελληνιστική κοινή, αλλά κατευθείαν οι αρχαίοι διάλεκτοι- η δωρική για τα τσακώνικα, η ιωνική για τα ποντιακά. Σημαντικός άλλωστε αριθμός αρχαϊκών στοιχείων βρίσκεται και στις άλλες νεοελληνικές διαλέκτους. Την ίδια συνέχεια από την αρχαιότητα ως τα σήμερα εμφανίζει και το τοπωνυμικό των ελληνικών χωρών. Ο αριθμός των σλαβικών ή αλβανικών ή βλάχικων τοπωνυμιών, που δεν ανάγονται όλα στην εποχή των μεσαιωνικών εποικισμών -πολλά εμφανίζονται σε νεότερους χρόνους- σε σχέση με το πλήθος των καθαρά ελληνικών τοπωνυμιών, που μεγάλος αριθμός τους ανάγεται στην αρχαιότητα είναι ελάχιστος"[60].
Στον πνευματικό χώρο η σύνδεση του χριστιανισμού με τον αρχαίο ελληνικό στοχασμό ξεκινά με τον πατριάρχη Φώτιο, γίνεται καθαρότερη με τους ανθρωπιστές του 11ου αιώνα με σημαντικότερο τον Μιχαήλ Ψελλό, ενώ ο λόγιος δάσκαλος του, μητροπολίτης Ιωάννης Μαυρόπους "προσεύχεται στον Χριστό για τη σωτηρία της ψυχής του Πλάτωνα και του Πλούταρχου, γιατί με τη ζωή τους και τη σκέψη τους ήταν κοντά στον νόμο που κήρυξε ο Χριστός"[61]. Στους τελευταίους αιώνες του Βυζαντίου " η χριστιανική πίστη δεν εμποδίζει πλέον την ανασύνδεση με το ελληνικό παρελθόν. Η πολιτιστική και φυλετική τώρα συνέχεια του Ελληνισμού γίνεται κοινή συνείδηση"[62], ενώ ο βαθιά ορθόδοξος Νικόλαος Καβάσιλας μελετά την αρχαία φιλοσοφία, ο Θεόδωρος Μετοχίτης αναφέρεται στους Έλληνες Πατέρες και ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγος ονομάζει την Κωνσταντινούπολη "καταφύγιον των Χριστιανών" και "ελπίδα και χαράν πάντων των Ελλήνων"[63].  
Κατά την διάρκεια της Τουρκοκρατίας, η εκκλησία αναλαμβάνει να διασώσει την παιδεία, ενώ οι "Νεομάρτυρες συχνό φαινόμενο της εποχής, που δέχονται τον μαρτυρικό θάνατο για τη χριστιανική τους πίστη, είναι συγχρόνως και οι πρώτοι εθνικοί ήρωες του Νέου Ελληνισμού"[64].  Μάλιστα στους πρώτους ζοφερούς αιώνες της σκλαβιάς "η Εκκλησία όχι μόνο δεν αντιτίθεται στα απελευθερωτικά κινήματα που υποκινούνται από τις δυτικές χριστιανικές δυνάμεις, αλλά συχνά συμμετέχει ενεργά και πολλές φορές τα κατευθύνει"[65]. Η εκκλησία μάλιστα ως οργανισμός εκφράζει την εθνική ιδέα και το "όνειρο μιας εξελληνισμένης χριστιανικής Αυτοκρατορίας"[66].
Στην επανάσταση του 1821 ο Νίκος Σβορώνος, βλέπει πως αφού προηγήθηκαν περιπέτειες αιώνων το ελληνικό έθνος ότι συγκροτήθηκε  σε ένα νέο πολιτικό σώμα  : "επτά αιώνες, από το τέλος του 11ου αιώνα ως το τέλος του 18ου, χρειάστηκαν για να μπορέσει ένας παλαιός λαός όπως ο ελληνικός να συγκροτηθεί σε ένα νέο έθνος και να ξεκαθαρίσει τα κύρια στοιχεία της εθνικής του συνείδησης"[67]. Ο νέος ελληνισμός "κατόρθωσε βέβαια να συλλάβει και να εμβαθύνει ως ένα σημείο τα διάφορα στοιχεία που το δημιούργησαν και το συνέχουν: αρχαίο ελληνικό πολιτισμό, χριστιανικό ορθόδοξο και αυτοκρατορικό Βυζάντιο, την ιδιαίτερη λαϊκή του παράδοση και τον ρόλο της στη δημιουργία ενός ενιαίου εθνικού πολιτισμού, τη σημασία της ένταξής τους στο ενιαίο ρεύμα του ευρωπαϊκού πολιτισμού"[68].



                                                  - Γ'-

Στις 17 Δεκεμβρίου 1939 ο Γ. Σεφέρης σημειώνει στο ημερολόγιό του, με αφορμή την επίσκεψή του στο Μουσείο της Ακρόπολης:" χαμόγελα και καμπύλες, ζωντανές μέσα σου, κάτω από τους φοβερούς θεούς και τα τέρατα των παλιών αετωμάτων. Η φυσική και η υπερφυσική ζωή τόσο καλά αρμονισμένες σ' ένα τόσο μικρό τοπίο. Κομμάτια σωμάτων που ανασαίνουν ακόμη∙  δείχνουν ό,τι έγινε καλύτερο και αργότερα και πάντα, υποθέτω, στην Ελλάδα. Εδώ μπορώ να συνδέσω, εύκολα, τον Αισχύλο, τον Ερωτόκριτο, τον Μακρυγιάννη και ό,τι υποφερτό θα μπορούσα να κάνω εγώ ο ίδιος"[69].  Η  ημερολογιακή αυτή σκέψη του Γ. Σεφέρη, που απευθύνεται κατ' αρχήν στον ίδιο και αποκαλύπτει την πολιτιστική ενότητα του ελληνισμού, γίνεται η αφορμή να επικριθεί από τον Γ. Γιαννουλόπουλο διότι ο τελευταίος ισχυρίζεται ότι μια τέτοια ερμηνεία απαιτεί  "τεκμηρίωση θεωρητικά επαρκή και πραγματολογικά γειωμένη"[70]. Η προσέγγιση αυτή παραβλέπει το γεγονός ότι η σκέψη του Γ.Σεφέρη δεν είναι μέρος μιας επιστημονικής εργασίας, αλλά ημερολογιακή σημείωση που αποτυπώνει την βαθύτερη πεποίθηση του για την διαχρονική ενότητα  του ελληνισμού, που προκύπτει από την γλωσσική του συνέχεια και την ταυτότητα ήθους και προσέγγισης του κόσμου.
Στις "Δοκιμές" ο Γ.Σεφέρης γίνεται περισσότερο αναλυτικός: "η ελληνική γλώσσα, ο άνθρωπος, η θάλασσα... Για κοιτάξετε πόσο θαυμάσιο πράγμα είναι να λογαριάζει κανείς πώς, από την εποχή που μίλησε ο Όμηρος ως τα σήμερα, μιλούμε, ανασαίνουμε, και τραγουδάμε με την ίδια γλώσσα. Κι αυτό δε σταμάτησε ποτέ, είτε σκεφτούμε την Κλυταιμνήστρα που μιλά στον Αγαμέμνονα, είτε στην Καινή Διαθήκη, είτε τους ύμνους του Ρωμανού και τον Διγενή Ακρίτα, είτε το Κρητικό Θέατρο και τον Ερωτόκριτο, είτε το δημοτικό τραγούδι. Και όλοι αυτοί, οι μεγάλοι και οι μικροί, που σκέφτηκαν, μίλησαν, μέτρησαν ελληνικά, δεν πρέπει να νομίσετε πως είναι σαν ένας δρόμος, μια σειρά ιστορική, που χάνεται στη νύχτα των περασμένων και βρίσκεται έξω από σας. Πρέπει να σκεφτείτε πως όλα αυτά βρίσκουνται μέσα σας, τώρα, βρίσκουνται μέσα σας όλα μαζί, πως είναι το μεδούλι των κοκκάλων σας, και πως θα τα βρείτε αν σκάψετε αρκετά βαθιά τον εαυτό σας. Αλλά για να κάνετε αυτή τη δουλειά, για να επιδοθείτε σ' αυτή την εσωτερική προσήλωση, θα σας βοηθήσουν οι άνθρωποι του καιρού σας, που με τον καλύτερο τρόπο μπόρεσαν να εκφραστούν στην ελληνική γλώσσα. Γι' αυτό καθώς πιστεύω, η σύγχρονη μας λογοτεχνία είναι απαραίτητη για να καταλάβουμε, όχι μόνο την αρχαία λογοτεχνία, αλλά και όλη την ελληνική παράδοση. Πόσες ερμηνείες για τη λιτότητα της αρχαίας τέχνης δεν θα ήταν περιττές λ.χ. αν μπορούσαμε να νιώσουμε καλά την τέχνη ενός δημοτικού τραγουδιού;"[71].
Ο ελληνισμός για τον Γ.Σεφέρη είναι "ένα μικρό έθνος με πολύ παλιά παράδοση, άγραφη και γραφτή"[72]. Άλλωστε μια τέτοια σκέψη θα πρυτανεύσει στην ομιλία του στην Στοκχόλμη. Είμαστε ένα μικρός λαός που "δεν έχει άλλο αγαθό παρά τον αγώνα του λαού του, τη θάλασσα, και το φως του ήλιου". Κομίζει όμως μια παλαιά παράδοση, μια γλώσσα που δεν έπαψε να μιλιέται και ένα ήθος που  εναρμονίζει την αγάπη με την δικαιοσύνη.
Περισσότερος αναλυτικός για το πως αντιλαμβάνεται την συνέχεια του ελληνισμού, ο Γ.Σεφέρης, στέκεται στην ομιλία του με τον τίτλο "Δύο πτυχές της πνευματικής επικοινωνίας Γαλλίας και Ελλάδας" που έδωσε στο Κάιρο και  στην Αλεξάνδρεια τον Φεβρουάριο και τον Μάρτιο του '44, στην γαλλική γλώσσα (μεταφράστηκε από τον Ν.Δετζώρτζη).Κατ' αρχήν ξεκαθαρίζει ότι δεν τον ενδιαφέρει η βιολογική συνέχεια. Η πλευρά αυτή αφορά κάποιους Γερμανούς στοχαστές που ερμηνεύει την συνέχεια φυλετικά. Γι' αυτούς γράφει: "αν οι Γερμανοί είχαν αλήθεια καταλάβει το ελληνικό πνεύμα, που σήμερα αυτοδιακηρύσσονται οι προστάτες του στην Ευρώπη,- η αιμοδιψής γελοιότητά τους δεν έχει όρια,- θα μπορούσαν να είχαν αποκομίσει ορισμένα σοφά διδάγματα από κάποιο θεατρικό έργο που είχε κάποτε παρασταθεί στην Ελλάδα και που λέγεται Επτά επί Θήβας"[73]. Αν με κάποιο τρόπο αποδεικνυόταν ότι στις φλέβες ενός σύγχρονου Έλληνα τρέχει το ίδιο ακριβώς αίμα με του Ομήρου αυτό δεν θα είχε καμιά σημασία. Αντίθετα αυτό που έχει σημασία είναι η συνέχεια της ελληνικής γλώσσας, καθώς "η συνέχεια μιας γλώσσας σημαίνει αυτή και μόνη τη συνέχεια ενός κόσμου∙ ενός ολόκληρου χώρου από αισθήματα και πνευματικά διαβήματα συνειδητά ή ασυνείδητα. Η σημερινή Ελλάδα είναι η χώρα όπου εκτυλίσσεται ως ζώσα πρακτική και όχι ως νεκρή κληρονομιά η αδιάλειπτη ειμαρμένη που συνηθίζουμε να ονομάζουμε κοινώς ελληνική παράδοση"[74]. Επίσης το τεκμήριο συνέχεια του ελληνισμού είναι η διαιώνιση  αρχαίων παραδόσεων όπως του Διονύσου, όχι μόνο σε ποιητές όπως ο Α.Σικελιανός, αλλά και στην ζώσα παράδοση. Γράφει: "σας έκαμα λόγο γι' αυτό μόνο και μόνο για να επισύρω την προσοχή σας στη δίδυμη επίκληση στον Διόνυσο και τον Χριστό. Γιατί ένα μείζον σημάδι του ενιαίου της ελληνικής ψυχής είναι ακριβώς το συνεχές του μύθου της. Ο μύθος του αναγεννώμενου θεού , του θεού που νεκρός ήν και ανέστη-σας αναφέρω τώρα αυτό το μύθο ως παράδειγμα ανάμεσα σε χίλια άλλα,-είναι, είτε ο θεός λέγεται Διόνυσος, είτε Άδωνις, είτε Ιησούς, από τους παλαιογενέστερους που εγαλούχησαν την ελληνική ψυχή"[75].
Βεβαίως η συνέχεια του ελληνισμού όχι μόνο δεν αποκλείει  την επικοινωνία ή τις επιρροές από τρίτους, αλλά τις αντιλαμβάνεται ως προϋπόθεση της θετικής του πορείας: "ο ελληνικός λαός υπήρξε ανέκαθεν ανοιχτός στις επιδράσεις. Ό,τι περ αν Έλληνες βαρβάρων παραλάβωσι, κάλλιον τούτων εις τέλος απεργάζονται, έλεγε ο Πλάτων ήδη από τότε. Θα φτάσω μάλιστα να πω ότι κάθε φορά που ο ελληνικός λαός απέφυγε - υπό συνθήκες που θα μας έπαιρνε πολύ να τις αναλύσουμε τώρα- την πνευματική επικοινωνία με τον ξένο κάθε φορά που παραμιμήθηκε τον εαυτό του, αυτό του βγήκε εις βάρος του... Είναι η μοίρα της Ελλάδας να βρίσκεται εκεί, ανάμεσα σε Ανατολή και Δύση, και να φιλτράρει ιδέες. Από τα χρόνια των διανοητών και των ποιητών της Ιωνίας ως τις μέρες μας, πάντα έτσι ήταν. Πάντοτε κρησάρα, πάντα προμαχώνας. Αν όμως η αποστολή της ως κρησάρας, ως εργαστηρίου ιδεών, πολλές φορές τη δόξασε, η αποστολή της ως προμαχώνα, ως ασπίδας, της στοίχισε πολλές φορές πολύ ακριβά. Θυμηθείτε τον Μόμμιο, θυμηθείτε το διαγούμισμα της Κωνσταντινούπολης, και το σημερινό μαρτύριο της χώρας "[76]. Η γενιά του δημιούργησε την τέχνη της   από ένα χαρμάνι που περιείχε την παράδοση των αρχαίων συγγραφέων, την παράδοση που ξεκινά από τα Ευαγγελία και αποκρυσταλλώνεται στην ζωντανή λαϊκή παράδοση  και "των ρευμάτων που έρχονται από το εξωτερικό"[77].
Τις ίδιες απόψεις, ο Γ.Σεφέρης θα επαναλάβει στο δοκίμιο του "Λίγα για τη νεότερη ελληνική παράδοση". Τα ακριτικά και τα δημοτικά τραγούδια δεν θα επαναλάβουν την ίδια με τα αρχαία θεματολογία, αλλά και το ίδιος ήθος. Όμως δεν απουσιάζει η γονιμότητα καθώς "έχουν εκφράσεις τόσο φρέσκες, τόσο οριστικές, τόσο ελεύθερες, και ένα μέτρο τόσο ανθρώπινο, ώστε μας δείχνουν χειροπιαστά πόσο το πνεύμα του Έλληνα μένει πάντοτε όμοιον εαυτώ"[78].  Σε ένα άλλο σημείο αναφέρεται στην ομηρική φράση "φάος ηελίοιο"(φως του ήλιου)  για να καταλήξει πως νοιώθει μια οικειότητα "που συγγενεύει περισσότερο με μια συλλογική ψυχή παρά με μια προσπάθεια γνώσης. Είναι μια νότα, θα' λεγα, που οι αρμονικές της απλώνονται πολύ μακριά∙ είναι μια αίσθηση πολύ αλλιώτικη, από εκείνη που μπορεί να δώσει μια μετάφραση. Γιατί, τελοσπάντων, μιλούμε την ίδια γλώσσα-και το αίσθημα μιας γλώσσας ανήκει στα συναισθήματα όσο και στη γνώση. Μια γλώσσα αλλαγμένη, αν θέλετε, από μια εξέλιξη χιλιάδων ετών, μα ωστόσο πάντα πιστή στον εαυτό της"[79].

Ο Γ.Σεφέρης, στις "Μέρες" διαστέλλει  το έθνος από την ύπαρξη του κράτους, συναντώντας σε αυτό το σημείο κάποιες σκέψεις του Ι. Δραγούμη. Το έθνος όχι μόνο δεν το προϋποθέτει  αλλά μπορεί να υπάρξει με  ή χωρίς το κράτος: "η Ελλάδα γίνεται δευτερεύουσα υπόθεση, όταν συλλογίζεται κανείς τον Ελληνισμό. Ό,τι από την Ελλάδα μ' εμποδίζει να σκεφτώ τον Ελληνισμό, ας καταστραφεί. Αν ήταν δίκαιο να μεγαλώσει ο τόπος αυτός, δεν ήταν για να έχουμε περισσότερους βουλευτές, νομάρχες ή χωροφύλακες ∙ ήταν για να μπορέσει ν' αναπτυχθεί σε μια γωνιά της γης ο Ελληνισμός -αυτή η ιδέα της ανθρώπινης αξιοσύνης και της ελευθερίας, όχι αυτή η αρχαιολογική ιδέα"[80].
Στο έργο του   Roderick Beaton "Η ιδέα του έθνους στην ελληνική λογοτεχνία- από το Βυζάντιο  στη σύγχρονη Ελλάδα" (Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης) περιλαμβάνονται μια σειρά μελετών όπου πρυτανεύει η τεκμηρίωση στην  απάντηση ως προς το ερώτημα της πολιτιστικής συνέχειας του ελληνισμού. Έχει παρακολουθήσει από κοντά όλες τις διεργασίες  που έγιναν στην ελληνική πνευματική κοινότητα όπως η αντιπαράθεση του Νάσου Βαγενά με τον Αντώνη Λιάκο, αλλά και η υποδοχή που είχε η λεγόμενη μεταμοντέρνα  ιστοριογραφία. Θεωρεί ότι ο όρος Έλλην ως αυτοπροσδιορισμός του ελληνικού έθνους έρχεται στην επιφάνεια σε δύο ιστορικά απομακρυσμένες μεταξύ τους περιόδους, ενώ ο όρος του Άντερσον "φαντασιακή κοινότητα" δεν σημαίνει ότι η "κοινότητα που συγκροτείται μέσω της φαντασίας δεν είναι κίβδηλη. Το φαντασιακό δεν είναι εξ ορισμού και κίβδηλο, μολονότι αυτό είναι ένα ενδεχόμενο"[81]. Κρίσιμη σε αυτό το σημείο είναι η επισήμανση του Π.Κιτρομηλίδη, για το έργο του Κ.Δ.Παπαρρηγόπουλου πως  "χωρίς τον κίνδυνο να φανώ υπερβολικός (είναι) το σημαντικότερο πνευματικό επίτευγμα του δέκατου ένατου αιώνα στην Ελλάδα"[82]. Ο R.Beaton θα δει ένα ισχυρό επιχείρημα για την ύπαρξη των εθνών πριν την ύπαρξη του εθνικισμού και του έθνους κράτους στο πόρισμα του Α.Σμίθ πως "η διαδικασία σχηματισμού ενός έθνους δεν είναι τόσο διαδικασία συγκρότησης, πολλώ μάλλον αυθαίρετης "επινόησης", όσο διαδικασία επαναπροσέγγισης ήδη υπαρχόντων πολιτισμικών μοτίβων και ανασύστασης παλαιότερων εθνικών δεσμών και συναισθημάτων... Οι Έλληνες αποτελούν χαρακτηριστικό παράδειγμα μιας τέτοιας αναβίωσης και επαναπροσδιορισμού μέσα από τη συνέχεια των ονομάτων, της γλώσσας και των τοπωνυμίων"[83]. Την τελευταία φράση θεωρεί ο R.Beaton ως κλειδί για απαντήσουμε στο ερώτημα της συνέχειας, καθώς ο ελληνισμός δεν είναι νεώτερη κατασκευή αλλά αναβίωση με τον τρόπο που προσλαμβάνει αυτό τον όρο ο Α.Σμίθ. Βεβαίως η αναβίωση προϋποθέτει κάτι που έχει προυπάρξει και όχι την κατασκευή εκ του μηδενός. Άλλωστε το 1821 εξ αρχής χαρακτηρίστηκε ως παλιγγενεσία και είχε ως σύμβολο τον αναγεννώμενο Φοίνικα. Βεβαίως ο R.Beaton θεωρεί ότι ο A. Toynbee έχει αρνητική άποψη για την συνέχεια του Ελληνισμού. Όμως ο τελευταίος σε ένα από τα πιο εμβληματικά του έργα γράφει ότι οι Κινέζοι, οι Εβραίοι και οι Έλληνες είναι τρείς λαοί "που έχουν τις πιο μακροχρόνιες μνήμες από το παρελθόν τους"[84] , σε άλλο σημείο γράφει για τους "Βυζαντινούς χριστιανούς Έλληνες", ενώ συμπεραίνει ότι η "ελληνική ιστορία έχει ήδη 4.000 χρόνια στο ενεργητικό της, και το τέλος της δεν είναι ακόμα εν όψει"[85].
Ως προς την συμβολή του Γ. Σεφέρη , ο R. Beaton καταλήγει πως "αντιμετωπίζει το Βυζάντιο ως συστατικό στοιχείο ενός ευρύτερου Ελληνισμού, και όχι, για παράδειγμα, το αντίστροφο. Αυτή η αντίληψη διαφαίνεται και στο δοκίμιο του Παπατσώνη, στο οποίο Έλληνες συγγραφείς κατηγορούνται για την έλλειψη ενδιαφέροντος για σημαντικές εκφάνσεις της ελληνικής κληρονομιάς τους. Ο βυζαντινός πολιτισμός, τόσο όσον αφορά την ιστορία του όσο και ως διεθνές πεδίο ακαδημαϊκής μελέτης, μπορεί να θεωρηθεί ότι περιλαμβάνει τον μεσαιωνικό Ελληνισμό, αν και τα γεωγραφικά και πολιτιστικά όρια του είναι πολύ ευρύτερα. Από την άλλη, για τον Σεφέρη, όπως και για άλλους της γενιάς του, αλλά και τις επόμενες γενιές, η σημασία εκείνου του πολιτισμού αποτελεί στοιχείο της μακράς διάρκειας του Ελληνισμού"[86].
Ο ελληνισμός  του Γ.Σεφέρη είναι ένας ελληνισμός οικουμενικός που δεν εξαντλείται στα κρατικά του όρια, ούτε σε συγκεκριμένα χρονικά πλαίσια: "εν κατακλείδι, ο ελληνισμός για τον Σεφέρη σημαίνει τελικά κάτι πολύ περισσότερο από το σύνολο των Ελλήνων διαχρονικά. Στα χέρια του, η ιδέα αποκτά εύρος και αποχρώσεις ,προκειμένου να οριστεί ο πολιτισμός και η ταυτότητα αυτού του λαού. Η ζωή και το έργο του συνιστούν παράδειγμα του αγώνα να σφυρηλατηθεί μια νέα προοπτική πάνω σ' αυτόν τον πολιτισμό, παρελθόντα και παρόντα, για τον σύγχρονο κόσμο, μια προοπτική την οποία ο ίδιος ονόμαζε ελληνικό ελληνισμό"[87]. Ο R.Beaton καταλήγει ότι "δεν είναι ούτε εξεζητημένο ούτε εθνικιστικό να ισχυριστούμε, λαμβάνοντας υπόψη τη σωστή γεωγραφία, ότι ο ελληνισμός καλύπτει διαχρονικά μια έκταση που μπορεί να συγκριθεί με τη χωρική έκταση και το πολυάνθρωπο της Κίνας"[88].

Εμβληματικός πλέον θεωρείται ο διάλογος για την ποίηση ανάμεσα στον Γ. Σεφέρη και στον  Κ.Τσάτσο. Ξεχώρισε όχι μόνο για την ποιότητα και το ήθος, αλλά  και την διαφορετική οπτική για τον ελληνισμό που επιχείρησε ο καθένας τους να συνθέσει. "Προεδρικά κείμενα" (εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 2000), ο Κ.Τσάτσος απευθύνεται στον ελληνικό λαό με προοπτική παιδαγωγική. Στο διάγγελμα της Πρωτοχρονιάς του 1979 αναφέρεται στην "αρίφνητη παράδοση του τρισχιλιόχρονου έθνους μας"[89]. Στο διάγγελμα της 25ης Μαρτίου 1978  λέγει "έπρεπε να υιοθετηθούν όσα άξια μας έρχονταν από τη Δύση, αλλά να μην αφομοιωθούμε από αυτήν και να διαφυλάξουμε την ιδιοτυπία  μας, την ελληνικότητά μας"[90] ενώ εμφατικότερα προσθέτει "ναι! η Ελληνικότητα, αυτός ο κοινός παρανομαστής, ο αναλλοίωτος μέσα σε όλους τους αιώνες, και σ' εκείνους όπου άπλετα μας φώτιζε ο φάρος της ιστορίας και σ' εκείνους όπου καρτερούσαμε στο σκοτάδι, ώσπου να φωτισθούμε ξανά με τη λάμψη του Εικοσιένα"[91]. Στο διάγγελμα της 25ης Μαρτίου 1979 διευκρινίζει ότι "ελληνικότητα είναι εκείνο που συνιστά την ενότητα, την κατά την βάση ταυτότητα των Ελλάδων όλων των εποχών ως σήμερα"[92] ενώ πρόκειται για μια ιστορική συνείδηση  που "ποτέ δεν είχε σβήσει σ' όλο τον ελληνικό χώρο και προσδιορίζει και την πορεία του έθνους μας στο μέλλον"[93].
Όμως η σκέψη του Κ.Τσάτσου  γνωρίζει κυμάνσεις ως προς το θέμα της συγκρότησης του νέου ελληνισμού. Στο έργο του "Αφορισμοί και Διαλογισμοί' διατυπώνει  μια ερμηνεία που προσεγγίζει την μεταμοντέρνα ιστοριογραφία που αντιλαμβάνεται τον ελληνισμό ως νέο εθνότητα.  Όμως το πιθανότερο είναι ότι ο Κ.Τσάτσος δεν αναθεωρεί ότι διακήρυξε σε κάθε ευκαιρία με τον πιο επίσημο τρόπο, αλλά επιχείρησε να δει την διαλεκτική της σύνθεσης του νέου ελληνισμού: "να διαιρέσωμε την ελληνική ιστορία σε περιόδους. Η πρώτη από τους προϊστορικούς χρόνους ως τη μάχη της Χαιρώνειας είναι η περίοδος της ελληνικής πόλεως. Ακολουθεί η περίοδος του ελληνιστικού κόσμου. Την επεκτείνουμε ως την εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου, όταν πια σχηματίζεται μια τρίτη περίοδος, του ελληνοχριστιανικού πνευματικού κόσμου, που αυτή φθάνει ως στο τέλος του 13ου αιώνα. Από την βασιλεία πάλι των τελευταίων Παλαιολόγων μπορούμε να μιλήσωμε για μιαν ελληνοχριστιανική εθνότητα, που διαμορφώνεται όμως σε καθαρά ελληνικό έθνος μόνο στους χρόνους της Επανάστασης του ' 21. Θέλω με αυτά να τονίσω πως ο έλληνας έγινε εθνότητα αργά, όταν και άλλοι ευρωπαϊκοί λαοί. Στην αρχή το κυρίαρχο νόημα ήταν η πόλις, ύστερα ήταν ο ελληνιστικός κόσμος, πρώτα ως πολιτιστική ενότητα και ύστερα ως ελληνοχριστιανική πολιτικοθρησκευτική ενότητα. Είναι η εποχή που εκκολάπτονταν το νόημα του έθνους, αλλά με ταύτιση του έθνους προς την ορθόδοξη εκκλησία. Μόνο μετά την Επανάσταση επεκράτησε γυμνό και απλό το νόημα του έθνους. Του έθνους, όχι του κράτους. Σε αυτή την τελευταία φάση εφθάσαμε, όταν το έθνος το συρρίκνωσε μια κακή μοίρα στα όρια του Κράτους"[94].
Προφανώς οι σκέψεις αυτές δεν μπορεί παρά να εκπλήσσουν όσους έχουν μια γενικότερη εποπτεία του έργου του Κ.Τσάτσου αφού τον φέρνουν εγγύτερα προς την μεταμοντέρνα ιστοριογραφία παρά σε απόψεις που διατύπωσαν ο Δημαράς ή ο Σβορώνος για παράδειγμα, αλλά και ο ίδιος σε πολλά άλλα δοκίμια του. Χωρίς να αρνείται το ιστορικό βάθος του ελληνισμού, τον βλέπει να σχηματίζεται ως έθνος μέσα από την συμμετοχή του στην επαναστατική πράξη του 1821, επιβεβαιώνοντας κατ' αυτόν τον τρόπο ότι τέτοιου είδους ερμηνείες υπερβαίνουν τις τομές ανάμεσα στην συντήρηση και τον ριζοσπαστισμό. Όμως είναι τραγικό αλλά μετά την μικρασιατική καταστροφή, ξεκίνησε μια πορεία γεγονότων - περισσότερο οδυνηρών όπως ήταν τα Σεπτεμβριανά ή λιγότερο όπως η άφιξη των Αιγυπτιωτών- όπου το  έθνος ταυτίζεται όλο και περισσότερο με το κράτος, όχι επειδή διευρύνθηκε  το κράτος, αλλά επειδή το έθνος εξ ανάγκης οδηγείται να επιβιώσει στα όρια του κράτους. Με αυτές τις συνθήκες για πρώτη φορά ίσως την ιστορία του, προϋπόθεση για να συνεχίσει να υπάρχει ο ελληνισμός, είναι να συνεχίσει να υπάρχει στην διεθνή πραγματικότητα το ελληνικό έθνος κράτος ως διακριτή οντότητα.




[1] Κ.Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα 2009, σελ.2.
[2] ό.π. σελ.2,3.
[3] ό.π. σελ.3.
[4] ό.π. σελ.4.
[5] ό.π. σελ.4.
[6] ό.π. σελ.61.
[7] ό.π. σελ.143.
[8] ό.π.σελ.129.
[9] ό.π.σελ.129.
[10] ό.π.σελ.130.
[11] ό.π.σελ.131.
[12] ό.π.σελ.133.
[13] Κ.Θ.Δημαράς, Ελληνικός ρωμαντισμός, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα 1985,σελ.418.
[14] Κ.Θ.Δημαράς, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας-από τις πρώτες ρίζες ως την εποχή μας, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 2000, σελ.11
[15] ό.,π. σελ.11.
[16] ό.,π. σελ.12.

[17] ό.,π. σελ.13.
[18] ό.,π. σελ.13.
[19] ό.,π. σελ.14.
[20] ό.π. σελ.59.
[21] ό.π.σελ.87.
[22] ό.π.σελ.87.
[23] Κ.Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα 2009,  σελ.410.
[24] ό.π. σελ.405.
[25] Κ.Δημαράς, Ελληνικός Ρωμαντισμός, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα 2009,  σελ.470.
[26] ό.π.σελ.470.
[27] Κ.Θ.Δημαράς, Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος- η εποχή του- η ζωή του- το έργο του , ΜΙΕΤ, Αθήνα 2006, σελ.33.
[28] ό.π.σελ.33.
[29] ό.π.σελ.34.
[30] ό.π.σελ.34.
[31] ό.π.σελ.62.
[32] ό.π.σελ.65.
[33] ό.π.σελ.77.
[34] ό.π.σελ.78.
[35] ό.π.σελ.79.

[36] ό.π.σελ.153.
[37] ό.π.σελ.171.
[38] ό.π.σελ.278.
[39] Κ.Θ.Δημαράς και Ν.Σβορώνος, Η μέθοδος της ιστορίας-ιστοριογραφικά και αυτοβιογραφικά σχόλια- συνεντεύξεις με τους Σ.Πεσματζόγλου και Ν.Αλιβιζάτο, εκδόσεις Αγρα, Αθήνα 1995, σελ.25.
[40] ό.π.σελ.25.
[41] ό.π.53.
[42] ό.π.48.

[43] ο.π.σελ.104.
[44] ο.π.σελ.117.
[45] ο.π.σελ.152.
[46] ο.π.σελ.153.
[47] ο.π.σελ.154.
[48] ο.π.σελ.162.
[49] ο.π.σελ.162.
[50] Ν.Σβορώνος, Ανάλεκτα νεοελληνικής ιστορίας και ιστοριογραφίας, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα 1999,σελ.112.
[51] ο.π. σελ.114.
[52] Νίκου Σβορώνου , Το ελληνικό έθνος- γένεση και διαμόρφωση του νέου ελληνισμού ,εκδόσεις Πόλη, Αθήνα 2004, προλεγόμενα του Σπύρου Ασδραχά- φιλολογική επιμέλεια του Νάσου Βαγενά, σελ. 21.
[53] ο.π. σελ.33.
[54] ο.π. σελ.34.
[55] ο.π. σελ.36.
[56] ο.π. σελ.40.
[57] Στον χώρο της Αριστεράς δεν έλειψαν παρόμοιες προσεγγίσεις, με κορυφαία βέβαια αυτή του Άρη Βελουχιώτη, που στον λόγο στην Λαμία μεταξύ των άλλων είπε: "Στην εποχή της σκλαβιάς πέρασε σκληρά, μαύρα χρόνια και πολλοί "έξυπνοι", ανάμεσα στους οποίους και κάποιος Φαλμεράγιερ, ισχυρίστηκαν πως η ελληνική φυλή έσβησε κι ότι αυτή διασταυρώθηκε μ' άλλες φυλές, που δεν έχουν τίποτα το κοινό με την αρχαία ελληνική φυλή. Μα ό,τι κι αν πούνε, αυτό δεν έχει καμιά αξία. Την ελληνικότητά μας την αποδείξαμε. Γεγονός είναι ότι η χώρα μας ξεσηκώθηκε και ξαναγένηκε πάλι λεύτερη"(Ντοκουμέντα της αντίστασης,εκδόσεις Το ποντίκι, Αθήνα, 1994,σελ.246)
[58] Νίκου Σβορώνου , Το ελληνικό έθνος- γένεση και διαμόρφωση του νέου ελληνισμού ,εκδόσεις Πόλη, Αθήνα 2004, προλεγόμενα του Σπύρου Ασδραχά- φιλολογική επιμέλεια του Νάσου Βαγενά, σελ.  σελ.41.
[59] ο.π. σελ.46.
[60] ο.π. σελ.48,49.
[61] ο.π. σελ.58.
[62] ο.π. σελ.76.
[63] ο.π. σελ.77.
[64] ο.π. σελ.84.
[65] ο.π. σελ.85.
[66] ο.π. σελ.85.
[67] ο.π. σελ.106.
[68] ο.π. σελ.108.

[69] Γ.Σεφέρης, Μέρες  Γ΄', εκδόσεις Ίκαρος, σελ.155. Αναφέρεται στο Γιώργος Γιαννουλόπουλος, Ο μοντερνισμός και οι Δοκιμές του Σεφέρη, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2011, σελ.167.
[70] Γιώργος Γιαννουλόπουλος, Ο μοντερνισμός και οι Δοκιμές του Σεφέρη, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2011, σελ.168.
[71] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές Α' Τόμος, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.177,178.
[72] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές Γ' Τόμος, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.147.
[73] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές Γ' Τόμος, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.336.
[74] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές Γ' Τόμος, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.337.
[75] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές Γ' Τόμος, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.338.
[76] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές Γ' Τόμος, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.341,342.

[77] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές Γ' Τόμος, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.346.
[78] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές Γ' Τόμος, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.360.
[79] Γ.Σεφέρης, Δοκιμές Γ' Τόμος, εκδόσεις Ίκαρος, σελ.370.
[80] Αναφέρεται στο Γιάννης Κιουρτσάκης, Ελληνισμός και Δύση στο στοχασμό του Σεφέρη, εκδόσεις Κέδρος,1979, σελ.2.
[81] Roderick Beaton ,Η ιδέα του έθνους στην ελληνική λογοτεχνία- από το Βυζάντιο  στη σύγχρονη Ελλάδα, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Οκτώβριος 2015, σελ.5.
[82] ό. π. σελ.5.
[83] ό. π. σελ.7.
[84] Arnold Toynbee, Οι Έλληνες και οι κληρονομιές τους, μετάφραση Νίκος Γιανναδάκης, εκδόσεις Μ.Καρδαμίτσα, Αθήνα 1992, σελ.17.
[85] ό.π.σελ.353
[86] Roderick Beaton ,Η ιδέα του έθνους στην ελληνική λογοτεχνία- από το Βυζάντιο  στη σύγχρονη Ελλάδα, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Οκτώβριος 2015, σελ σελ.396.
[87] ό. π. σελ.408.
[88] ό. π. σελ.409.
[89] Κ.Τσάτσος, Προεδρικά κείμενα- για την Ελλάδα και την εποχή μας, πρόλογος Κ.Τσιρόπουλου,  εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 2000, σελ.66.
[90] ό. π.σελ.88
[91] ό. π. σελ 91.
[92] ό. π. σελ 95.
[93] ό. π. σελ 95.
[94] Κ. Τσάτσος, Αφορισμοί και Διαλογισμοί, τόμος 3, εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της "Εστίας" Ι.Δ.Κολλάρου και Σιας ΑΕ, Αθήνα 2009, σελ.169