Τετάρτη, 24 Αυγούστου 2016

Γιώργος Κοτζιούλας : ένας εραστής και υπηρέτης της Ρωμιοσύνης *






* ο τίτλος  προέρχεται από την εισαγωγή του υιού του συγγραφέα ,Κώστα Κοτζιούλα ,στην "Πικρή ζωή'"
ΡΗΞΗ φ.125. φ.126

                                                                                  Α’

Η έκδοση  της βιογραφίας του Γ.Κοτζιούλα από  την Αθηνά Βογιατζόγλου [1]  υπήρξε η αφορμή για να ξαναθυμηθούμε και να επαναξιολογήσουμε  την σύντομη αλλά εξαιρετικά παραγωγική και ουσιαστική παρουσία του.
Ο Ν. Βαγενάς έγραψε στο ΒΗΜΑ (26.6.2016) για τον Κοτζιούλα ,ότι  πρόκειται για «μια ρωμαλέα ποιητική φωνή», ενός ποιητή « που δεν έχει πάρει τη θέση που του αξίζει στην ιστορία της λογοτεχνίας μας». Βεβαίως το έργο του Κοτζιούλα απλώνεται με το ίδιο ενδιαφέρον για τον αναγνώστη του, στον πεζό λόγο με πιο γνωστό το «Όταν ήμουν με τον Άρη»  και άλλα, όπως η συλλογή διηγημάτων «Πικρή ζωή» (επανεκδόθηκαν και τα δύο από τις εκδόσεις Δρόμων), αλλά και τα θεατρικά έργα που ανέβασε στο βουνό στην διάρκεια της εθνικής αντίστασης. Συγχρόνως πολλές ιστοσελίδες όπως του Ν.Σαραντάκου  και της Σ.Κολοτούρου  αναφέρονται συχνά  στον Γ.Κοτζιούλα και παρουσιάζουν συχνά με δυσεύρετα κείμενα του, όπως αυτό για την νεώτερη ποίηση.
Αλλά δείγμα  μιάς καθολικής αναγνώρισης που έχει αρχίσει πλέον να απολαμβάνει το έργο του είναι ότι το 2013, σε δύο έργα του , την συλλογή ποιημάτων και την «Πικρή ζωή», φιλοτέχνησε τα εξώφυλλά τους ,ο Αλέκος Φασιανός , ενώ η παρουσιασή   τους ήταν υπό την αιγίδα του Αρχιεπίσκοπου Αθηνών και συμμετείχαν , μεταξύ άλλων, ο γλύπτης  Θ.Παπαγιάννης, και ο ζωγράφος π.Σ.Σκλήρης.
Ο Κοτζιούλας είναι γέννημα  των Τζουμέρκων. Η ιδιοσυγκρασία του διαπλάστηκε από τις εμπειρίες που είχε  μεγαλώνοντας στον τόπο του, από την παράδοση του και ιδιαίτερα  τα δημοτικά τραγούδια και την ορθοδοξία. Έτσι συχνές είναι οι αναφορές του, στους ήρωες του ‘ 21 και στον Πατρό-Κοσμά. Η συμμετοχή του, στην εθνική του αντίσταση υπήρξε μια άλλη πηγή σημαντικών εμπειριών, που  όμως δεν προίκισαν τον λόγο με φανατισμό αλλά με απογοήτευση για την μεταπολεμική τύχη της.
Η επιμελήτρια του έργου του Σωτηρία Μελετίου  στην εισαγωγή της «Πικρής ζωής» καταλήγει πως «η ιδεολογία του Κοτζιούλα, που διατρέχει τη ζωή  του και  το έργο του, αφορμάται από και αναφέρεται σε δύο κύριες κατευθύνσεις: χριστιανική ισότητα και κοινωνική απελευθέρωση με δικαιοσύνη. Η χριστιανική πίστη του είναι διάχυτη σε όλο το έργο του. Είναι μελετητής των γραφών και της διδασκαλίας  του Χριστού, αλλά παρατηρητής της δράσης και της συμπεριφοράς του κλήρου που άλλοτε σέβεται και θαυμάζει κι άλλοτε σχολιάζει και επικρίνει. Ο Κοτζιούλας με  τη ζωή και το έργο του πασχίζει να παντρέψει «ενορατικά» το χριστιανισμό με το σοσιαλισμό, είναι μαχητικά ειρηνικός και ειρηνικά μαχητικός. Κι όταν ακόμη στρατεύεται σε «πολιτικά σύνολα», δεν θυσιάζει την αυτόνομη σκέψη του. Πνεύμα ανυπόταχτο κι ελεύθερο, προτιμά να ακολουθεί το δικό του δρόμο μοναχικός μαχητής, πολλές φορές εγκαταλειμμένος. Στρατεύεται για να κάνει τον κόσμο καλύτερο για να εξαλείψει τις αδικίες και τις ανισότητες. Αυτό αποτελεί το κοινωνικό και εθνικό όραμά του. Αυτό τελικά είναι και το «πολιτικό»  του στίγμα»[2].
Η γλώσσα του Γ.Κοτζιούλα είναι ζωντανή, γλαφυρή  και γεμάτη από ηπειρώτικούς ιδιωματισμούς. Περιγράφει μια φτώχια αδιανόητη στον σύγχρονο άνθρωπο, που τον τοποθετεί κοντά στον Α.Παπαδιαμάντη, που άλλωστε θαύμαζε. Ένας της άλλης όχθης από αυτόν, ο Δ.Τσάκωνας, γράφει ότι ο Κοτζιούλας διακρίνεται από ήθος ανθρωπιάς ευγενικής και πολιτισμένης , χρησιμοποιεί  μέσους τόνους, αποφεύγει τα ξεφωνητά και τις  θεαματικές εκρήξεις, ενώ με υπερηφάνεια δείχνει τις πληγές του στον ήλιο[3].

Το 1939 ο Κοτζιούλας θα περιοδεύσει τις σημαντικότερες Μονές και Σκήτες του Αγίου Όρους. Θα  μας δώσει μια μοναδική περιγραφή του χώρου αλλά και των ανθρώπων που μονάζουν ή το επισκέπτονται, στο εκτενές διήγημα του «Περιδιαβάζοντας στο Άγιο Όρος», που δημοσιεύθηκε αρχικά σε δεκαέξι συνέχεις στο περιοδικό « Νεοελληνικά Γράμματα» από τον Νοέμβριο του 1939 έως τον Απρίλιο του 1940.  Παρόμοιων κατευθύνσεων είναι και το σύντομο διήγημα του «Ξωκλήσια και εικονίσματα».
Στο έργο του «Όταν ήμουν με τον Άρη», βλέπει στην Εθνική Αντίσταση να ξαναζεί το ’21. Εκτός από τον Άρη εξαίρει τον καπετάν Μπελή που αντιμετώπισε «μια μεγάλη απειλή για την φυλετική μας ενότητα απ’ ορισμένους βλαχόφωνους της Πίνδου, που έδρασαν με την υποστήριξη των Ιταλών τη λεγόμενη λεγεώνα, κατατάσσοντας  σ’ αυτήν με τη βία ή τη δωροδοκία όσους μπορούσαν»[4]. Βεβαίως ο πιο κοντινός του, ψυχικά, υπήρξε ο παπά-Ανυπόμονος. Ο τρόπος που περιγράφει τους Μαυροσκούφηδες  αποκαλύπτει την προσήλωσή του στην ορθόδοξη κοινοβιακότητα: «ήταν οργανωμένοι σαν όλους τους αντάρτες βέβαια, αλλά μ’ έναν τρόπο ακόμα πιο αυστηρό. Για όποιον έχει ιδέα καλογερικής, έμοιαζαν κάπως με κοινοβίτες. Είχαν αυτοδιοίκηση, κάναν συνελεύσεις. Εκεί γινόταν ελεύθερη κριτική και αυτοκριτική… Ο Άρης αγαπούσε τους Μαυροσκούφηδες σαν παιδιά του. Τους ήξερε, τους πρόσεχε όσο ένας ηγούμενος, τους καλογέρους»[5].


                                                 B

    
Οι προϋποθέσεις κριτικής της μοντέρνας ποίησης


Το δοκίμιο του Γ.Κοτζιούλα  «Που τραβάει η ποίηση» είναι ένα από τα δυσεύρετα  κείμενα του, που  μπορούμε σήμερα να  διαβάσουμε μόνο στις ιστοσελίδες  του Νίκου Σαραντάκου και της Σοφίας Κολουτούρου. Η πρώτη δημοσίευση  έγινε στο περιοδικό «Νέος Νουμάς» το 1950.  Δημοσιεύθηκε πάλι στο περιοδικό «Ευθύνη» στην δεκαετία του ‘70.
Με τον δικό του τρόπο συνεχίζει τον διάλογο του Γ.Σεφέρη με τον Κ.Τσάτσο, για τα χαρακτηριστικά της νεώτερης ποίησης. Το πιο ενδιαφέρον είναι αφενός το πολεμικό και αφοριστικό του ύφος του και αφετέρου οι  λόγοι  τους οποίους επικαλείται ο Γ.Κοτζιούλας για να αντιπαρατεθεί  σε αυτή, που δεν απέχουν πολύ από αυτούς που επικαλέστηκε, παλαιότερα από αυτόν, ο Κ.Τσάτσος .
Ο Γ.Κοτζιούλας εγείρει την πίστη στην  ελληνική παράδοση, στην εντοπιότητα, στην ιθαγένεια,  ως  τα αδιάψευστα κριτήρια αξιοσύνης ενός ποιήματος.  Σε αυτή θα βρει ότι του χρειάζεται, από αυτή θα εμπνευστεί και θα λάβει τα ουσιώδη παραδείγματα.. Παρότι δεν  απορρίπτει την επικοινωνία με τα ρεύματα σκέψης που έρχονται από την Δύση, τίποτε ενδιαφέρον και χρήσιμο δεν αποκαλύπτει  σε αυτά. Η στράτευση του στην αριστερά  δεν τον οδήγησε στον κοσμοπολιτισμό, που προσφέρει τους επιμέρους πολιτισμούς θυσία  σε μία παγκοσμιότητα, που  συγκαλύπτει τις  φιλοδοξίες των ισχυρότερων εθνών για οικουμενική  κυριαρχία. Ο πατριωτισμός του, συχνά αδιάλλακτος,  αποσκοπεί να διασώσει  την αξιοπρέπεια  του ελληνικού λαού  και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του πολιτισμού του.
Οι κατηγορίες του Γ.Κοτζιούλα στην μοντέρνα ποίηση δεν είναι ούτε μοναδικές, ούτε οι πρώτες που διατυπώθηκαν. Ο ποιητής Τ.Παπατσώνης σε επιφυλλίδα με τον τίτλο «Νεαροί Υπερόπται», που δημοσιεύθηκε στην «Καθημερινή» στις 13 Μαρτίου  του 1932  επικρίνει τον Γ. Σεφέρη και τον Αντρέα Καραντώνη  που  τον παρουσίασε με θετικό τρόπο, διότι η ποίηση του είναι «μίμηση μέχρι κλοπής ενός ξένου τρόπου, χωρίς την παραμικρότερη παραλλαγή»  και μάλιστα «κακή μίμηση»[6]. Μάλιστα ο Τ.Παπατσώνης εμφατικότερα τονίζει ότι στη ποίηση του Σεφέρη  ότι το «διανοητικό, το συλλογιστικό μέρος είναι απόλυτα και πανομοιότυπα αποτιμημένο επάνώ στα ξένα καλούπια του Μαλλαρμέ, του Βαλερύ, του Λεόν Πώλ Λαφάργκ. Το γλωσσικό μέρος είναι απόλυτα αποτυχημένο στη μίμηση, είναι εξάμβλωμα»[7]. Ο λόγος της αποτυχίας του Σεφέρη, σύμφωνα με αυτή την κριτική, είναι πώς ενώ ξέρει καλά γαλλικά,  δεν γνωρίζει εξίσου καλά ελληνικά. Ο Τ.Παπατσώνης συμπληρώνει πως  «εγώ δεν βλέπω την αξία της ποίησης, όταν πρόκειται να μιμηθούμε τυφλά ένα ξένο τόπο»[8].
 Βεβαίως σήμερα οι κατηγορίες για τον Σεφέρη, που διατυπώνονται από κριτικούς όπως ο Δημήτρης .Δημηρούλης  και ο Γιώργος Γιαννουλόπουλος έχουν αντιστραφεί. Ο Σεφέρης και η γενιά του ‘ 30, παρά την θετική αποτίμηση του έργου τους από συγγραφείς  ενταγμένους στην αριστερά όπως ο Σ.Τσίρκας,  κατηγορούνται  για την εμμονή τους στον ελληνικό πολιτισμό, στην «ελληνικότητα», για την προβολή του Μακρυγιάννη και του Θεόφιλου  που ευνοεί κατ' αυτούς την περιχαράκωση  και την εξύμνηση του λαού ώστε εν τέλει «ο Σεφέρης δεν είναι ένας μοντερνιστής που ελληνίζει, όπως τον κατηγόρησαν κάποιοι, αλλά ένας Έλληνας που μοντερνίζει»[9] ή και μεταβάλλεται σε ποιητή-έθνος  αφού «υποδύεται ένα έτερον στο οποίο θέλει να εγκατασταθεί παρασιτικά»[10].  Τελικά, ο Δημηρούλης ανακριβώς βέβαια υποστηρίζει  «ότι οι παραδόσεις του πολιτικού ολοκληρωτισμού και του αισθητικού ιδεαλισμού έχουν κοινή καταγωγή και εξελίχθηκαν εκ παραλλήλου»[11], παρά το γεγονός ότι ο Σεφέρης όπως και οι περισσότεροι της γενιάς του '30 πολιτικά κατάγονταν από τον βενιζελισμό και στις δύσκολες περιστάσεις -όπως στην δικτατορία- υπερασπίστηκαν την δημοκρατική εξέλιξη.
Αλλά για να επανέλθουμε στο δοκίμιο του Γ.Κοτζιούλα, κατ’ αρχήν παραδέχεται ότι  είναι αναγκαία  η ανανέωση της ποίησης. Όμως διακρίνει «απ’ το σημείο αυτό της προσαρμογής και της συμπόρευσης, το δικαιολογημένο και φυσιολογικό, ίσαμε την αποκήρυξη όλων σχεδόν των παραδομένων τρόπων, τη ρήξη με τη φιλολογική μας ιστορία, η απόσταση είναι τρανή και η τόλμη πρωτάκουστη. Κάτι τέτοιο πραγματικά επιχειρεί να κάμει η νέα μας ποίηση, όπως τη λεν φιλόφρονα οι κριτικοί της, ένα άλμα από το χτες προς το αύριο, που αμφιβάλλουμε όμως πολύ αν είναι σε θέση  να το πραγματοποιήσουν όχι μονάχα οι διαφημιζόμενοι ως πρωταθλητές του ποιητικού τούτου κινήματος, αλλά και οι πιο φιλόδοξοι ανακαινιστές που μπορούν να φανούν στον έμμετρο λόγο. Τη συνέχεια και τη συμπλήρωση ναι, τη δέχεται το πνεύμα, αλλά την αποκοπή και το ξεδρόμισμα όχι. Αυτό πια παίρνει χαρακτήρα ανταρσίας και σαν τέτοια πρέπει να αντιμετωπιστεί».
Ο  Κοτζιούλας χαρακτηρίζει το ρεύμα της νεότερης  ποίησης ως μια μορφή ενός «υπερφίαλου ιμπεριαλισμού που αντιμάχεται την ελληνική αρετή».  Θεωρεί ότι το πρώτο σπέρμα της το έριξε η ποίηση του Καβάφη. Συνεχίζει τις πολλαπλές επιρροές που δέχθηκε ο νεοελληνισμός από το ευρωπαϊκό στοχασμό. Τέτοιες υπήρξαν οι πρώτες επιδράσεις  του Φ.Νίτσε σε συγγραφείς  όπως ο Γ.Καμπύσης και ο Κ.Χατζόπουλος, οι οποίες συνεχίστηκαν με την πρόσληψη του Μάρξ, του νεοκαντιανισμού, του γερμανικού ιδεαλισμού και στερνά του υπαρξισμού.  Την προσπάθεια του Σεφέρη, του Νικήτα Ράντου, του Εμπειρίκου, του Εγγονόπουλου, την χαρακτηρίζει με επίθετα όπως «ευρωπαϊζοντες γραμματανθρώπους» που διακινούν την «ξένη πραμάτειά τους» που καταλήγει σε μια «ελληνοευρωπαϊκή επιμιξία». Βεβαίως δίκαια  αποδίδει κεντρικό ρόλο  στον Γ. Κατσίμπαλη, αφού αυτός ήταν που στήριξε πολλαπλά την νεώτερη ποίηση, ιδιαίτερα δε την έκδοση των  «Νέων Γραμμάτων»,  του περιοδικού όπου  οι νεώτεροι ποιητές δημοσίευσαν τα πρώτα ποιήματα, με τα οποία κέρδισαν την πρώτη  αναγνώριση [12].  



[1] Αθηνά Βογιατζόγλου,  Ποίηση και πολεμική; Μια βιογραφία του Γ.Κοτζιούλα, εκδόσεις Κίχλη Αθήνα 2015
[2] Γ. Κοτζιούλας, Πικρή ζωή και άλλα πεζογραφήματα- επιλογή από το έργο του, εισαγωγή-επιμέλεια-σχόλια Σωτηρία Μελετίου, εκδόσεις Δρόμων, Αθήνα 2016, σελ. 21.

[3] Δ.Τσάκωνα, Η γενιά του 30- τα πριν και τα μετά, εκδόσεις Κάκτος, Αθήνα 1989, σελ.469 και 472.
[4]  Γ.Κοτζιούλα, Όταν ήμουν με τον Άρη-αναμνήσεις και μαρτυρίες, σχόλια Β.Τζούκας, επίμετρο Μ.Μερακλής, φιλολογική επιμέλεια Σωτηρία Μελετίου, εκδόσεις Δρόμων, Αθήνα 2015, σελ. 106.
[5] Ό.π. σελ. 108 και σελ. 109.
[6]  Περιέχεται ως Επίμετρο  στο , Γ.Θεοτοκάς-Γ.Σεφέρης : Αλληλογραφία (1930-1966), εκδόσεις Ερμής,  Αθήνα 1981, σελ 189. Βεβαίως ο Τ.Παπατσώνης σύντομα θα αναθεωρήσει την αρνητική άποψη για τον Σεφέρη, θα συνδεθεί φιλικά μαζί του και θα συμμετάσχει  το 1961 στο τιμητικό αφιέρωμα για τα τριάντα χρόνια της "Στροφής" .
[7] ό.π. σελ. 189.
[8] Ό. π. σελ. 190.
[9] Γιώργος Γιαννουλόπουλος, Διαβάζοντας τον Μακρυγιάννη- η κατασκευή ενός μύθου από τον Βλαχογιάννη, τον Θεοτοκά, τον Σεφέρη και τον Λορεντζάτο, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2003, σελ. 278.Στα πλαίσια αυτής της κριτικής γίνεται προσπάθεια να υποτιμηθεί  η γενιά του ' 30 και να δαιμονοποιηθούν τα πρόσωπα που αυτή δικαίωσε όπως ο Μακρυγιάννης και ο Θεόφιλος
[10]  Δημήτρης Δημηρούλης, Ο ποιητής ως έθνος- σπουδή για τον άλλον Σεφέρη, στο περιοδικό Ποίηση τεύχος 2- Φθινόπωρο 1993, σελ. 73.
[11] Ό. π. σελ.94.
[12]  Ο σημαίνον ρόλος του στενού πυρήνα της γενιάς του ‘ 30, προκάλεσε την αντίδραση άλλων με πιο σημαντική και πιο ηχηρή αυτή του Ι.Μ.Παναγιωτόπουλου. Το 1947, με αφορμή την απονομή του επάθλου Παλαμά  από κοινού στον . Ι.Μ.Παναγιωτόπουλου με τον Γ.Σεφέρη, ο πρώτος θα επιτεθεί στον Α.Καραντώνη. Στην συνέχεια η διαμάχη θα επεκταθεί, θα πάρει θυελλώδεις διαστάσεις για να λάβουν μέρος και άλλοι διανοούμενοι  όπως ο Γ.Θεοτοκάς.             

Πέμπτη, 18 Αυγούστου 2016

Νέα έκδοση για τον Π.Κονδύλη, από τις εκδόσεις ΕΥΡΑΣΙΑ: "Ο φιλόσοφος χωρίς βεβαιότητες"

Αντιγράφουμε την παρουσίαση της έκδοσης από την ιστοσελίδα του βιβλιοπωλείου ΠΟΛΙΤΕΙΑ 


Ο Παναγιώτης Κονδύλης υπήρξε ένας από τους σπουδαιότερους σύγχρονους στοχαστές, με κριτήρια όχι εγχώρια, αλλά διεθνή. Μας παρέδωσε, προς μελέτη και αναστοχασμό, ένα πολύτομο έργο, τόσο δικό του, δηλαδή πρωτότυπο, όσο και μεταφραστικό. Ο Παναγιώτης Κονδύλης χαρακτηριζόταν από την εναντίωσή του στις βεβαιότητες. Προσπαθούσε να δει ο ίδιος, και να δείξει σε όλους εμάς, τις σκιές των πολύ φωτεινών πραγμάτων, των μεγάλων ιδεών για ελευθερία, για δικαιοσύνη, νια ισότητα, για διάλογο κ.λπ. Όμως, ακόμη και οι μεγάλες ιδέες, όπως όλα τα ανθρώπινα πράγματα, έχουν κι αυτές τις "σκιές" τους.
Ο παρών τόμος περιέχει τα κείμενα των τεσσάρων εισηγήσεων που παρουσιάστηκαν σε εκδήλωση του Κοινωφελούς Ιδρύματος Νικολάου και Ελένης Πορφυρογένη, το 2015, στην Αγριά Βόλου.
Οι εισηγήσεις των Παναγιώτη Μούτσου και Μιχάλη Παπανικολάου αποβλέπουν στο να μας βοηθήσουν να προσεγγίσουμε μέρος, τουλάχιστον, του πολυσχιδούς φιλοσοφικού έργου του Παναγιώτη Κονδύλη. Από την άλλη, οι Βασίλης Α. Μπογιατζής και Γιώργος Λ. Ευαγγελόπουλος πραγματεύονται θέματα που εντάσσονται στην ιστορία των ιδεών, όσον αφορά τις απόψεις του Κονδύλη για τον σύγχρονο ελληνισμό, στην πρώτη περίπτωση, αλλά και την πολύπλευρη συνάφεια του έργου του με ερευνητικά πεδία της διεθνούς πολιτικής, στη δεύτερη περίπτωση.
Αναδεικνύονται, έτσι, μέσα από τα τέσσερα αυτά κείμενα, κάποιες από τις βασικές πτυχές της σκέψης του οξυδερκούς αυτού "παρατηρητή των ανθρωπίνων πραγμάτων", όπως άρεσε στον Παναγιώτη Κονδύλη να αυτοπροσδιορίζεται. (Από την παρουσίαση στο οπισθόφυλλο του βιβλίου)

Περιεχόμενα

Προβόδισμα
- Μάριος Μπέγζος
Προλογικό σημείωμα
- Παναγιώτης Νούτσος
Πτυχές της φιλοσοφικής σκέψης του Παναγιώτη Κονδύλη
- Μιχάλης Παπανικολάου
Ο Κονδύλης και η Μεταφυσική
- Βασίλης Α. Μπογιατζής
Από τον Νεοελληνικό Διαφωτισμό έως τις μέρες μας: ο Παναγιώτης Κονδύλης για τον Νεώτερο Ελληνισμό
- Γιώργος Λ. Ευαγγελόπουλος
Η διεθνολογική σκέψη του Παναγιώτη Κονδύλη

Πέμπτη, 14 Ιουλίου 2016

Πέμπτη, 30 Ιουνίου 2016

Παρουσίαση του νέου βιβλίου του Σωτήρη Γουνελά για τον Χρήστο Μαλεβίτση

ΡΗΞΗ φ. 124

Σωτήρης Γουνελάς: Κριτική σπουδή στο έργο του Χρήστου Μαλεβίτση, εκδόσεις Αρμός,  Αθήνα 2016, σελ. 140.

Ο  Χρήστος Μαλεβίτσης  υπήρξε ένας εκλεκτός και σημαντικός στοχαστής με μεγάλη σε εύρος όσο και ποιότητα πνευματική  δραστηριότητα. Μετάφρασε με εγκυρότητα καίρια έργα του φιλοσοφικού στοχασμού. Χάρις αυτόν διαβάσαμε  σε μια  ώριμη και άρτια νεοελληνική γλώσσα σπουδαία έργα του Μ. Χάιντεγκερ, του Κ.Γιάσπερς, του Ν. Μπερδιάγεφ , του Πάουλ Τίλλιχ, του Ζάν Βαλ, του Μποχένσκι., του  Ορτέγα Υ Γκάσσετ. Η μετάφραση τους προϋπέθεσε όχι μόνο  την ολοκληρωμένη γνώση του φιλοσοφικού λόγου αλλά και ένα αφυπνισμένο και σε εγρήγορση γλωσσικό αισθητήριο.Συγχρόνως  διακρίθηκε στον δοκιμιακό λόγο  μέσα από τις σελίδες του περιοδικού "Ευθύνη", που μαζί με τον Κ.Τσιρόπουλο υπήρξε ένας από τους βασικούς του συντελεστές . Κείμενα του όπως αυτά για την τραγωδία της ιστορίας, την  αλλοτρίωση, το δημοτικό τραγούδι, την υπαρξιακή  φιλοσοφία αποκαλύπτουν  τον συνδυασμό της βαθιάς γνώσης του φιλοσοφικού στοχασμού με την έντονη ευαισθησία για τις κατευθύνσεις και τα προβλήματα  της εποχής μας. 
Ο Σωτήρης Γουνελάς με το δοκίμιο του για τον Χ.Μαλεβίτση συνεχίζει  την αποτίμηση του έργου σημαντικών νεοελλήνων  στοχαστών  που ανέπτυξε στο προηγούμενο έργο του με τον τίτλο "Πρόταση λόγου και πολιτισμού".  Με αυτή την έννοια  η προσέγγιση του Σ.Γουνελά έχει δύο χαρακτηριστικά :  πρώτα αποτιμά και αξιολογεί  και δεύτερον αποτελεί εισαγωγή και έναυσμα για μια προσωπική σχέση με το έργο του Χ.Μαλεβίτση.
Όπως σημειώνει στον πρόλογο  ο Γουνελάς , εξετάζει την προσφορά του σε πέντε διαφορετικά πεδία,- ο Διαφωτισμός, η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ, η Τεχνολογία και η Επιστήμη, η Φιλοσοφία και η Θρησκεία, οι  έλληνες ποιητές-τα οποία χωρίς να εξαντλούν την  σκέψη του Μαλεβίτση, αποτελούν ένα αναγκαίο οδοδείκτη  για μια κατ' αρχήν  ουσιαστική προσέγγιση.
Στο πρώτο κεφάλαιο για τον Διαφωτισμό, ο Γουνελάς  διακρίνει στην σκέψη του Μαλεβίτση, το συμπέρασμα πως η " αυτάρκεια", η "απόλυτη κατάφαση στον κόσμο" και το "βιολογικό γεγονός" έχουν ως συνέπεια  τη φοβερή μαζοποίηση, τυποποίηση και εξομοίωση ώστε "ο κόσμος ολόκληρος και μάλιστα μέσω της λεγόμενης "παγκοσμιοποίησης" τείνει σε μια ισοπέδωση διαθέσεων, επιθυμιών, σκέψεων, συναισθημάτων, ρυθμών και λόγων προωθώντας ένα είδος ενιαίου ανθρώπου που σιγά-σιγά δεν θα διαθέτει τίποτα ή σχεδόν τίποτα από αυτά που ως τώρα, έστω κολοβωμένα και αλλοιωμένα, θεωρούσαμε βασικά και κύρια στοιχεία και ιδιότητες της ανθρώπινης υπόστασης"(σελ.17). Πλέον  ο κόσμος διακρίνεται με ευδιάκριτες αποχρώσεις στον πολιτισμό του Είναι και στον πολιτισμό του Έχειν.
Στο δεύτερο κεφάλαιο για την επιστήμη και την τεχνολογία, ο Μαλεβίτσης αξιοποιώντας το έργο του Χάιντεγκερ και του Μπερδιάγεφ, συμπεραίνει ότι  η Τεχνολογία  "ζητά να πετάξει έξω από το σπίτι του, δηλαδή έξω από τον άνθρωπο, το Όν, την Παρουσία μιας Πραγματικότητας απολύτως πνευματικής, χωρίς την οποία ο άνθρωπος αδειάζει, γίνεται κενός και περιφέρεται κάπως σαν νομάς, ανέστιος , τυλιγμένος στο πλέγμα των σύγχρονων δυνάμεων και δαιμόνων του Χρήματος, της αποθέωσης της εργασίας, του σεξισμού  και μιας διασκέδασης που ο γάλλος κοινωνιολόγος Μπρυκνέρ ονομάζει  "η τέχνη  να κοπανάς αέρα μέχρι πλήρους καταπόνησης ". Αυτά τα περί Όντος, "ενδιαιτήματος" και  "έξωσης του νοικάρη" θυμίζουν Χάιντεγκερ, του οποίου τη φιλοσοφία υιοθετεί εν πολλοίς ο Μαλεβίτσης" (σελ.21).  Η εξωτερικότητα που απαιτεί η τεχνολογία αντιπαρατίθεται στην εσωτερικότητα του ανθρώπου. Βεβαίως  "στην ουσία λοιπόν δεν πρόκειται για κριτική της επιστήμης καθεαυτής. Η επιστήμη ως όργανο γνώσης και πράξης είναι κάτι το αξιοθαύμαστο. Πρόκειται για κριτική του "επιστημονικού ανθρώπου" που περιορίζει την υπόστασή του και το Όν μέσα στα όρια που διαγράφει η επιστημονική σκέψη, η οποία αποτελεί απλώς μία από τις δραστηριότητες της υπόστασης του ανθρώπου ∙ είναι ένας από τους σκοπούς της και μία μόνον από τις ιστορικές της εμπραγματώσεις"(σελ.28). Μία έμμεση κριτική που ασκείται στον Μαλεβίτση  είναι πως τον Φωτισμό δεν τον ταυτίζει  με τον φωτισμό των Ησυχαστών πατέρων και ασκητών, "αλλά διασταυρώνει την έλευση του μεταξύ Σωκράτη και Χαίλντερλιν, αναθυμούμενος την φράση  που μας μεταφέρει στον Φαίδωνα ο Πλάτων,  από το όνειρο που έβλεπε συχνά ο Σωκράτης: "μουσικήν ποίει και εργάζου"(σελ.30).
Στο τρίτο κεφάλαιο εξετάζεται η σχέση φιλοσοφίας και θρησκείας στον στοχασμό του Χ.Μαλεβίτση. Περιγράφεται η πορεία του αρχαιοελληνικού στοχασμού από τον μύθο στον Λόγο, την καίρια σημασία που έχει ο Σωκράτης ως απόπειρα διάνοιξης από τον κόσμο, αλλά και ο χαρακτήρας του Λόγου στον Ηράκλειτο και στον Σωκράτη όχι μόνο ως λογική διάνοια αλλά ως μέριμνα για το Υπέρλογο και την θεία πραγματικότητα(σελ.47). Ο Γουνελάς επισημαίνει την σκέψη του Μαλεβίτση ότι Εκκλησία "μέσα στον ιστορικό χρόνο νοείται μόνο ως διωκόμενη"(σελ.61)  όπως και την απόφανση "το θείον δεν συναναστρέφεται τους χαζοχαρούμενους. Αλλά τους απελπισμένου"(σελ.65).
Το τέταρτο κεφάλαιο για την φιλοσοφία του Χάϊντεγκερ έχει  εξαιρετική σημασία, διότι ο  Μαλεβίτσης αφενός υπήρξε έγκυρος και πρωτοπόρος μεταφραστής του γερμανού φιλοσόφου στην νεοελληνική, αφετέρου επηρεάστηκε από αυτόν με τρόπο όμως γόνιμο και ουσιαστικό. Το έργο του Μαλεβίτση η ""φιλοσοφία του Χάιντεγκερ" και άλλα συναφή δοκίμια που περιέχονται ως εισαγωγές  σε μεταφράσεις  του Χάιντεγκερ ή δοκίμια όπως η "λησμονιά του Θεού" και "Χάιντεγκερ και  Χάιρλντερλιν" που περιλαμβάνονταν σε ένα από τα πρώτα  έργα του με τον τίτλο "Η τραγωδία της ιστορίας" (Δωδώνη 1974), αποδεικνύουν ότι όταν υπάρχει ένα ισχυρό πνευματικό βάθρο μπορούμε να συνδιαλεγόμαστε και να λαμβάνουμε από την Ευρώπη, χωρίς να ξεπέσουμε στον μεταπρατισμό. Ο Γουνελάς τονίζει ότι εμείς οι Έλληνες "ζώντας σήμερα την ελληνική γλώσσα και μιλώντας ελληνικά, μπορούμε να συνομιλήσουμε πιο άμεσα με τη γλώσσα του Ηράκλειτου παρά με τη γλώσσα του Χάιντεγκερ"(σελ.84). Ο τελευταίος όμως με μια παιδεία που είναι εξίσου φιλοσοφική και θεολογική φαίνεται σε κάποιες περιπτώσεις να μεταφράζει φιλοσοφικά θεολογικούς όρους. Ο Μαλεβίτσης στο δοκίμιο του "Η φιλοσοφία του Χάιντεγκερ"(εκδόσεις Αρμός, 2010) επιπλέον επισημαίνει τις αναστροφές που έκανε η σκέψη του: "αν η υπέρβαση είναι ο τελευταίος σταθμός της σκέψης του Χάιντεγκερ, βλέπομε πως ύστερα από τόσες ενδιαφέρουσες επισταθμίες στους αρχαίους και στους νεότερους φιλοσόφους καταλήγομε στα κλειδιά της σκέψης του Κάντ. Έτσι ο Χάιντεγκερ επιστρέφει και πάλι στο νησί των Σειρήνων του γερμανικού ιδεαλισμού. Πράγμα που δεν απέφυγε ακολουθώντας δικούς του δρόμους και ο δάσκαλος του ο Χούσσερλ"(σελ.96,97).
Στο πέμπτο κεφάλαιο ο Γουνελάς αναφέρεται στην κριτική αποτίμηση του ποιητικού έργου του Καβάφη, του Σολωμού  και του Σεφέρη. Στον πρώτο η ποίηση είναι μικρές τραγωδίες χωρίς έξοδο και λύση, στον δεύτερο η ρομαντική και ιδεαλιστική αίσθηση  δίδουν χώρο τόσο στον λογισμό όσο και στο όνειρο και στον τρίτο αποτυπώνεται μια "τραγική αίσθηση της ζωής που γέρνει προς το μαύρο, το σκοτεινό, το βαθιά τραυματισμένο, το βυθισμένο, το θανατωμένο"(σελ.127).

Το δοκίμιο του Γουνελά ολοκληρώνεται με την επισήμανση ότι το έργο του Μαλεβίτση ενώ "υπερτονίζει τη σημασία της εσχατολογίας, ενώ τονίζει επανειλημμένα τη σημασία που έχει το έσχατο για την ύπαρξη, δεν βλέπει συνάντηση εσχατολογίας και ιστορίας"(σελ.129). Συγχρόνως  αναδεικνύει την επίκαιρη σημασία της σκέψης του Μαλεβίτση πως "στις ημέρες μας, αυτός ο θεμελιακός τρόπος ζωής απειλείται από έναν μη ελληνικού τύπου αστικό πολιτισμό"(σελ.132). Συνοψίζοντας μπορούμε να πούμε ότι ο Γουνελάς μας γνωρίζει, στο τελευταίο βιβλίο του, με γλαφυρό τρόπο τις σημαντικότερες πτυχές του έργου του Χ.Μαλεβίτση, ώστε να είμαστε σε θέση στην συνέχεια να έρθουμε σε προσωπική επαφή με αυτό.  

Τετάρτη, 22 Ιουνίου 2016

Αντώνης Μπουντούρης: ΣΥΣΤΗΜΕΝΟ ΓΡΑΜΜΑ


Η θύελλα που έρχεται λέγεται ανημπόρια
και συλλαβίζεται αργά δίχως παραφωνίες
Η θύελλα που έρχεται θα πολιτογραφηθεί σα
νέα ποίηση που τις ιδέες της θ’αντλεί
απ’τους σφαγμένους βολβούς των οφθαλμών μας
Χωρίς ν’αναγνωρίζει υποσχέσεις και συχώρια.
Σκαμμένα σπλάχνα μάτια μου
όλα τα βλέμματά σου…
Ο χρόνος μας τινάζεται σαν ύστερη κραυγή
Και μας εγκαταλείπει.


Δευτέρα, 13 Ιουνίου 2016

Κυκλοφόρησε το 18 τεύχος της ΝΕΑΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ με πολύ αξιόλογο περιεχόμενο


ΔΕΛΤΙΟ ΤΥΠΟΥ

Κυκλοφορεί ήδη σε όλη την Ελλάδα το τεύχος 18 Άνοιξη 2016 της ΝΕΑΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ με ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα θεματολογία.

Στα κύρια άρθρα, ο Κωνσταντίνος Κόλμερ μιλάει για τον «Αμελέτητο Κλάους Ρέγκλινγκ», ο Πάνος Παναγόπουλος για την «Σχεδιασμένη και σταδιακή “Decroissance” για ένα ελπιδοφόρο σήμερα και ένα σαφώς καλύτερο αύριο», ενώ ο Γιάννης Μαρίνος θυμάται «Όταν η Αριστερά συγκυβέρνησε για πρώτη φορά στην Ελλάδα». Επίσης, ο Θεοφάνης Μαλκίδης κρούει τον κώδωνα του κινδύνου «SOS για το δημογραφικό», ο Νίκος Μαντζαρέας αναρωτιέται «Συνεχίζει να υφίσταται το δόγμα «Η Κύπρος κείται μακράν;»», ο Γιώργος Κουσούλης αναλύει «Το επιχείρημα» και ο Νίκος Λιναρδάτος επισημαίνει «Δεν είναι πατρίδα αυτό που βλέπουμε στα κανάλια». Ακόμα, μπορείτε να διαβάσετε τους Νέστορα Κουράκη (Πώς λειτουργεί μια πολιτική ιδιοφυΐα), Γεώργιο Κ. Οικονόμου (Ο ιστορικός ρεβιζιονισμός είναι η συνέχιση της γενοκτονίας. Η περίπτωση των Αρμενίων) και Βασίλη Τρίγκα (Τα Μακρά Τείχη των Αθηνών και οι σχέσεις ΗΠΑ-Κίνας).

Το αφιέρωμα του τεύχους έχει τίτλο «Τίτλοι Τέλους. Η Ελληνική Δημοκρατία σε βαθειά θεσμική κρίση». Τα άρθρα του αφιερώματος καταδεικνύουν τόσο την θεσμική όσο και την αξιακή κρίση που διέπει την χώρα μας αυτή την περίοδο. Ξεχωρίζουν το βαρυσήμαντο άρθρο του Αλέκου Παπαδόπουλου (Η ποδηγέτηση των θεσμών), αλλά και τα εξίσου ενδιαφέροντα κείμενα των Κώστα Μ. Σταματόπουλου (Προς τι η έκπληξη;) και  Αντώνη Παπαγιαννίδη (Τι (φοβούμαι ότι δεν) είναι δημοκρατία). Ακόμα, μπορείτε να διαβάσετε τους Γιώργο Κ. Στράτο (Ανασφάλεια, Αγένεια, Αμορφωσιά. Τα τρία Άλφα του εκφυλισμού της Δημοκρατίας μας), Κώστα Καραΐσκο (Η «δημοκρατία» στη σύγχρονη Ελλάδα), Θεοφάνη Μαλκίδη («Θα σε στείλω στον Έβρο»), Γρηγόρη Βασδέκη (Αρχέγονα σκοτεινά ένστικτα καθοδηγούν την  αυτοκαταστροφική πορεία μας) και Αλέξανδρο Κόντο (Η Αρχή της Απροσδιοριστίας είναι η βάση της πραγματικής δημοκρατίας).

Στον Φάκελο Εξωτερικής Πολιτικής και Άμυνας, που έχει θέμα «Η γεωπολιτική της Αρκτικής», παραθέτουν τις απόψεις τους οι Ιπποκράτης Δασκαλάκης (Η τήξη των πάγων ανατρέπει τις θεσμικές ισορροπίες), Γιάννη Χατζόπουλο (Η στρατηγική της Δανίας στην Αρκτική), Μάριο Νοβακόπουλο (Κλιματική αλλαγή και αρκτική ναυσιπλοΐα) και Χρήστο Ζιώγα (Η συσσωμάτωση της Αρκτικής στο διεθνές γίγνεσθαι).

Στα πολιτιστικά, ξεχωρίζουν η κριτική θεάτρου του Γιάννη Δρακόπουλου (Καθαρή Πόλη), η βιβλιοκριτική των Γεωργίου Κ. Μπήτρου (Ποτέ πια πτώχευση. Μια παρακαταθήκη βασισμένη στην φιλοσοφία της ελευθερίας) και Σπύρο Γεωργίου (Δημήτριος Καπετανάκης, Δημιουργική Θέα προς το Αιώνιο Εν, προσεγγίσεις στον στοχασμό του)και τα πολιτιστικά νέα του Παύλου Καρούσου. Ακόμα, στην επιφυλλίδα μην χάσετε τον Σπύρο Κουτρούλη (Η ιστορική συνέχεια του Ελληνικού έθνους στο έργο των Γιώργου Σεφέρη, Κ.Θ. Δημαρά, Νίκου Σβορώνου και Κωνσταντίνου Τσάτσου) και το διήγημα του Βασίλη Χ. Κωνσταντίνου (Αυγουστιάτικη επίσκεψη στο Μουσείο των Θαυμάτων).
       Η ΝΕΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗ διατίθεται κεντρικά από τις Εκδόσεις Παπαζήση (Νικηταρά 2 και Εμμ. Μπενάκη), κυκλοφορεί πανελλαδικά σε περίπτεραβιβλιοπωλεία και κέντρα τύπου, αποστέλλεται σε συνδρομητές και αναρτάται διαδικτυακά, μετά την έντυπη κυκλοφορία της, στην ηλεκτρονική διεύθυνση www.neapolitiki.gr. Για συνδρομές, μπορείτε να στείλετε e-mail στο syggrafeas@yahoo.gr ή να τηλεφωνήσετε στο 6978774874 και 698014944.


Παρασκευή, 27 Μαΐου 2016

Αντιεθνικισμός και αυτοκρατορίες: οι παρερμηνείες και τα αδιέξοδα της μεταμοντέρνας ιστοριογραφίας

Δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα  ΡΗΞΗ φ, 120,121,122,123











Είναι ενδιαφέρον ότι μετά την άνοδο της παγκοσμιοποίησης, που επιδιώκει να αφαιρέσει από τα έθνη κάθε ισχύ, εμφανίζονται οι θεωρίες που προσπαθούν να τα απαξιώσουν, να τα σχετικεύσουν και να τα ερμηνεύσουν ως νεώτερες τεχνικές κατασκευές, οι οποίες έπαιξαν κάποιο ρόλο μεν στο   παρελθόν, κυρίως κατά την άνοδο των αστικών τάξεων, αλλά τώρα πρόκειται να υποκατασταθούν από περιφερειακές συμμαχίες ή την παγκόσμια κοινότητα. Ειδικότερα το ελληνικό έθνος αποδίδεται  στην ευέξαπτη φαντασία στοχαστών όπως ο Κοραής, ο Παπαρρηγόπουλος και ο Ζαμπέλιος
 Είναι χαρακτηριστικό  ότι όσοι στην χώρα μας χρησιμοποιούν τις θεωρίες του Άντονυ Σμίθ, του Β.Άντερσον και του Ε.Γκέλνερ, του Ε.Κεντούρι  παραλαμβάνουν τα σχήματα τους, χωρίς όμως να αποδέχονται όλες  τις συνέπειες τους. Δηλαδή η μεταμοντέρνα ιστοριογραφία  μπορεί  να ισχυρίζεται  ότι τα έθνη σε αρκετές περιπτώσεις είναι πρόσφατες κατασκευές, του κράτους ή της κινητοποίησης κάποιων διανοητών, ή του συνδυασμού και των δύο  αλλά το γεγονός αυτό δεν τους αφαιρεί σε τίποτε ούτε σε δυναμισμό ούτε σε μακρά προοπτική. Επίσης οι τέσσερις αυτοί ιστορικοί γνωρίζουν ο ένας το έργο του άλλου και σε άλλα σημεία συμφωνούν και σε άλλα διαφωνούν ώστε είναι δύσκολο να θεωρήσουμε ότι εκπροσωπούν μια ενιαία χωρίς αποκλίσεις σκέψη. Για παράδειγμα ο Γκέλνερ επικρίνει τον Ε.Κεντούρι  για την άποψη που θεωρεί τον Ι.Κάντ ως πρόδρομο του εθνικισμού, ενώ ο Ε.Κεντούρι απορρίπτει την αποκλειστική συνύφανση του εθνικισμού με την βιομαχανική κοινωνία που διατυπώνει ο Γκέλνερ.
Στην χώρα μας, Ε.Γκέλνερ είναι κυρίως γνωστός για τα δύο έργα του με θέμα τον εθνικισμό, με τίτλο "Έθνη και εθνικισμός "(μετ. Δώρα Λαφαζάνη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 1992) και "Εθνικισμός: πολιτισμός, πίστη και εξουσία"(μετ. Λύδια Παπαδάκη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2002). Το βασικό συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει είναι ότι ο εθνικισμός αποτελεί στοιχείο της νεωτερικότητας. Ακολουθεί την εκβιομηχάνιση και την εγκαθίδρυση ενός κράτους που δίνει ενιαία  χαρακτηριστικά στον κοινωνικό χώρο που ελέγχει. Ο προτεσταντισμός  είναι η θρησκεία που περισσότερο από κάθε άλλη ευνόησε με πολλούς τρόπους, αλλά κυρίως με   την καλλιέργεια των τοπικών γλωσσών  την εμφάνιση των εθνικισμών. Αναφορές του Γκέλλνερ σχετικά με την συνάφεια προτεσταντισμού-εθνικισμού επαναλαμβάνονται και στα δύο παραπάνω έργα του. Το πόρισμα του -βεμπεριανής έμπνευσης- μπορεί να συμπυκνωθεί στην ακόλουθη απόφανση: "είναι σαφές ότι οι δύο διαδικασίες, ο εθνικισμός και ο προτεσταντισμός, έχουν μια συγγένεια τόσο στις κεντρικές ιδέες όσο και στις κοινωνικές συνέπειές τους"[1].
Σε αντίθεση με όσους επιχείρησαν να χρησιμοποιήσουν τον Γκέλλνερ ιδεολογικά και να του δώσουν μια μονολιθικότητα την οποία δεν είχε, η σκέψη του κριτική και αδογμάτιστη,  εξομαλύνει  ή και αναιρεί το  θεμελιώδες πόρισμα του, ότι ο εθνικισμός αναδύεται μαζί με την εκβιομηχάνιση και το γραφειοκρατικό κράτος, με την παραδοχή γεγονότων που ούτε περιλαμβάνονται ούτε εξηγούνται από αυτό. Πιο συγκεκριμένα, διαπίστωσε ότι η επανάσταση των Ελλήνων και των βαλκανικών λαών γενικότερα, συνιστούν "μείζον πρόβλημα"[2] για την θεωρία του, διότι πρόκειται για εθνικά επαναστατικά κινήματα που αναδύθηκαν σε προβιομηχανικές και προαστικές κοινωνίες. Με τρόπο γλαφυρό γράφει: "το Ναύπλιο (πρώτη πρωτεύουσα της ανεξάρτητης Ελλάδας) και η Αθήνα του πρώιμου 19ου αιώνα παρουσιάζουν ελάχιστη ομοιότητα με το Μάντσεστερ του Ένγκελς, ενώ ο Μωριάς δεν έμοιαζε με τα λαγκάδια του Λάνκασαϊρ"[3]. Με οξυδέρκεια που δεν χαρακτηρίζει κάποιους νεοφιλελεύθερους ή κάποιους μαρξιστές αρνητές του εθνικού ζητήματος, επισημαίνει ότι "παρά την ανάπτυξη του διεθνούς εμπορίου, οι πόλεμοι δεν σταμάτησαν τον 20ο αιώνα .Και  δεν ήταν η GATT αλλά η MAD (Mutually Assured Destruction: αμοιβαία εξασφαλισμένη καταστροφή) που εμπόδισε τη διεξαγωγή μεγάλης κλίμακας πολέμων μετά το 1945.   Ο ισχυρισμός ότι η εργατική τάξη δεν διακατέχεται από εθνικισμό είναι αστείος"[4].
Βέβαια ο Γκέλνερ αντιμετωπίζει τον πατριωτισμό θετικότερα από ότι τον εθνικισμό, που τον ορίζει ως αγάπη προς έναν πολιτισμό, ενώ προσδιορίζει την γενεαλογία του στις προ-νεωτερικές και προβιομηχανικές κοινωνίες. Για την ακρίβεια θεωρεί ένα τέτοιο πατριωτισμό, που εξασφαλίζει αντοχή και διάρκεια σε ομάδες και συσσωματώσεις, πως αποτελεί "μόνιμο συστατικό της ανθρώπινης ζωής"[5]. Συγχρόνως επικρίνει τον μαρξισμό  διότι -σε κάποιες εκδοχές του τουλάχιστον- αρνείται να αποδεχθεί την αυτοτέλεια του εθνικού ζητήματος και βλέπει "την εθνοτική σύγκρουση ως συγκαλυμμένη ταξική σύγκρουση"[6], ενώ εμφατικότερα επισημαίνει ότι "στην πραγματικότητα, η εθνότητα μπαίνει στην πολιτική σφαίρα ως "εθνικισμός" σε εποχές που η οικονομική βάση της κοινωνικής ζωής απαιτεί την πολιτισμική ομοιογένεια και συνέχεια (και όχι την αταξικότητα), και όταν κατά συνέπεια οι ταξικές διαφορές που συνδέονται με την κουλτούρα γίνονται ενοχλητικές, ενώ οι εθνοτικά απροσδιόριστες βαθμιαίες ταξικές διαφορές παραμένουν ανεκτές"[7]. Η όψιμη κατά συνέπεια ανάδυση του εθνικισμού δεν τον στερεί από δυναμισμό και προοπτική -το αντίθετο μάλλον- ενώ "στην πραγματικότητα, ο άνθρωπος της εποχής του εθνικισμού δεν είναι ούτε συμπαθέστερος ούτε αντιπαθέστερος από τους ανθρώπους άλλων εποχών. Υπάρχουν κάποιες αμυδρές ενδείξεις σύμφωνα με τις οποίες πιθανόν να είναι συμπαθέστερος. Τα εγκλήματα των άλλων εποχών είναι ισάξια με τα δικά του. Είναι περισσότερο εμφανή μόνο και μόνο επειδή ακριβώς προκαλούν μεγαλύτερη αποστροφή, και επειδή εκτελούνται με πιο ισχυρά τεχνολογικά μέσα "[8].
Είναι προφανές συνεπώς ότι ο στοχασμός του Γκέλλνερ, στην χώρα μας, υπήρξε αντικείμενο παρερμηνείας. Σε αντίθεση με όσους θεωρούν το ελληνικό έθνος ως νεωτερική κατασκευή, αυτός αποδέχτηκε τον ιστορικό του χαρακτήρα ακόμη κι αν αυτό εξασθένησε τον καθολικό χαρακτήρα της θεωρίας του.

Ένας άλλος στοχαστής,  στον έργο του οποίου γίνεται συχνά αναφορά  είναι ο καθηγητής του LSE  Άντονυ Σμίθ. Στην χώρα μας μεταφράστηκε η μελέτη του «Εθνική Ταυτότητα», η οποία όμως υπήρξε θύμα μιας επιλεκτικής ανάγνωσης του που παραλείπει να αναφερθεί στο γεγονός ότι ο Α.Σμίθ εντόπισε πολλά θετικά στοιχεία στα έθνη, ενώ επιπλέον διαπίστωσε σε αυτά έναν τεράστιο ιστορικό δυναμισμό. Το κυριότερο μειονέκτημα που έχει ο ορισμός  του, που αποδίδει στο έθνος ως «ένας κατονομασμένος ανθρώπινος πληθυσμός που μοιράζεται μια ιστορική εδαφική επικράτεια κοινούς μύθους και ιστορικές μνήμες, μια μαζική δημόσια κουλτούρα κοινή οικονομία και κοινά όλα τα μέλη νομικά δικαιώματα και υποχρεώσεις»[9] είναι πως ταυτίζει την ύπαρξη του έθνους με την δημιουργία κράτους. Όπως ισχυρίζεται "το κράτος υπήρξε η απαραίτητη προϋπόθεση και μήτρα για την κυοφορία της -τόσο έκδηλης στις μέρες μας εθνικής νομιμοφροσύνης"[10].  Με αυτόν τον τρόπο  δεν μπορεί να αναγνωρίσει ως έθνη τους αρχαίους Αιγύπτιους, τους Κινέζους, τους αρχαίους Έλληνες ή τους Εβραίους σε αντίθεση μάλιστα με ότι υποστήριξε ο  Ένγκελς στο δοκίμιο του «η καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους». Επίσης, ο Α.Σμιθ δεν μπορεί να απαντήσει για τα πως πρέπει να προσδιορίσουμε τα μέλη μιας εθνότητας που βρίσκονται εκτός του εθνικού τους κράτους ή δεν έχουν επιτύχει ακόμη να δημιουργήσουν το δικό τους αυτόνομο κράτος. Το περίεργο όμως είναι ότι κάποιοι Έλληνες ιστορικοί ξεκινώντας από την πιο προβληματική πλευρά της προσέγγισης του Α.Σμίθ, προσπαθούν να  δείξουν ότι ο ελληνισμός είναι νεώτερη κατασκευή, χωρίς ιστορικό βάθος, μεταγενέστερη από το ελληνικό κράτος, αποτέλεσμα  σε ένα μεγάλο βαθμό διανοούμενων όπως ο Α.Κοραής, ο Σ.Ζαμπέλιος και ο Κ.Παπαρρηγόπουλος.
Ο Α.Σμίθ σε αντίθεση με την μαρξική παράδοση θεωρεί ότι το έθνος είναι στερεότερο σημείο αναφοράς από ότι η κοινωνική τάξη διότι την τελευταία την διακρίνει η «περιορισμένη συναισθηματική έλξη  και η έλλειψη πολιτισμικού βάθους»[11]. Συγχρόνως αποδέχεται την ουσιώδη συνάφεια ανάμεσα στα έθνη και τις θρησκείες. Τον προβληματικό ορισμό του όμως προσπαθεί να τον θεραπεύσει με την αναφορά στην «εθνική ταυτότητα», που έχει περισσότερο πολιτιστικά χαρακτηριστικά από ότι το έθνος-κράτος, ώστε τελικά: "η εθνική ταυτότητα και το έθνος είναι σύνθετες κατασκευές που συνίστανται από έναν αριθμό διασυνδεόμενων συστατικών- εθνοτικών, πολιτισμικών, εδαφικών, οικονομικών και νομικο-πολιτικών. Δηλώνουν δεσμούς αλληλεγγύης μεταξύ των μελών κοινοτήτων ενωμένων από κοινές μνήμες, μύθους και παραδόσεις οι οποίες μπορεί (ή όχι)  να βρουν έκφραση σε δικά τους κράτη  αλλά είναι εντελώς διαφορετικοί από τους αμιγώς νομικούς και γραφειοκρατικούς δεσμούς του κράτους. Από εννοιολογική άποψη, το έθνος έχει καταλήξει να είναι ένα μείγμα δυο διαφορετικών διαστάσεων μιας που βασίζεται στον πολίτη και το έδαφος  και μίας εθνοτικής-γενεαλογικής σε διαφορετικές κατά περίπτωση αναλογίες. Αυτό το πολυδιάστατο είναι που ανέδειξε την εθνική ταυτότητα σε μια τόσο εύκαμπτη και ανθεκτική δύναμη της σύγχρονης ζωής και πολιτικής και της επέτρεψε να συνδυάζεται επιτυχώς με άλλες ισχυρές ιδεολογίες και κινήματα χωρίς να χάνει το χαρακτήρα της"[12].
Στην εθνική ταυτότητα, ο Α.Σμιθ , αναγνωρίζει μια μεγάλη προσφορά: την κοινωνικοποίηση των ατόμων "ως μέλη του έθνους και πολίτες"[13]. Η Δύση αναγνωρίζεται ως η γενέθλια γη του εθνικισμού, που στην συνέχεια μεταφυτεύτηκε σε όλο τον κόσμο: "ο εθνικισμός, το δόγμα που καθιστά το έθνος αντικείμενο κάθε πολιτικού εγχειρήματος και την εθνική ταυτότητα μέτρο κάθε ανθρώπινης αξίας, αμφισβητεί από τα χρόνια της Γαλλικής Επανάστασης την ιδέα μιας ενωμένης ανθρωπότητας, μιας παγκόσμιας κοινότητας και της ηθικής της ενότητας".[14] Βεβαίως πέραν των αρνητικών συνεπειών του εθνικισμού  "θα μπορούσε κανείς να απαριθμήσει άλλα τόσα ευεργετικά αποτελέσματα: προασπίζεται μειονοτικούς πολιτισμούς, διασώζει "χαμένες" ιστορίες και λογοτεχνίες, αποτελεί πηγή έμπνευσης για πολιτισμικές αναγεννήσεις και λύση για τις "κρίσεις ταυτότητας", νομιμοποιεί την κοινότητα και την κοινωνική αλληλεγγύη, εμπνέει την αντίσταση στην τυραννία, ανάγει σε ιδεώδες τη λαϊκή κυριαρχία και τη συλλογική κινητοποίηση, αποτελεί ακόμα και κίνητρο για μια αυτάρκη οικονομική ανάπτυξη"[15].
Ως προς την ιστορική  συνέχεια του ελληνισμού, ενώ έχει αφετηρία την εγκυρότητα της άποψης Φαλμεράιερ  καταλήγει πως "οι σύγχρονοι Έλληνες δύσκολα μπορεί να θεωρηθούν ως απευθείας απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων, παρά το γεγονός ότι σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να αποκλειστεί κάτι τέτοιο"[16]. Αλλά θα προσθέσει ότι οι Νεοέλληνες "νιώθουν πως η "ελληνικότητά" τους είναι προϊόν της καταγωγής τους από τους αρχαίους (ή τους βυζαντινούς) Έλληνες και πως αυτή η πατρογονική σχέση είναι που τους κάνει να αισθάνονται μέλη της μεγάλης "υπερ-οικογένειας" των Ελλήνων, υπό την έννοια ότι τα κοινά αισθήματα της συνέχειας και του "ανήκειν" έχουν ουσιώδη σημασία για να υπάρξει μια ζωντανή αίσθηση της ταυτότητας"[17]. Ο Α.Σμίθ επειδή ορθά δεν αποδίδει καμία σημασία στις "γραμμές βιολογικής καταγωγής", αναγνωρίζει καταλυτικό ιστορικό ρόλο  σε ότι ονομάζει "γραμμές πολιτιστικής συγγένειας" δηλαδή  η αίσθηση της συνέχειας, της κοινής μνήμης και του συλλογικού πεπρωμένου, που "ενσωματώνονται στους ιδιαίτερους μύθους, τις μνήμες, σύμβολα και τις αξίες που διατηρεί μια δεδομένη πληθυσμιακή πολιτισμική  μονάδα"[18]. Ειδικά για την ελληνική περίπτωση ο Α.Σμίθ, αναγνωρίζει ότι παράλληλα με τις σλαβικές μεταναστεύσεις, σημειωνόταν  στην Ιωνία και στην Κωνσταντινούπολη  μια  "αυξανόμενη έμφαση στην ελληνική γλώσσα, φιλοσοφία και λογοτεχνία και μια στροφή προς τα κλασικά μοντέλα σκέψης και μάθησης " που συνδυασμό με τις "ελληνικές αναγεννήσεις" του 10ου και του 14ου αιώνα προώθησαν "σημαντικά την αίσθηση της πολιτισμικής συγγένειας με την αρχαία Ελλάδα και την κλασική της κληρονομιά"[19]. Πρόκειται τελικά για μια ιστορική ερμηνεία που δεν απέχει, ούτε αντιτίθεται σε ότι υποστήριξαν ο Παπαρρηγόπουλος και ο Σβορώνος. Αλλά επιπλέον, ο Α. Σμίθ, θα συμπεράνει πως "η θρησκεία, μπορεί να συντηρήσει την αίσθηση της κοινής εθνότητας όπως το κουκούλι τη χρυσαλλίδα, τουλάχιστον για κάποια περίοδο, όπως έκανε η ελληνική ορθοδοξία για το αυτοδιοικούμενο ελληνορθόδοξο μιλέτι κατά την περίοδο της οθωμανικής εξουσίας"[20].
Ο Α.Σμιθ δεν θεωρεί τα έθνη ως δημιούργημα της αστικής τάξης. Αντίθετα αρκετές ευρωπαϊκές μοναρχίες -όπως η Αγγλική και η Γαλλική- είχαν δημιουργήσει αρκετά συγκεντρωτικά και συνεκτικά έθνη-κράτη, ώστε να ανταποκρίνονται στις προϋποθέσεις που αυτός θέτει. Όμως θα σταθεί   στις δύο διακρίσεις εθνικισμών που διατύπωσε ο Χανς Κόν, που διέκρινε έναν δυτικό εθνικισμό  με χαρακτηριστικά τον ορθολογισμό και τον συνεργατισμό, δηλαδή τη σύμπραξη «ανθρωπίνων όντων που ζουν σε μια κοινή εδαφική περιοχή, κάτω από την ίδια κυβέρνηση και τους ίδιους νόμους»[21]  και έναν εθνικισμό ανατολικό, οργανικό και μυστικιστικό. Το κύριο ελάττωμα μιας τέτοιας διάκρισης είναι ότι παραβλέπει ότι σε «ορισμένες κοινότητες άσκησαν επιρροή και τα δύο είδη εθνικιστικής ιδεολογίας- λ.χ. η οργανική εκδοχή στην Ιρλανδία και αργότερα στη Γαλλία του 19ου αιώνα και το ορθολογιστικό ιδεώδες σε ορισμένες εκδοχές του τσέχικου, ουγγρικού, σιωνιστικού εθνικισμού καθώς και στους πρώιμους δυτικοαφρικανικούς εθνικισμούς»[22].
Ολοκληρώνοντας το δοκίμιο του, ο Α. Σμίθ, συμπεραίνει  πως «αν υπάρχουν κάποια πραγματικά παγκόσμια  φαινόμενα , αυτά πρέπει να είναι το έθνος και ο εθνικισμός»[23], ενώ η εθνική ταυτότητα αντιπροσωπεύει την κυριότερη μορφή συλλογικής ταύτισης. Το μαοϊκό κίνημα οφείλει πολλά στον κινέζικό εθνικισμό  «τόσο από δογματική όσο και από πρακτική άποψη»[24]. Οι Ελβετοί παρά τις διαφορετικές θρησκείες και γλώσσες «όχι μόνο κατόρθωσαν να επιτύχουν την πολιτική τους ένωση αλλά και να διατηρήσουν σαφή αίσθηση της ιστορικής τους μοναδικότητας»[25]. Οι υπερεθνικές εταιρείες, ενώ κυκλώνουν τον πλανήτη με τα διεθνή του δίκτυα παραγωγής και διανομής των προϊόντων τους, «συνάμα προκαλούν την αντίδραση των εθνών (ή συμμαχίες μεταξύ τους)  οπουδήποτε οι κυβερνήσεις είναι αρκετές ισχυρές ώστε να μπορούν να διαπραγματευτούν ή να επιβάλουν όρους»[26].  Άλλωστε «οι υπερεθνικές οικονομικές δυνάμεις ενδέχεται τελικά, κατά παράδοξο τρόπο, να ενδυναμώσουν τα έθνη και τους εθνικισμούς που αναμενόταν να εκτοπίσουν»[27].
Ο Α.Σμίθ εξηγεί τους λόγους για τους οποίους είναι ατελέσφορο και αβάσιμο «το σχέδιο να κατασκευαστεί μια παγκόσμια κουλτούρα, έστω και τόσο εκλεκτικιστική και τεχνική»[28] : Πρώτα-πρώτα «στην εποχή της εκκοσμίκευσης, η ταύτιση με το «έθνος» είναι ο ασφαλέστερος τρόπος για να ξεπεραστεί το τελεσίδικο του θανάτου και να εξασφαλιστεί κάποιος βαθμός ατομικής αθανασίας. Ακόμα και το Κόμμα, δεν μπορεί να προσφέρει μια τόσο κατηγορηματική υπόσχεση και αυτό αναγκάζεται εν τέλει να προσφύγει στο έθνος»[29]. Δεύτερον «πως με την εθνική αναγέννηση και μέσω αυτής μας προσφέρεται η προσωπική μας ανανέωση και αξιοπρέπεια»[30]. Τρίτον η εθνική ταυτότητα «αφορά την προτεραιότητα που δίνει στην πραγμάτωση του ιδεώδους της αδελφοσύνης. Αυτό το ιδεώδες υποδηλώνει την ύπαρξη μιας στενής σχέσης ανάμεσα στην οικογένεια, την εθνοτική κοινότητα και το έθνος τουλάχιστον σε ιδεολογικό επίπεδο»[31]. Τέταρτον «υπάρχουν και τα γεωπολιτικά και ιστορικά αίτια. Από ιστορική άποψη, η αξία του έθνους-κράτους έχει αποδειχτεί από την εποχή που η ηγεμονία της Γαλλίας και της Βρετανίας φανέρωσαν την αποτελεσματικότητά του στον πόλεμο και την ειρήνη. Έτσι το έθνος-κράτος αναδεικνύεται σε οικουμενικό πρότυπο, έστω και αν στις περισσότερες περιπτώσεις αντιγράφηκαν περισσότερο τα εξωτερικά του στοιχεία παρά το πνεύμα του »[32].
Είναι λανθασμένο να θεωρούμε ότι τα έθνη  εξαρτώνται από τις αλλαγές στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, αφού «μέσα στον σημερινό κόσμο των υπερεθνικών επιχειρήσεων και του διεθνούς καταμερισμού εργασίας, τα έθνη και ο εθνικισμός εξακολουθούν να ευημερούν»[33]. Η συμμετοχή των εθνών σε διεθνείς και περιφερειακές συμμαχίες τους δίνουν έναν νέο πεδίο διεκδίκησης ισχύος και επιρροής. Η Ευρωπαϊκή Ένωση δεν θα είναι ασφαλώς ένα ευρωπαϊκό υπερέθνος, ούτε θα έχει καμία σχέση με το παράδειγμα των ΗΠΑ ή της ΕΣΣΔ  ή το βελγικό ή αγγλικό υπόδειγμα  , αλλά για να έχει λαϊκή απήχηση  θα πρέπει να θεμελιωθεί στην κοινή πολιτισμική κληρονομιά που δεν θα λειτουργεί όμως ανταγωνιστικά προς τις « κραταιές και ακμαίες  εθνικές κουλτούρες»[34], αλλά με βάση αυτές θα επιχειρεί να διαμορφώσει «κοινούς ευρωπαϊκούς μύθους, σύμβολα, αξίες και μνήμες»[35]. Το έργο του Α.Σμίθ τελειώνει με την βεβαιότητα ότι η εθνική ταυτότητα και το έθνος-κράτος  θα εξακολουθεί να είναι η πιο ισχυρή και πιο διαδεδομένη  συλλογική ταυτότητα, και θα «συνεχίσει να συγκεντρώνει την νομιμοφροσύνη των ανθρώπων»[36] για τον επόμενο αιώνα , ενώ «όλα τα άλλα οράματα, όλες οι υπόλοιπες επιχειρηματολογίες μοιάζουν χλομές και νεφελώδεις σε σύγκριση μαζί του»[37].


Το έργο του Μπενεντίκτ Άντερσον Φαντασιακές κοινότητες: στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού (εκδόσεις Νεφέλη,Αθήνα 1997),κυκλοφόρησε στα πλαίσια μιας σειράς έργων για την ιστορία, που υπεύθυνος, είναι ο Αντώνης Λιάκος ένας καθηγητής που έχει στρατευτεί στην αναίρεση αντιλήψεων σαν και αυτές που υποστήριξαν, μεταξύ πολλών άλλων, ο Κ.Δημαράς και ο Ν.Σβορώνος. Μετά την έκδοση του  υπήρξε αντικείμενο ενός σοβαρού διαλόγου ανάμεσα στον επίσης καθηγητή και συγγραφέα Νάσο Βαγενά, που υπερασπίστηκε τις θέσεις των δύο τελευταίων και του Αντώνη Λιάκου[38].
Ο όρος "φαντασιακός" υπήρξε η αφορμή πολλών παρανοήσεων, διότι κατέληξε να ταυτίζεται με το μη υπαρκτό. Ο ορισμός όμως  που δίνει ο Μ.Άντερσον του έθνους είναι ο ακόλουθος: "αποτελεί μια ανθρώπινη κοινότητα που φαντάζεται τον εαυτό της ως πολιτική κοινότητα, εγγενώς οριοθετημένη και ταυτόχρονα κυρίαρχη. Αποτελεί κοινότητα σε φαντασιακό επίπεδο επειδή κανένα μέλος, ακόμα και του μικρότερου έθνους, δε θα γνωρίσει ποτέ τα περισσότερα από τα υπόλοιπα μέλη, δε θα τα συναντήσει  ούτε καν θα ακούσει γι' αυτά, όμως ο καθένας έχει την αίσθηση του συνανήκειν "[39]. Βεβαίως το χαρακτηριστικό αυτό είναι τόσο σύνηθες σε κάθε πολυάνθρωπη συσσωμάτωση  ώστε δεν είναι αρκετό για να προσδιορίσει την έννοια "έθνος", καθώς είναι λογικό σφάλμα να επιχειρούμε να προσδιορίσουμε το είδος, το επιμέρους με τις κατηγορίες του γένους. Το γεγονός αυτό  άλλωστε το παραδέχεται ο Άντερσον καθώς γράφει πως : "στην πραγματικότητα, κάθε κοινότητα που είναι μεγαλύτερη από ένα χωριό όπου οι άνθρωποι έχουν προσωπική επαφή(και ίσως και σ' αυτή την περίπτωση) είναι φαντασιακή"[40]. Ενδεχομένως η όρος νοηματικός ή πνευματικός να είναι τελικά προσφορότερος του φαντασιακού, ώστε να αποφεύγονται οι παρερμηνείες.
Ο Μ. Άντερσον διαπιστώνει την ισχύ και την δραστικότητα του έθνους, καθώς γράφει: "η πραγματικότητα είναι αρκετά απλή: το τέλος της εποχής του "εθνικισμού" που έχει εδώ και πολύ καιρό προαναγγελθεί δεν είναι ούτε αμυδρά ορατό. Πράγματι, η εθνική υπόσταση είναι παγκοσμίως η πλέον νομιμοποιημένη αξία στην πολιτική ζωή του καιρού μας. Αλλά όσο κι αν τα γεγονότα είναι ξεκάθαρα, η ερμηνεία τους παραμένει αντικείμενο μακροχρόνιας διαμάχης. Το έθνος, η εθνικότητα, ο εθνικισμός- έχουν όλα αποδεχθεί εξαιρετικά δύσκολα στον ορισμό τους, πόσο μάλλον στην ανάλυσή τους. Ενώ ο εθνικισμός έχει ασκήσει τεράστια επιρροή στο σύγχρονο κόσμο, η προοπτική διατύπωσης μιας πειστικής θεωρίας φαίνεται αχνή"[41]. Το έθνος προκάλεσε τουλάχιστον αμηχανία στην μαρξική σκέψη εφόσον "ο εθνικισμός αποδείχτηκε μια ενοχλητική ανωμαλία για τη μαρξιστική θεωρία, και ακριβώς γι' αυτό το λόγο αποσιωπήθηκε μάλλον παρά αντιμετωπίστηκε"[42]. Ο όρος που χρησιμοποιεί, ο Μ.Αντερσον για τα έθνη ως "κατασκευασμένα" αποδείχθηκε αρκετά δημοφιλής, ενώ η γενεαλογία τους  τοποθετείται χρονικά προς το τέλος του δεκάτου όγδοου αιώνα ως "το αυθόρμητο απόσταγμα μιας σύνθετης "συνάντησης" διαφορετικών ιστορικών δυνάμεων"[43].  Το βασικό όπλο του έθνους είναι πως δημιουργεί μεταξύ των μελών του το ανιδιοτελές αίσθημα της αδελφότητας, της gemeinschuft,  της ευρύτερης οικογένειας  "που δίνει τη δυνατότητα σε τόσα εκατομμύρια ανθρώπους, τους τελευταίους αιώνες, όχι τόσο να σκοτώνουν, όσο να είναι πρόθυμοι να δίνουν τη ζωή τους για τόσο περιορισμένες φαντασιώσεις"[44]. Η εκκοσμίσκευση και η υποχώρηση της θρησκευτικής πίστης, που επιφέρει ο Διαφωτισμός δημιουργεί την ανάγκη για νέες σωτηριολογίες στη θέση των παλαιών, γεγονός που διευκολύνει να ερμηνευθεί ο εθνικισμός ως πεπρωμένο. Θα πρέπει να προσέξουμε ότι ο Μ.Άντερσον δεν θεωρεί τα έθνη σε αυτό το σημείο νέα: "εάν είναι γενικά παραδεκτό ότι τα εθνικά κράτη αποτελούν φαινόμενο "νέο" και "ιστορικό", τα έθνη στα οποία τα εθνικά κράτη δίνουν πολιτική υπόσταση ξεπροβάλλουν από ένα πανάρχαιο παρελθόν, και ακόμη πιο σημαντικό, κινούνται προς ένα απεριόριστο μέλλον"[45]. Βεβαίως ο γλωσσικός πλουραλισμός ευνόησε τα εθνικά κινήματα, ενώ το αίτημα της ιστορικής συνέχειας των εθνών βρήκε στην γλώσσα έναν σύμμαχο διότι "ελάχιστα πράγματα φαίνονται τόσο βαθιά ριζωμένα στο παρελθόν όσο οι γλώσσες, για τις οποίες είναι αδύνατο να δοθούν ημερομηνίες γέννησης"[46].
 Το μυθιστόρημα και οι εφημερίδες παρείχαν τον δέκατο όγδοο αιώνα τα τεχνικά μέσα για την αναπαράσταση της φαντασιακής κοινότητας του έθνους, ενώ οι διανοούμενοι έδιναν τον γενικό τόνο. Μία τέτοια ερμηνεία προϋποθέτει  ότι οι "ιδέες"  και αυτοί που τις ενσαρκώνουν δημιουργούν τελικά την πραγματικότητα και όχι το αντίστροφο. Βεβαίως ο Β.Άντερσεν δεν ασχολείται διόλου με το διαδίκτυο, κατά ποσό επιτρέπει την επικοινωνία μεταξύ των πολιτισμών ή μεταφέρει τις διαφορές τους στο εικονικό επίπεδο. Ο έντυπος ή και  ο ηλεκτρονικός λόγος  δεν μπορεί να δημιουργήσει  τίποτε εκεί που δεν υπάρχει παρά το τίποτε. Αλλά όμως μπορεί μια δεδομένη κατάσταση να την επηρεάσει προς την μία ή την άλλη κατεύθυνση.
  Ενδιαφέρον είναι,  ο Μ. Άντερσον, , θεωρεί τον Αδαμάντιο Κοραή  ως μια χαρακτηριστική περίπτωση διανοούμενου που κινητοποιεί επιτυχώς  ευρύτερες συσσωματώσεις για την συγκρότηση εθνικού κράτους. Σε τρία διαφορετικά σημεία με αρνητική μάλλον διάθεση αναφέρεται σ' αυτόν (σελ.116-117,σελ.124-125, σελ.286). Στο πρώτο σημείο αναφέρεται  ως ένας "ελληνόφωνος χριστιανός" που σπούδασε στην Δυτική Ευρώπη  και έκανε σκοπό του, τον μετασχηματισμό των νεότερων Ελλήνων σε "όντα αντάξια του Περικλή και του Σωκράτη"[47]. Στο δεύτερο σημείο γράφει "ο αξιαγάπητος Κοραής μας προσφέρει μια καλή βινέτα της πρώιμης πελατείας του ελληνικού εθνικισμού, στην οποία κυριαρχούσαν διανοούμενοι και επιχειρηματίες"[48]. Στο τρίτο σημείο ο Κοραής  αναφέρεται ως "νεαρός Έλληνας εθνικιστής", που το "γλυκό βλέμμα του δεν είναι στραμμένο μπροστά προς το μέλλον, όπως του Σαν Μαρτίν, αλλά πίσω, ριγώντας, στις προγονικές δόξες"[49]. Η έλλειψη γνώσης της ιστορίας του ελληνισμού-ειδικά του τουρκοκρατούμενου όπου είναι μια ιστορία επαναλαμβανόμενων εξεγέρσεων- οδήγησε τον Μ.Άντερσον να υπερτονίσει την σημασία του Κοραή  στην προετοιμασία της ελληνικής επανάστασης.
Όπως μας πληροφορεί, ο Π.Κιτρομηλίδης, ένας άλλος ιστορικός ο Έλι Κεντούρι θεωρεί τον Α.Κοραή ως τον "πιο άρτιο εκπρόσωπο" του ελληνικού εθνικισμού[50].


Με τον Ε.Κεντούρι- που υπήρξε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Λονδίνου και μέλος της Βρετανικής Ακαδημίας-  και το έργο του για τον εθνικισμό θα πρέπει να ασχοληθούμε εκτενέστερα διότι είναι πηγή πολλών λανθασμένων αντιλήψεων, που τείνουν να εξισώνουν τον θύτη με το θύμα. Για παράδειγμα, κάποιοι,  που συμμερίζονται τις  απόψεις του,  παρουσιάζουν το Κυπριακό από πρόβλημα εισβολής και κατοχής ως πρόβλημα της διαμάχης του ελληνικού  και του τουρκικού εθνικισμού ή ακόμη χειρότερα προσπαθούν να επαναλάβουν το εγχείρημα της αγγλικής αποικιοκρατίας: να  αρνηθούν την ελληνική ταυτότητα των Ελληνοκυπρίων και να την αντικαταστήσουν με μια ανύπαρκτη "κυπριακή"[51]. Βέβαια το πιο περίεργο είναι ότι την ελληνική έκδοση την προλόγισε,  και μάλιστα με ιδιαίτερα θετικούς χαρακτηρισμούς, ένας διαπρεπής Έλληνας της Κύπρου, ο Π.Κιτρομηλίδης, παρότι ο κυπριακός ελληνισμός  υπέφερε τα πάνδεινα από την αγγλική αποικιοκρατία.
 Κατ' αρχήν ο Κεντούρι δεν ασχολείται με την ανάδυση του εθνικού κράτους αλλά της εθνικιστικής ιδεολογίας και για αυτό ένα μεγάλο μέρος της μελέτης είναι αφιερωμένο στη συνοπτική περιδιάβαση  της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας. Βεβαίως δεν μπορεί να αρνηθεί ορισμένα αυτονόητα και αυταπόδεικτα  ώστε να διεκδικεί κάποια αξιοπιστία. Κατ' αυτόν τον τρόπο διακρίνει τον πατριωτισμό τον οποίο επιδοκιμάζει  από τον εθνικισμό τον οποίο αποδοκιμάζει. Ορίζει λοιπόν θετικά ότι "πατριωτισμός είναι η αγάπη για τη χώρα σου ή για την κοινότητα στην οποία ανήκεις, είναι η νομιμοφροσύνη στους θεσμούς της κοινωνίας και ο ζήλος να την υπερασπιστείς. Πρόκειται λοιπόν για συναίσθημα γνωστό σε όλους τους πολιτισμούς και σε όλους τους ανθρώπους"[52]. Βεβαίως ως εθνικισμό ορίζει την ιδεολογία που υποστηρίζει ότι "κάθε έθνος πρέπει να συγκροτείται σε κυρίαρχο κράτος"[53] με αποτέλεσμα να καταδικάζει κάθε αίτημα για ανεξαρτησία και αυτοδιάθεση και να εξισώνει, για παράδειγμα τον Ματσίνι ή τον Κοραή με τον Μουσολίνι και τον Χίτλερ και τον Κάντ, τον Χέρντερ με τον Γκομπινώ και τον Γκαίμπελς.
 Η επίθεση στα εθνικά κράτη από τον Κεντούρι δεν έχει ως αφετηρία την επιδίωξη να καταργηθούν τα κράτη και να υποκατασταθούν από τον προλεταριακό διεθνισμό ή τις ομοσπονδίες κοινοτήτων. Κάθε άλλο. Στόχος του είναι να υπερασπιστεί τις αυτοκρατορίες - όχι όμως για παράδειγμα την βυζαντινή στην οποία δεν κάνει καμία αναφορά- και να αποδείξει ότι στα πλαίσια τους μπορούσαν να ζήσουν ειρηνικά διαφορετικές εθνότητες απολαμβάνοντας τον σεβασμό των πολιτιστικών τους δικαιωμάτων. Ως παράδειγμα  αναφέρει την οθωμανική αυτοκρατορία, όπου θεωρεί, πως με το σύστημα των μιλλιέτ, οι διαφορετικές κοινότητες μπορούσαν να συμβιώνουν χωρίς προβλήματα "ακριβώς επειδή ο εθνικισμός ήταν άγνωστος"[54].
Ο Ε.Κεντούρι θεωρεί ως ανέφικτο στα πλαίσια ενός εθνικού κράτους να είναι σεβαστά τα πολιτικά και πολιτιστικά δικαιώματα των μειονοτήτων διότι προφανώς πιστεύει ότι η δημοκρατική νομιμότητα δεν μπορεί να παίξει έναν θετικό ρόλο. Πιθανόν η έλλειψη γνώσεων της ιστορίας των ευρωπαϊκών λαών με κάθε λεπτομέρεια ή της κατάστασης που επικρατούσε στην οθωμανική αυτοκρατορία να είναι σε κάποιο βαθμό κατανοητή. Όμως είναι τουλάχιστον ακατανόητο να μην έχει πληροφορηθεί ότι η δημοκρατική συνταγματική τάξη, όπου επικρατεί, διαμορφώνει ένα χώρο σεβασμού προς την κάθε είδους διαφορετικότητα.(εθνική, πολιτιστική ή φύλου). Αντίθετα ο Κεντούρι  υποστηρίζει ότι "μια αυτοκρατορία ήταν υποχρεωμένη να λαμβάνει υπόψη όλες τις διαφορετικές ομάδες που συμβίωναν στην επικράτεια της - ενώ, αντιθέτως, για την εθνική διοίκηση καθετί διαφορετικό αντιμετωπίζεται ως ξένο σώμα στους κόλπους του κράτους, σώμα που πρέπει είτε να αφομοιωθεί είτε να αποβληθεί "[55]
Ο Κεντούρι θαυμάζει την άποψη του Λόρδου Άκτον που ισχυρίζεται ότι τα "τελειότερα κράτη είναι εκείνα τα οποία, σαν τη βρετανική και την αυστριακή αυτοκρατορία, περιλαμβάνουν πολλές χωριστές εθνότητες χωρίς να τις καταπιέζουν"[56]. Επιπλέον κατηγορεί τον πρόεδρο Ουίλσον διότι "ως Αμερικανός, ήταν λιγότερο διατεθειμένος από τον Άκτον να δεχτεί πως οι αυτοκρατορίες ήταν ικανές να προαγάγουν ελεύθερους και αντιπροσωπευτικούς θεσμούς"[57]. Η εξιδανίκευση των αυτοκρατοριών, η καταγγελία και η  δυσφήμιση της εθνικής αυτοδιάθεσης παραβλέπει το διαπιστωμένο γεγονός ότι πόλεμοι υπήρξαν και ανάμεσα στις αυτοκρατορίες ή διαφορετικές θρησκείες ή εμφύλιοι πόλεμοι στα πλαίσια του ίδιου κράτους και όχι μόνο ανάμεσα στα εθνικά κράτη, ενώ τα έθνη αν ένοιωθαν ιδανικά στα όρια των αυτοκρατοριών δεν θα είχαν κανένα λόγο να εξεγείρονται. Παρόμοια ισχυρίζεται ότι η Μεγάλη Βρετανία και οι Ηνωμένες Πολιτείες "ουδέποτε γνώρισαν τον εθνικισμό"[58], ενώ σε ένα άλλο σημείο επαναλαμβάνει ότι δεν  υπάρχει βρετανικός  ή αμερικάνικος εθνικισμός[59]. Δεν γνωρίζουμε πως θα αισθανόταν, ο Κεντούρι, όταν η Βρετανία υπερασπίστηκε με κλασικό τρόπο την κυριαρχία της στα νησιά Φώκλαντς. Αλλά βέβαια αφού δεν προβληματίστηκε από τις εξεγέρσεις των εθνών κατά της αποικιοκρατίας πως θα ήταν δυνατόν να πληγούν οι βεβαιότητες  του με οποιοδήποτε άλλο μικρότερο γεγονός που διαψεύδει την θεωρία του.
Οι παραδοξολογίες συνεχίζονται όταν αναφέρεται στον Βίσμαρκ: "η γερμανική ενότητα πάλι ήταν έργο του Βίσμαρκ, ο οποίος δεν ήταν βέβαια εθνικιστής, αλλά προωθούσε τα συμφέροντα του πρωσικού κράτους"[60].
Βεβαίως όταν οι λαοί επαναστατούν και απαιτούν την εθνική τους αυτοδιάθεση δρουν στο κενό; Είναι δύσκολο ο Κεντούρι να αποδεχθεί κάτι τέτοιο αν θέλει να είναι μέσα στα όρια της επιστήμης, γι' αυτό επισημαίνει: " δεν υπάρχει, λόγου χάρη, αμφιβολία ότι η απήχηση ορισμένων σύγχρονων εθνικισμών όπως ο αιγυπτιακός, ο παναραβικός, ο αρμενικός ή ο ελληνικός, οφείλεται κυρίως στην παρουσία πανάρχαιων κοινοτικών και θρησκευτικών δεσμών - οι οποίοι ωστόσο δεν έχουν καμία σχέση με τη θεωρία του εθνικισμού, αν δεν αντίκειται σε αυτήν"[61].
Μάλιστα για να τεκμηριώσει την ερμηνεία αυτή χρησιμοποιεί τον λόγο του  πρώτου μετά την Άλωση Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Γεννάδιου  που δήλωνε ότι  είναι Έλληνας κατά την γλώσσα και κατά την πίστη Χριστιανός[62]. Πρόκειται για ένα απόσπασμα που τον αναπαρήγαγαν πολλές διαφορετικές πλευρές, που όμως έχουν την ίδια επιδίωξη, να πλήξουν την ελληνική ανεξαρτησία. Βεβαίως σε ένα καθεστώς βαθιάς σκλαβιάς ίσως δεν θα μπορούσαμε να περιμένουμε διαφορετική δήλωση, δίχως να κινδυνεύσει με αφανισμό ο ίδιος ο Πατριάρχης και το υπόδουλο έθνος. Ο Γ.Καραμπελιάς, ο Γ.Ταχόπουλος και ο Γ.Κεκαυμένος αναφέρθηκαν αναλυτικά σε αυτό το απόσπασμα Στην πραγματικότητα ο Γεννάδιος σε αναρίθμητα κείμενα του θα αναφερθεί θετικά για τους Έλληνες. Σε ένα από αυτά γράφει "αλλοίμονο, για τα άλλα σιωπώ, αλλά είδα να χάνεται όλη η ελπίδα των δυστυχισμένων υπολειμμάτων των Ελλήνων"[63]. Ο Γ.Καραμπελιάς αναφέρεται σε επτά συγκεκριμένα αποσπάσματα του Γενναδίου με θετική αναφορά στους Έλληνες, σε ένα μάλιστα από αυτά αναφέρετι: "Ελλάς, η προς ημίν αυτή και αρχαία πατρίς ημών"[64].  Ο Γ.Κεκαυμένος εξηγεί ότι η λέξη Έλληνας έχει διπλή σημασία: εθνική καταγωγή και όσους ασπασάζονται την εισωλολατρία. Ο Γεμιστός αποδοκιμάζει όχι την εθνική αναφορά αλλά την ενάντια προς την ορθοδοξία θρησκεία[65].

Αλλά  η πλέον εκπληκτική αστοχία του Ε.Κεντούρι είναι ο χαρακτηρισμός του Ι.Κάντ ως πρόδρομου του εθνικισμού. Ο Γερμανός φιλόσοφος οραματίστηκε ένα παγκόσμιο κράτος και μια διαρκή ειρήνη. Πως ο Κεντούρι στην ανάλυση του αντέστρεψε το γεγονός αυτό; Στηρίχτηκε στην ηθική θεωρία του Κάντ που δικαιώνει την αυτονομία και την αυτοδιάθεση ως έλλογη ηθική κατάσταση. Ο δρόμος συνεπώς από την προσωπική στην εθνική αυτονομία είναι βραχύς: "ο ελεύθερος άνθρωπος μπορεί να πονέσει, να ματώσει, αλλά δεν σκύβει το κεφάλι. Όλη αυτή η χαρακτηριστική αίσθηση της ψυχικής ανάτασης απορρέει λοιπόν από την αρχή της αυτοδιάθεσης - και οι στάσεις που το συγκεκριμένο δόγμα ενθάρρυνε και καλλιέργησε ήταν εξίσου σημαντικές με το περιεχόμενο του. Με τη σειρά τους, συνέβαλαν κι αυτές ώστε η αρχή της αυτοδιάθεσης να  καταστεί δόγμα εξαιρετικά δυναμικό. Σε αυτό ακριβώς το δόγμα οφείλει τη μεγάλη ζωτικότητά του και ο εθνικισμός, ο οποίος, όπως θα δούμε παρακάτω, είναι πρωτίστως η θεωρία της εθνικής αυτοδιάθεσης"[66].
Ο Ε.Κεντούρι απορρίπτει όχι μόνο την αυτοδιάθεση των εθνών αλλά και την αυτονομία των ατόμων. Η επιλογή του είναι εύλογη διότι οι αυτοκρατορίες που αποτελούν το ιδανικό του, προϋποθέτουν τον περιορισμό και την υποταγή όχι μόνο των εθνών αλλά και των ατόμων. Η κοντινότερη σε αυτόν αυτοκρατορία ήταν η "Βρετανική κοινοπολιτεία"  δηλαδή μια αποικιοκρατία η οποία είχε παρακμάσει και ήταν φάντασμα του εαυτού της. Ανεξάρτητα από τις επιδιώξεις έγινε ο ιδεολόγος μιας πραγματικότητας που είχε ήδη  ενταφιαστεί. Όμως αυτοί που σήμερα τον επικαλούνται ως αναλυτή του εθνικισμού  την εποχή της παγκοσμιοποίησης άλλες  στοχεύσεις και άλλους σκοπούς από αυτόν υπηρετούν.

Η πρόσληψη της νεώτερης ιστοριογραφίας  από την ελληνική ακαδημαϊκή κοινότητα τελικά διακρίνεται από πολλά προβλήματα . Το σημαντικότερο είναι ότι πολλά εξέχοντα μέλη της ή δεν πρόσεξαν ή  χειρότερα ακόμη, αποσιώπησαν τις πιο θετικές πλευρές της και όσες δεν στήριζαν την  προαποφασισμένη άποψη τους, πως το ελληνικό έθνος είναι νεότερη κατασκευή διανοουμένων που κατάφεραν να συμμεριστούν τις απόψεις  τους τα πλήθη που πριν βρίσκονταν σε μια ρευστή  και αόριστη πολιτικά κατάσταση. Για παράδειγμα ο Στάθης Καλύβας υποστηρίζει πρόσφατα , ότι η ελληνική επανάσταση του 1821 «μετέτρεψε τους χωρικούς σε Έλληνες»[67], δίχως βεβαίως να εξηγεί ότι αν όλα αυτά έγιναν στο κενό, γιατί έγιναν Έλληνες, και όχι Σέρβοι ή Αλβανοί ή Βούλγαροι. Ούτε βέβαια μπορεί να εξηγήσει τον λόγο, ότι σε κάθε περίπτωση οι Έλληνες επαναστάτες  ισχυρίζονταν πεισματικά,   ότι συνέχιζαν μια  μακραίωνη παράδοση που ξεκινά από τον αρχαίο ελληνισμό. Αλλά επιπλέον, έντεχνα αποσιωπά την άποψη του Γκέλνερ ότι το ελληνικό έθνος υπήρχε προ του 1821, όπως και το συμπέρασμα του Α.Σμίθ ότι η θρησκεία μπορεί να προστατεύσει σαν το κουκούλι το έθνος. Προφανώς  η μοναδική εξήγηση που μπορεί να δοθεί στην προβληματική πρόσληψη της νεώτερης ιστοριογραφίας, είναι πως η υπεράσπιση των ιδεολογικών στερεοτύπων, έχει για ένα μέρος της ελληνικής διανόησης, μεγαλύτερη σπουδαιότητα από τα ίδια τα γεγονότα και την πραγματικότητα.





[1] E.Gellner, Εθνικισμός: πολιτισμός, πίστη και εξουσία, μετάφραση Λυδία Παπαδάκη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2002, σελ. 119.
[2] όπως προηγ.,σελ.70.
[3] όπως προηγ.,σελ.69.
[4] όπως προηγ.,σελ58.
[5] E.Gellner, Έθνη και Εθνικισμός, μετάφραση Δώρα Λαφαζάνη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 1992, σελ. 240.
[6] όπως προηγ.,σελ.170.
[7] όπως προηγ.,σελ.171.
[8] όπως προηγ.,σελ.228.
[9] Anthony D. Smith, Εθνική ταυτότητα, μετάφραση Εύα Πέππα, εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα 2000, σελ.66.
[10] ό.π.σελ.91.
[11] ό.π. σελ.19
[12] ό.π.σελ.32.
[13] ό.π.σελ.33.
[14] ό.π.σελ.35.
[15] ό.π.σελ.36.
[16] ό.π.σελ.51.
[17] ό.π.σελ.51.
[18] ό.π.σελ.51.
[19] ό.π.σελ.51.
[20] ό.π.σελ.59.
[21] ό.π.σελ.121.
[22] ό.π.σελ.122.
[23] ό.π.σελ.205.
[24] ό.π.σελ.207.
[25] ό.π.σελ.209.
[26] ό.π.σελ.223.
[27] ό.π.σελ.223.
[28] ό.π.σελ.228.
[29] ό.π.σελ.228.
[30] ό.π.σελ.229.
[31] ό.π.σελ.230.
[32] ό.π.σελ.231,232.
[33] ό.π.σελ.234.
[34] ό.π.σελ.247.
[35] ό.π.σελ.247.
[36] ό.π.σελ.248.
[37] ό.π.σελ.249.
[38] Ο Νάσος Βαγενάς έχει γράψει πολλά σημαντικά κείμενα στο ΒΗΜΑ με αναφορές είτε στον Α.Λιάκο ή σε ιστορικούς όπως ο Μ.Άντερσεν: Φαντασιακή ιστοριογραφία 18/10/2015, Επετειακά 18/4/2014, Μυθοπλασίες 9/10/2011, Συνέχειες και  Ασυνέχειες 15/11/2009, Θεωρητοκρατία και Θεωριολαγνεία 13/3/2005, Ένας φαντασιακός ορισμός 6/3/2015, Οι περιπέτειες της ελληνικής συνείδησης 23/1/2005, Οι παραμορφώσεις του Σβορώνου 20/2/2005.
[39] Μπενεντίκτ Άντερσον Φαντασιακές κοινότητες: στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού ,εκδόσεις Νεφέλη,Αθήνα 1997,σελ.26.
[40] ό.π.σελ.26.
[41] ό.π.σελ.23.
[42] ό.π.σελ.23.
[43] ό.π.σελ.24.
[44] ό.π.σελ.28.
[45] ό.π.σελ.33.
[46] ό.π.σελ.288.
[47] ό.π.σελ.116.
[48] ό.π.σελ.124,125.
[49] ό.π.σελ.286.
[50] E.Kendourie, Ο εθνικισμός,προοίμιο Π.Κιτρομηλίδη, Μετάφραση Σ.Μαρκέτου, Επιστημονική Επιμέλεια Π.Λέκκας, εκδόσεις Κατάρτι, Αθήνα 2005, σελ.12.
[51] Ο Γ.Σεφέρης σε επιστολή του προς τον Γ.Θεοτοκά, στις 28 Δεκεμβρίου 1954,  έγραφε: "από το καλοκαίρι του '53 που πήγα στην Κύπρο (ξαναπήγα και εφέτο) και προσπάθησα να προσέξω και να ιδώ όσο μπορούσα από πιο κοντά, τούτο με βασανίζει: Υπάρχουν σε μια γωνιά της γης 400 χιλιάδες ψυχές από την καλύτερη την πιο ατόφια Ρωμιοσύνη, που προσπαθούν να τις αποκόψουν από τις πραγματικές τους ρίζες και να τις κάνουν λουλούδια θερμοκηπίου. Σ' αυτή τη γωνιά της γης δουλεύει μια μηχανή που κάνει τους Ρωμιούς σπαρτούς- Κύπριους- 'όχι- Έλληνες, που κάνει τους ανθρώπους μπάσταρδους, με την εξαγορά και την απαθλίωση των συνειδήσεων, με τις κολακείες των αδυναμιών ή των συμφερόντων (το Κυπριακό ζήτημα είναι πριν απ' όλα ζήτημα καλλιέργειας, ζήτημα "κουλτούρας" με την πλατύτερη έννοια που έχει η λέξη), και ονομάζει τη φυσιολογική παιδεία αυτών των ανθρώπων "πολιτική προπαγάνδα"... Το να αναγνωρίσει ο κόσμος ο ελεύθερος με τον οποίο συνταχτήκαμε (μαζί μ' αυτόν και η Βρετανία) ότι οι Κύπριοι είναι Έλληνες καθαρά και παστρικά και τίμια είναι ένα πράγμα , ένα γεγονός που δεν έχει σχέση ούτε με τα ζητήματα ασφαλείας (απεναντίας, θα δυνάμωνε την ασφάλεια) ούτε με αλλαγή κυριαρχικών δικαιωμάτων "(Γ.Θεοτοκάς και Γ. Σεφέρης, Αλληλογραφία 1930-1960, επιμέλεια Γ.Π.Σαββίδη, Αθήνα 1981, σελ. 156,157,158).
[52] E.Kendourie, Ο εθνικισμός,προοίμιο Π.Κιτρομηλίδη, Μετάφραση Σ.ΜαρκέτουΕπιστημονική Επιμέλεια Π.Λέκκας, εκδόσεις Κατάρτι, Αθήνα 2005, σελ.115
[53] ό.π. σελ.114.
[54] ό.π. σελ.166.
[55] ό.π. σελ.179,180.
[56] ό.π. σελ.187.
[57] ό.π. σελ.187.
[58] ό.π. σελ.206.
[59] ό.π. σελ.116.
[60] ό.π. σελ.145.
[61] ό.π. σελ.119.
[62] ό.π. σελ.119.
[63] Γ.Καραμπελιάς, 1821-Η παλιγγενεσία, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2015, σελ.313
[64] ό.π.σελ.315.
[65] ό.π.315.
[66] E.Kendourie, Ο εθνικισμός,προοίμιο Π.Κιτρομηλίδη, Μετάφραση Σ.Μαρκέτου, Επιστημονική Επιμέλεια Π.Λέκκας, εκδόσεις Κατάρτι, Αθήνα 2005, σελ. σελ.62.
[67] Σ.Καλύβας, Καταστροφές και θρίαμβοι- οι 7 κύκλοι της σύγχρονης ελληνικής ιστορίας,, εκδόσεις Παπαδόπουλος, Αθήνα 2015, σελ.64.