Μιχαήλ Ηλ. Δεκλερή: ΚΥΠΡΙΑΚΟ -Η τελευταία ευκαιρία 1972 1974, εκδόσεις Σιδέρη.

 

 

 

Ο Μ.Δεκλερής χαίρει μεγάλης εκτίμησης στον νομικό κόσμο καθώς είναι αυτός που δημιούργησε ένα μεγάλο μέρος της νομολογίας που αφορά την προστασία του περιβάλλοντος. Ίσως όμως δεν είναι το ίδιο γνωστή μια άλλη πτυχή της δραστηριότητας του: η συμμετοχή στις ενισχυμένες διακοινοτικές συνομιλίες στην Κύπρο με την ιδιότητα του πάρεδρου του Συμβουλίου Επικρατείας και κύρια αρμοδιότητα τα συνταγματικά θέματα.

Για πρώτη φορά διάβασα για την συμμετοχή στο έργο του πανεπιστημιακού Βαγγέλη Κουφουδάκη. Σε αυτό μαθαίνουμε ότι οι διαπραγματεύσεις κατέληξαν στην αποδοχή από πλευράς Τουρκίας και Τουρκοκυπρίων των 13 σημείων που είχε προτείνει ο αρχιεπίσκοπος Μακάριος για να τροποποιηθεί το σύνταγμα των συμφωνιών Ζυριχης-Λονδίνου. Οι προτάσεις αυτές υπήρjαν  η αφορμή οι Τουρκοκύπριοι να εγκαταλείψουν το κράτος, να κλειστούν σε θύλακες, να στρατιωκοποιηθούν σε μεγάλο βαθμό και να προβούν σε πράξεις βίας.

Τι είχε προηγηθεί όμως του ενδοκυπριακού διαλόγου. Η αποχώρηση της ελληνικής μεραρχίας από την Κυπρο έπεισε την χούντα ότι δεν θα μπορούσε να υπάρξει στρατιωτική λύση ή να επιβληθεί με την βία η μονομερής Ένωση. Για αυτό ο Π.Πιπινελης και ο Ξανθόπουλος Παλαμάς, που ανήκαν στο συντηρητικό διπλωματικό κατεστημένο ώθησαν την ελληνοκυπριακή πλευρά να ξεκινήσει τον ενισχυμένο διάλογο. Ενδιαφέρον είναι ότι στα χρόνια που ακολούθησαν ο Σ.Μαρκεζίνης στο σύντομο διάστημα που υπήρξε πρωθυπουργός φιλοδοξούσε να λύσει όλες τις ελληνο-τουρκικές διαφορές δημιουργώντας όπως έλεγε μια μικρή Λωζάνη.

Σε όλη την διάρκεια των διαπραγματεύσεων η τουρκική πλευρά δεν αμφισβήτησε την ενότητα του κυπριακού κράτους και παραιτήθηκε από όλα τα προνόμια που είχε εξασφαλίσει στην Ζυρίχη όπως το δικαίωμα veto του αντιπροέδρου. Σε αντάλλαγμα θα της παραχωρείτο η κοινοτική αυτοδιοίκηση στα χωριά που πλειοψηφούσε το Τ/Κ στοιχείο. Σε περίπτωση που υπογραφόταν από όλες τις πλευρές η νέα συμφωνία η Κύπρος θα γινόταν πλέον το δεύτερο ελληνικό κράτος και μετά από μερικές δεκαετίες θα είχε ενταχθεί στην Ευρωπαϊκή Ένωση.

Βεβαίως τα πολιτικά γεγονότα απέτρεψαν δυστυχώς την εξέλιξη αυτή. Ρόλο έπαιξε σίγουρα η αναποφασιστικότητα του Μακάριου στο τελευταίο στο κρίσιμο στάδιο, όταν η πίεση από πλευράς της χούντας ήταν πιο έντονη.  Ο Γρίβας εξαπέλυσε τον εμφύλιο που αποδυνάμωσε το κυπριακό κράτος. Η άνοδος του Ετσεβίτ στην εξουσία με τις ψήφους του ισλαμιστή Ερμπακάν συνοδεύτηκε με την διακήρυξη ότι για αυτούς η ευκταία λύση θα ήταν η ομοσπονδία δηλαδή τελικά η διχοτόμηση. Το πραξικόπημα κατά του αρχιεπισκόπου Μακαρίου του έδωσε την ευκαιρία να την εφαρμόσει.

Η ουσία της ελληνικής διαπραγματευτικής τακτικής ήταν η εξής: "την παραίτηση των Τουρκοκυπρίων από τα υπερβολικά προνόμια της Ζυρίχης με αντάλλαγμα την παροχή αυτοδιοικήσεως"(σελ.96). Με αυτό τον τρόπο η πολυπληθέστερη ελληνική πλευρά εξασφάλιζε την εκπροσώπηση που της αναλογούσε στο κράτος ενώ η τοπική αυτοδιοίκηση που δινόταν στην τ/κ πλευρά δεν διασπούσε την κρατική ενότητα. Ο πρόεδρος της Κυπριακής Δημοκρατίας είχε την πιο ουσιαστικές εξουσίες, ενώ οι εξουσίες του Τούρκοκύπριου αντιπρόεδρου ήταν χωρίς πολιτική βαρύτητα. Ο Μ.Δεκλερής τονίζει ότι "οι τουρκικές παραχωρήσεις στην οργάνωση του κράτους ήταν ικανοποιητικές και σχεδόν κάλυπταν τις κυριώτερες αξιώσεις της ελληνικής πλευράς, όπως είχαν διατυπωθεί ευθύς εξ αρχής στα 13 Σημεία του Μακαρίου(1963)"(σελ.102). Η αναμενόμενη βελτίωση του βιοτικού επιπέδου των Τ/Κ και του αισθήματος ασφαλείας θα ήταν ένας παράγοντας ενσωμάτωσης τους στο κράτος. Η υποχωρητικότητα που έδειξε η τουρκική πλευρά οφείλεται πιθανότατα ότι αφενός  δεν μπορούσε να κινηθεί η ίδια στρατιωτικά δίχως να έχει δοθεί κάποια αφορμή, ενώ αφετέρου κατανοούσαν ότι η στρατιωτική σύγκρουση θα δημιουργούσε μεγάλα προβλήματα και στην πλευρά των Τ/Κ.

Το βιβλίο είναι πολύ χρήσιμο γιατί αφενός περιγράφει γλαφυρά τις διακοινοτικές συνομιλίες και αφετέρου μας δίνει πολλές σημαντικές πληροφορίες για πρόσωπα και γεγονότα της κρίσιμης αυτής εποχής. Γράφει για παράδειγμα ότι μετά τον θάνατο του Γρίβα, ο Μακάριος έκανε γενναίες προσπάθειες για να γεφυρωθεί το χάσμα με τους οπαδούς του. Επισημαίνει ότι «η εξουσία του Μακαρίου ήταν εδραία, όταν πέθανε ο Γρίβας. Εν τούτοις, ο θάνατος του Γρίβα είχε μεγάλη σημασία. Η οργάνωσή του, (ΕΟΚΑ Β’), δεν ανέδειξε αυτοδύναμο ηγέτη αλλά και δεν διαλύθηκε. Η κατάστασή αυτή ενίσχυσε τη φημολογία, ότι τα νήματα της οργανώσεως βρίσκονταν έξω από τη Κύπρο, στους κόλπους του στρατιωτικού καθεστώτος και δημιούργησε, όπως ήταν φυσικό, αίσθημα μεγάλης ανασφάλειας στο Μακάριο. Μπορεί ο Γρίβας να υπήρξε ο πιο αδυσώπητος αντίπαλος του, ήταν όμως εκεί στην Κύπρο, αυτεξούσιος παρ’ όλα τα σφάλματά του. Η προσωπικότητα του ήταν γνωστή στο Μακάριο, που κατά βάθος διατηρούσε πάντα αίσθημα πολιτικής υπεροχής απέναντι του. Με τον θάνατο, όμως του Γρίβα, η ηγεσία της οργανώσεως του έγινε αόρατη και οι προθέσεις της σκοτεινές και αδιευκρίνιστες»(σελ.240).  

Η σύγκρουση  της χούντας Ιωαννίδη και του Μακάριου αποδείκνυε ότι οι δυο πλευρές "ενεργούσαν σαν να μην υπήρχε καθόλου τουρκικός κίνδυνος"(σελ.272).

 

Κωνσταντίνος Τσάτσος: Κοινωνική ελευθερία και λαϊκή κυριαρχία- το πρόβλημα των πηγών του Δικαίου

 

Το 1941 κυκλοφόρησε μέρος του έργου του Κ.Τσάτσου  «Το πρόβλημα των πηγών του Δικαίου». Σε πιο ολοκληρωμένη μορφή θα δημοσιευθεί μετά τον θάνατο του. Εντοπίστηκε από την σύζυγο του Ιωάννα Τσάτσου, την κόρη του κ.Μυλωνά και δόθηκε στον καθηγητή Γεώργιο Μητσόπουλο για την τελική επιμέλεια. Εκδόθηκε το 1993 από τις Νομικές εκδόσεις του Αντ.Ν. Σάκκουλα. Το έργο ξεκινά με την διασάφηση της ισχύος των κανόνων δικαίου. Οι πηγές του  δικαίου είναι «οι λόγοι θεμελιωτικοί της ισχύος των κανόνων δικαίου»[1]. Ο κανόνας θετικού δικαίου μπορεί να προϋπάρχει ως έθιμο ή «ως θέλησις ορισμένων ατόμων κατά την διαδικασία της επιψηφίσεως αυτού»[2]. Παραδέχεται  ότι υπάρχει ο πρωταρχικός κανόνας του Δικαίου πάνω στον οποίο θεμελιώνεται το θετικό δίκαιο. Με αυτό τον τρόπο συγκροτείται μια ιεραρχική βαθμίδα από όργανα που θεσπίζουν και όργανα που ερμηνεύουν το δίκαιο: «ούτω η δικαστική απόφασις ευρίσκεται εις κατωτέραν του διατάγματος ιεραρχικήν βαθμίδα, διότι υποχρεούται να συμμορφωθή προς το περιεχόμενον αυτού. Το ότι ελέγχει την νομιμότητα ή συνταγματικότητα του, τούτο δεν σημαίνει υπεροχήν τινα, αλλά αρμοδιότητα να κρίνη μεταξύ των εγκύρων διαταγμάτων και εκείνων τα οποία ως αναρμοδίως ή παρανόμως θεσπισθέντα στερούνται νομικής υπάρξεως»[3]. Οφείλουμε στην σχολή της Βιέννης την κλιμακωτή οργάνωση των κανόνων δικαίου»[4]. Πιο συγκεκριμένα «η ιδέα του δικαίου, ο πρωταρχικός κανών, το σύνταγμα ή ο νόμος, ουδέποτε τα όργανα τα θέτοντα αυτά τα νοήματα ή τα τιθέμενα παρ’ αυτών. Τα όργανα ουδέποτε θεμελιούν τους κανόνας ώστε να θεωρηθούν αυτά καθ΄ αυτά πηγαί αυτών. Κύρος έχουν και κύρος προσδίδουν, ουχί ως πραγματικαί δυνάμεις, αλλ’ ως νοήματα των ιδρυσάντων αυτά κανόνων. Και μόνον καθ’ όσον είναι τοιαύτα νοήματα είναι πηγαί δικαίου»[5]. Με αυτή την οπτική «θα ηδύναντο άριστα να λεχθή ότι πηγή του συντάγματος ως συνόλου πολιτειακών πράξεων είναι η πράξις της ιδρύσεως και συντάξεως της πολιτείας, ης νόημα είναι αυτό τούτο το νόημα του πρωταρχικού κανόνος. Αλλ΄αντί τούτου επί το απλούστερον λέγομεν ότι πηγή των συνταγματικών κανόνων είναι ο πρωταρχικός κανών της πολιτείας»[6]. Σε αυτό το σημείο, ο Κ.Τσάτσος διακρίνει τις ουσιαστικές και τις οργανικές πηγές του δικαίου. Οι πρώτες  είναι «αι πηγαί αι αποτελούσι τον σκοπόν, τον οποίον ως μέσα εξειδικεύουν οι εξ αυτού πηγάζοντες κανόνες δικαίου, επι τω τέλει της κατά περιεχόμενον ρυθμίσεως του κατά δίκαιον πρακτέου»[7], ενώ οι δεύτερες «αι πηγαί καθ’ όσον, μη άγουσαι εις την κατά περιεχόμενπν, εις την κατ’ αουσίαν ρύθμισιν του κατά δίκαιον πρακτέου, ορίζουν απλώς το όργανον το οποίον είναι αρμόδιον να προβή εις την τοιαύτην ρύθμισιν, επι ωρισμένου μεν αντικειμένου, αλλά κατ’ οικείαν κρίσιν»[8]. Επιπρόσθετα θα ορίσει ότι η μεθοδολογική καθαρότητα της νομικής σκέψεως  εξαρτάται από την διαφύλαξη της διάκριση πηγής και αιτίου του κανόνα.

Η φιλοσοφία του Σέλλινγκ και του Χέγκελ είναι απαραίτητα στοιχεία της φιλοσοφίας του δικαίου. Επαναλαμβάνοντας τις σκέψεις των  γράφει ότι «η ιστορία, ως όλον, είναι η προϊούσα και ολίγον κατ’ ολίγον φανερούμενη αποκάλυψις του απολύτου»[9] και «ό,τι είναι πραγματικόν εν τη ιστορία είναι και ιδεατόν, ό,τι είναι ιδεατόν είναι και πραγματικόν», όπως «το δέον συμπίπτει προς το είναι. Η ιστορική πραγματικότης είναι και λόγος»[10]. Βεβαίως θα παραδεχθεί «η τοιαύτη άρνησις και η μετάβασις εις νέαν στιγμήν είναι άπειρος, διότι είναι, αντιθέτως προς όσα πρεσβεύει ο Έγελος, άπειροι αι βαθμίδες της ιστορικής εξελίξεως. Η δε ενυπάρχουσα εις πάσαν ιστορικήν στιγμήν άρνησις του είναι, αύτη μόνη καθιστά δυνατόν τον ταυτισμόν της ιδέας και της ιστορίας. Ακριβώς διότι ουδέποτε ταυτίζονται ιδέα και πραγματικότης, διότι η ιστορία ως ιδέα αρνείται τον εαυτόν της ως πραγματικότητα, ακριβώς η τοιαύτη άρνησις του ταυτισμού αποτελεί και το άξιον στοιχείον, όπερ επροστιθέμενον εις την πραγματικότητα, την ταυτίζει προς την ιδέα»[11]. Ο λαός ως πηγή του δικαίου λαμβάνεται στην ιστορική και πνευματική του διάσταση ώστε να μην περιορίζεται  μόνο στο πλήθος μιας συγκεκριμένης χρονικής στιγμής. Τελικά η «ιδέα της πράξεως είναι η ιδέα της ελευθερίας»[12], το θετικό δίκαιο αναφέρεται στην ηθική και συνεπώς διέπετε από την αρχή της αυτονομίας και όχι της ετερονομίας. Η διάκριση ανάμεσα στην εσωτερική ελευθερία και την κοινωνική ελευθερία έχει σαν συνέπεια να αναδειχθεί η ετερονομία ως την μορφή της τελευταίας «η συγκεκριμένη έκφανσις του πρακτικού λόγου εν τη ιστορία, νόμος της ιστορικής ζωής, επιτάσσων την ελευθερίαν ουχί εις τας συνειδήσεις αλλά εις τας σχέσεις αυτών. Έχει το δέον τούτο ως προς τα άτομα ετερόνομον χαρακτήρα. Χωρίς την ετερόνομον τάξιν, όχι μόνον οι ηθικώς ανελεύθεροι θα άσκουν τα κακά έργα της ανελευθερίας των, αλλά και οι ελεύθεροι θα εστερούντο των προϋποθέσεων δια την πραγματοποιήσιν της ελευθερίας αυτών. Ως εκ περισσού σημειούμεν ότι η ετερονομία υπό την παρούσαν έννοια δεν πρέπει να συγχέηται προς την ετερονομίαν υπό την έννοιαν υφ’ ην χρησιμοποιεί τον όρον τούτον ο Kant  και ήτις περιλαμβάνει απάσας τας περιπτώσεις καθ’ ας αρχή της πράξεως δεν είναι ο λόγος αλλά ποικίλα άλλα εκ της αισθητής φύσεως του ανθρώπου αίτια»[13].

Η ετερόνομη τάξη δεν αποβλέπει αποκλειστικά στην αρνητική στάση  δηλαδή στην αποτροπή πράξεων που προσβάλλουν την ελευθερία  αλλά επιδιώκει να δημιουργηθούν οι θετικές προϋποθέσεις για την άσκησή της, όπως « το έργο της παιδείας το της ανυψώσεως των αδικουμένων τάξεων, γενικώς ολόκληρον το εκπολιτιστικόν έργον της πολιτείας»[14]. Το σύνολο των προϋποθέσεων αυτών αποτελούν την κοινωνική ελευθερία δηλαδή «η κοινωνική ελευθερία είναι κατά ταύτα η αρχή της ετερονομίας»[15]. Περισσότερο συγκεκριμένα καταλήγει ότι «εάν η ελευθερία είναι η ανώτατη ιδέα της πρακτικής ζωής, η κοινωνική ελευθερία, ως η αρχή της ετερονομίας, είναι το αναγκαίον μέσον της πραγματοποιήσεως αυτής εν τη ιστορία»[16] και «η αρχή της ετερονομίας ονομάζεται δι’ αυτό και ιδέα του δικαίου»[17]. Στην παιδεία ενσαρκώνεται η ταυτότητα ετερονομίας και ελευθερίας «η παιδεία λειτουργεί ετερονόμως, υποβάλλουσα εις την συνείδησιν του τρίτου την ηθικήν και πνευματικήν ελευθερίαν, τον ηθικόν και πνευματικόν πολιτισμόν, αν και αποβλέπει, εκείνο όπερ εν αρχή ετερονόμως ισχύει, να γίνη νόμος της ιδίας ενός εκάστου συνειδήσεως»[18].

Ο Κ.Τσάτσος παραδέχεται ότι υπάρχει ο πρωταρχικός κανόνας που αποτελεί την αρχή της πολιτείας και ορίζει τον γενικότατο σκοπό και το ανώτατο μέσο. Έσχατο νόημα της πράξεως είναι η ελευθερία της πράξεως με την οποία «ίσταται και πίπτει»[19]. Το κατά δίκαιο ρύθμιση των πράξεων σημαίνει την χάραξη των  «ορίων της πολιτειακής εξουσίας απέναντι των ατόμων, ορίων της ατομικής ελευθερίας εις τας ιδιωτικάς συναλλαγάς, και γενικώτερον εις την μεταξύ των κοινωνών συμπεριφοράν, είτε έχει αύτη οικονοικόν είτε ηθικόν περιεχόμενον. Ίνα καταστή συγκεκριμένη η ιδέα του δικαίου, πρέπει να καταστή συγκεκριμένη η εν αυτή ενυπάρχουσα αρχή της κοινωνικής ελευθερίας»[20]. Είναι ενδιαφέρον ότι οι σκέψεις αυτές περιλαμβάνουν ουσιαστικές αναφορές στην σχολή του Δικαίου της Βιέννης, στον Kelsen, στον C.Schmitt,  την κριτική του οποίου σε πολλά σημεία την βρίσκει ορθή. Βέβαια στη σχολή της Βιέννης, της οποίας ιδρυτής υπήρξε ο Kelsen όλοι οι κανόνες δικαίου αποτελούν λογική ενότητα: «μεταξύ των κανόνων τούτων υπάρχει σχέσις ιεραρχική, εις τρόπον ώστε το σύστημα τούτο του δικαίου να προσλαμβάνη κλιμακωτήν μορφήν. Η κλιμάκωσις αύτη οδηγεί εις ένα ανώτατον κανόνα, τον λεγόμενον «πρωταρχικόν» (Ursprungsnorm), εκ του οποίου αντλούν το κύρος αυτών οι άλλοι κανόνες είτε αμέσως είτε εμμέσως, τουτέστιν οι κανόνες δικαίου ενός συστήματος ισχύουν είτε δυνάμει του πρωταρχικού κανόνος είτε δυνάμει άλλων κανόνων θεσπισθέντων δυνάμει του πρωταρχικού κανόνος»[21].

Τελικά «η ιδανική πολιτική τάξις είναι η πηγάζουσα από την ολότητα του λαού. Ο ιδανικός λαός είναι ο αυτοπροσδιοριζόμενος, ο αυτοκυρίαρχος λαός. Εκ του ιδανικού τούτου απορρέει κατά ταύτα το δέον της  λαϊκής κυριαρχίας»[22]. Ο λαός είναι το πλέον πρόσφορο μέσο της ιστορίας «καθ’ ότι δι’ αυτού αποφεύγονται κακά μείζωνα εκείνων τα οποία η ενδεχόμενη αστοχία του συνεπάγεται. Η τοιαύτη ουχί πλέον αφηρημένη θεμελίωσις αλλά συγκεκριμένη δικαιολόγησις της λαϊκής κυριαρχίας, υπήηρξε το κύριον και αποφασιστικόν επιχείρημα υπερ της λαϊκής κυριαρχίας εν τη ιστορία»[23]. Ως ιδανικό πολίτευμα είναι εκείνο το οποίο «παρέχει εις τον άνθρωπον την μέγιστην δυνατήν πληρότητα αυτοκυριαρχίας και επομένως, θεωρούμενων των πραγμάτων υπεράνω καιρικών συνθηκών και δυνατοτήτων, η πλήρης αυτοκρατία αποτελεί την υψίστη πολιτειακήν μορφήν»[24].

 

---

[1] Κ.Τσάτσου, Το πρόβλημα των πηγών του Δικαίου, πρόλογος Γεώργιου Μητσόπουλου, εκδόσεις Αντ.Ν.Σάκκουλα, Αθήνα 1993, σελ.11.

[2] Ό. π. σελ.13.

[3] Ό. π. σελ.23.

[4] Ό. π. σελ.24.

[5] Ό. π. σελ.27.

[6] Ό. π. σελ.28.

[7] Ό. π. σελ. 29,30.

[8] Ό. π. σελ. 30.

[9] Ό. π. σελ. 73.

[10] Ό. π. σελ. 74.

[11] Ό. π. σελ.78.

[12] Ό. π. σελ. 87.

[13] Ό. π. σελ. 90.

[14] Ό. π. σελ.90.

[15] Ό. π. σελ. 91.

[16] Ό. π. σελ.91.

[17] Ό. π. σελ.91.

[18] Ό. π. σελ.94,

[19] Ό. π. σελ. 101.

[20] Ό. π. σελ.102.

[21] Ό. π. σελ. 220.

[22] Ό. π. σελ.149.

[23] Ό. π. σελ.150.

[24] Ο. π. σελ. 155.

Κωνσταντίνος Τσάτσος: Η έννοια του θετικού Δικαίου - η ελευθερία ανώτερος σκοπός του ανθρώπου, αυτονομία και ετερονομία

 

Η Φιλοσοφία του Δικαίου είναι ο πυρήνας  του επιστημονικού έργου του Κ.Τσάτσου. Με πρωτοποριακό για τα ελληνικά δεδομένο τρόπο η σκέψη του επικεντρώθηκε  στον εντοπισμό της έννοιας του θετικού δικαίου, στις πηγές του, στην ετερονομία και στην αυτονομία και στην ελευθερία ως σκοπό της πολιτείας αλλά και ως το κορυφαίο κριτήριο της πράξης.

Στην Χαϊδελβέργη  σπούδασε την φιλοσοφία του Δικαίου σε ένα εκπαιδευτικό πλαίσιο που κυριαρχούσε ο νεοκαντιανισμός. Μαθήτευσε δίπλα στον Χάινριχ Ρίκερτ τον κορυφαίο νεοκαντιανό της εποχής αυτής. Παρακολούθησε μαθήματα φιλοσοφίας του δικαίου και του ποινικού δικαίου στον Γκούσταβ  Ράντμπρουχ, που διετέλεσε υπουργός δικαιοσύνης σε σοσιαλδημοκρατικές κυβερνήσεις και ήταν ο πρώτος πανεπιστημιακός που απολύθηκε όταν στην εξουσία ανέβηκε ο Χίτλερ. Ο τρίτος δάσκαλος του υπήρξε ο Φρίντριχ Γκούντολφ, καθηγητής της Γερμανικής Λογοτεχνίας και της Αισθητικής Θεωρίας «ένας γοητευτικός δάσκαλος, προερχόμενος από τον κύκλο του τότε μεγάλης επιρροής ποιητή Στέφαν Γκεόργκε»[1]. Καρπός των σπουδών αυτών υπήρξε η μονογραφία με τον τίτλο Der Begriff des positiven Rechts (Η έννοια του θετικού δικαίου). Ο Κ.Τσάτσος γράφει ότι του απέστειλαν θετικές επιστολές ο Στάμμλερ και ο Γεώργιος Στρέιτ, ενώ κριτικές έγραψαν ο Λάρεντζ και ο Πόγκι. Αλλά όταν επέστρεψε στην Ελλάδα «δύο άνθρωπο υποδέχθηκαν  το βιβλίο μου με ενθουσιασμό, ο Τριανταφυλλόπουλος και ο Σβώλος. Όταν πρότεινα στον Τριανταφυλλόπουλο να υποβάλλω το βιβλίο μου για διδακτορία, γέλασε και μου είπε πως αυτό το βιβλίο είναι για καθηγεσία!»[2]. Στην συνέχεια έγραψε την διδακτορική του διατριβή με θέμα «Η νομική ως τεχνική και επιστήμη και την διατριβή επί υφηγεσία «Φιλοσοφία και επιστήμη του Δικαίου».

Πολλές από τις μελέτες που εκτός από την φιλοσοφία του Δικαίου, αναφέρονται στην φιλοσοφία του Καντ δημοσιεύθηκαν στο «Αρχείον  Φιλοσοφίας και  Θεωρίας  των Επιστημών».

Πριν προχωρήσουμε στην αναλυτικότερη επισκόπηση του νομικού έργου του Κ.Τσάτσου θα σταθούμε στην μελέτη του με τον τίτλο «Η έννοια του Θετικού Δικαίου» που δημοσιεύθηκε το 1985 στον αφιέρωμα-τόμο προς τιμή του Αλέξανδρου Γ.Λιτζερόπουλου που εκδόθηκε από το Ε.Κ.Π.Α., καθώς περιλαμβάνει και συνοψίζει όσα έχει δημοσιεύσει σε όλη την πνευματική του πορεία, ειδικά την πρώτη μονογραφία που συγγράψει δίπλα στον Ρίκερτ. Ξεκινά από την διάκριση ανάμεσα στον αισθητό-νοητό και μικτό κόσμο και επισημαίνει ότι ο Κέλσεν αφαίρεσε από την νομική επιστήμη το αισθητό στοιχείο και την έκανε επιστήμη των νοημάτων και των υποθετικών κρίσεων. Κατόπιν εξετάζει την απόλυτη και την σχετική αξία και συμπεραίνει την αναγκαιότητα των απόλυτων  αξιών καθώς είναι ο «όρος της ανθρώπινης σκέψης και στην θεωρία και στην πράξη. Οι απόλυτες αξίες είναι κατηγορίες της ιστορικής σκέψης, μεθοδολογικές αρχές για τη νόηση του κόσμου που κρίνεται και κατά την αξία του, δηλ. του κόσμου της ιστορίας και όλων των πολιτιστικών φαινομένων που περικλείνει»[3]. Η έλλογη γνώση θεμελιώνει την επιστήμη, ενώ οι άλογες δυνάμεις οδηγούν στην αισθητική θέαση. Σε αυτό το σημείο, ο Κ.Τσάτσος, αναφέρει τις πηγές της σκέψης του: τον Πλάτωνα, όπως τον ερμήνευσε ο  Κάντ, ο νεοκαντισμός και ιδιαίτερα η νοτιοδυτική σχολή της Βάδης με κορυφαίους εκπροσώπους τους Βίντελμπαντ και Ρίκερτ αλλά και από την σχολή της Βιέννης[4].

Το έσχατο νόημα της ζωής του ανθρώπου «δεν μπορεί παρά να είναι η πραγματοποίηση όλων των αξιών, με όλες τις δυνάμεις της συνείδησής του»[5]. Η πράξη αυτή συνδέει ριζικά τον άνθρωπο και την ελευθερία καθώς «τι σημαίνει να πραγματοποιείς αξίες είτε με τη θεωρία είτε με την πράξη; Σημαίνει να ελευθερώνεσαι. Ελευθερώνεσαι προάγοντας την αλήθεια με την επιστήμη, ή θεωρώντας τα αισθητικά δημιουργήματά που σε λυτρώνουν και σου επιτρέπουν να νοήσεις ό,τι με το έλλογο μέρος της συνείδησης δεν συλλαμβάνεται και δεν εκφράζεται. Το ίδιο ισχύει για τον θρησκευτικό, τον μυστικό ετασμό. Ελευθερώνεσαι επίσης θέλοντας και πράττοντας το ηθικό και το δίκαιο που σου υπαγορεύει ο πρακτικός νους και που χαρίζει τη μεγαλύτερη δυνατή ελευθερία στην κοινωνική συμβίωση. Ελευθερώνεσαι, τέλος δημιουργώντας αισθητικά έργα ή χαρίζοντας αγάπη στο πλησίον σου. Αντί λοιπόν να μεταχειριζόμαστε τον όρο «αξία της πραγματοποίησης των αξιών» θαρρετά ας πούμε ότι νόημα της ζωής είναι η σε αυτή την πλατιά νοούμενη έννοια, ελευθερία»[6].

Η  ελευθερία διακρίνεται σε εσωτερική ελευθερία «που ταυτίζεται με το απόλυτο δέον του ηθικού κόσμου» και την κοινωνική ελευθερία «που ταυτίζεται με την ιδέα της δικαιοσύνης»[7]. Η εσωτερική ελευθερία εκφράζεται με την κατηγορική προσταγή του Κάντ: «πράττε σε τρόπον ώστε να μεταχειρίζεσαι την ανθρωπότητα, τόσο στο πρόσωπο σου, όσο και στο πρόσωπο κάθε άλλου, πάντα σαν νάταν σκοπός, ποτέ σαν νάταν μέσο»[8]. Η κοινωνική ελευθερία είναι η εξωτερική ελευθερία που θα πρέπει να διέπει κάθε κοινωνικό σύνολο και ολοκληρώνεται «όταν πρώτα κατοχυρώνεται η ατομική ελευθερία του κάθε ατόμου από τη σύγχρονη δραστηριότητα όλων των άλλων, όταν δηλαδή κάθε άτομο μιας κοινωνίας μπορεί να αναπτύξει τη δραστηριότητά του ανεμπόδιστα από τη δραστηριότητα όλων των άλλων και δεύτερον όταν όχι μόνο το ένα άτομο δεν εμποδίζει το άλλο, αλλά επί πλέον και το βοηθεί στην πράξη του και τέλος, τρίτον, όταν με τη συντονισμένη δραστηριότητα όλων καθίσταται πλουσιώτερη, γονιμότερη, δημιουργικότερη η δράση του κοινωνικού συνόλου ως μιας ενιαίας ολότητας. Η ιδέα της κοινωνικής ελευθερίας με αυτή τη ρύθμιση των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων συγκροτεί τα σύνολα αυτά σαν ενιαία και σταθερά υποκείμενα πράξεως. Και θα έφθανε στην τελειότητα, αν όλα τα επιμέρους σύνολα απαρτίζανε τελικά ένα ενιαίο καθολικό σύνολο, το σύνολο των έλλογων όντων»[9]. Βεβαίως καθώς προχωρούμε προς την πραγματοποίηση τους «προς τη σύνδεση τους με την ιστορική ζωή, εξειδικεύονται και σχετικοποιούνται. Ο κόσμος της ιστορικής πραγματικότητας είναι ο κόσμος του συγκεκριμένου. Το συγκεκριμένο όμως είναι πάνα σχετικής μόνο αξίας. Μια ιδέα δεν πραγματοποιείται ποτέ. Η ιδέα είναι απλώς μέθοδος για το θεωρείν και το πράττειν. Και είναι μέθοδος διότι δείχνει την οδό που πρέπει να πορευθεί όποιος πράττει ή όποιος θεωρεί. Αλλά αυτό το «πρέπει» συγκρούεται με τις δυνάμεις του αισθητού κόσμου. Συγκρούεται  με την αδυναμία του ανθρώπου και στη σκέψη και στην πράξη. Ο χώρος και ο χρόνος αυτής της σύγκρουσης συμπίπτει με αυτό που ονομάζομε ιστορία. Είναι ο χώρος του πλατωνικού «μεταξύ». Σε αυτό το χώρο βρίσκεται και το δίκαιο. Όπως η απόλυτη αλήθεια είναι ένας ανέφικτος σκοπός στον οποίο πρέπει να προχωρεί η επιστημονική έρευνα, έτσι συμβαίνει και με την απόλυτη δικαιοσύνη, την οποία ποτέ δεν πρόκειται να φθάσει κανένα δίκαιο, διότι στη διαμόρφωσή του συμβάλλουν ποικίλα στοιχεία, συμφέροντα οικονομικά, θρησκευτικές δοξασίες, ατομικές αντικοινωνικές πρωτοβουλίες και άλλα. Τα θετικά δίκαια είναι μόνο σχετικώς «δίκαια», διότι μόνο σχετικώς μετέχουν του κοινού αυτού νοήματος που ονομάσαμε αξία ή ιδέα. Και η σχετική τους πάντα αξία είναι ανάλογη με την περισσότερη ή λιγότερο μέθεξη στην ιδέα»[10].

Στην συνέχεια, ο Κ.Τσάτσος, εξετάζει και διακρίνει  τις έννοιες της αυτονομίας και της ετερονομίας που είχαν κεντρική  θέση τόσο στο πνευματικό σύστημα του Καντ  όσο και του Κ.Καστοριάδη. Η αυτονομία συνδέεται με την εσωτερικότητα καθώς ο «πράττων μόνος του, από το δέον που ενυπάρχει μέσα του, προσδιορίζει το πρακτέο και της περιπτώσεως που ο πράττων δέχεται έξωθεν την επιταγή περί πρακτέου. Ηθική τάξη δεν νοείται χωρίς αυτονομία διότι η βούληση ή η αίρεση στην οποία απευθύνεται ο ηθικός νόμος αποτελεί εσωτερικό στοιχείο και συνεπώς ηθική δεν αρκεί να είναι η εξωτερική ενέργεια, αλλά και ένα εσωτερικό γεγονός, η βούληση. Όποιος είναι ηθικός κατ’ επιταγήν έξωθεν δεν είναι ηθικός»[11].

Η δικαιϊκή τάξη αφορά την εξωτερική πράξη. Όταν με τις πράξεις υπηρετείς την κοινωνική συμβίωση τότε είσαι δίκαιος. Επειδή όμως κάθε πράξη δεν υπηρετεί αναγκαστικά την κοινωνική συμβίωση γεννάται η ανάγκη της εξουσίας, της ετερονομίας, του κράτους σε τελική ανάλυση, ένας τρίτος ρυθμιστής «που να προστατεύει όλους από τις υπερβασίες του καθενός, οπότε η πράξη του καθενός δεν ρυθμίζεται αυτόνομα από τον εαυτό του τον ίδιο, αλλά ετερόνομα από τις επιταγές του ρυθμιστή. Μέσα στον ιστορικό κόσμο είναι φυσικό πολλοί, μη όντας παρά μόνο σχετικά ελεύθεροι, να θίγουν τον κύκλο ελεύθερης δραστηριότητας των άλλων και να είναι απαραίτητη η επέμβαση ενός ρυθμιστή. Αλλά και ο ίδιος ο ρυθμιστής είναι και αυτός σχετικά ελεύθερος και έτσι μόνο σχετικά και αυτός μπορεί να ρυθμίζει, κατά τρόπο δίκαιο, τις σχέσεις των ανθρώπων που υπόκεινται στη ρύθμιση του. Επειδή όμως η ρύθμιση της κοινωνικής ζωής, χωρίς έστω και ένα σχετικά μόνο ελεύθερο ρυθμιστή, είναι σχεδόν αδύνατη, γι’ αυτό στην ιστορική πραγματικότητα δεν νοείται κοινωνική συμβίωση χωρίς ετερονομία, χωρίς δηλαδή κοινωνική εξουσία, παρ’ όλη τη μοιραίως περιορισμένη ελευθερία που αυτή συνεπάγεται, παρ’ όλη δηλαδή την απόσταση των επιταγών της από την ιδέα της δικαιοσύνης»[12]. Η συγκρότηση της ετερονομίας, δηλαδή της κοινωνικής εξουσίας θα σημάνει την εγκατάλειψη της απόλυτης αξίας και την αντικατάστασή της από τις σχετικές αξίες.

Ο Κ.Τσάτσος δίνει περισσότερο συγκεκριμένο χαρακτήρα στην κοινωνική ελευθερία καθώς «καλύπτει όλες τις μορφές συμβίωσης που αναπτύσσονται μέσα στο χρόνο. Το νόημα τους είναι η κατά δικαιοσύνην συμβίωση των ανθρώπινων όντων. Ποιες είναι αυτές οι ποικίλες μορφές αυτό το μαθαίνομε από την ιστορία»[13]. Ενδιαφέρον είναι ότι χρησιμοποιεί την διάκριση του Ταίνις ανάμεσα στις κοινότητες και στις κοινωνίες. Επανέρχεται στην πλατωνική σκέψη  για να καταλήξει ότι οι «βασιλικοί άνδρες» της «Πολιτείας», που ορίζουν τα πάντα κατά λόγον, ο Πλάτων «ποτέ δεν φαντάσθηκε ότι στην πραγματική ζωή μπορεί να βρεθούν»[14] και για αυτό «συνέθεσε αργότερα την πολιτεία των Νόμων, όπου καταργεί  την απόλυτη κυριαρχία του λόγου, τους βασιλικούς άνδρες, και όπου δίνει ανθρώπινες διαστάσεις στους θεσμούς, αλλά διαστάσεις που προϋπόθεταν και αυτοί τη συνδρομή κοινωνικών συνθηκών και όρων παιδείας που και αυτοί αν και εφικτοί, δύσκολα ή σπάνια απαντούν στην πραγματικότητα»[15].  Η κοινωνική ελευθερία συνδυάζεται με την θετικότητα. Η δικαιοσύνη για να πραγματοποιηθεί προϋποθέτει  την ύπαρξη μια πραγματικής εξουσίας που θα έχει την δύναμη του καταναγκασμού  και της επιβολής των κανόνων. Τελικά «Δίκαιο είναι μόνο το θετικό δίκαιο. Αποκλείει μια δικαιϊκή οργάνωση της κοινωνικής ζωής χωρίς την παρουσία μιας πολιτικής εξουσίας, χωρίς ένα δίκαιο που αυτή επιβάλλει»[16], ενώ «η ιστορία με τα σημερινά δεδομένα, ο χώρος δηλαδή όπου συμβιούν άνθρωποι μόνο σχετικώς ελεύθεροι δεν νοείται χωρίς πολιτική εξουσία, και χωρίς ένα σύστημα γενικών ορισμών όπου συνδυάζεται η ιδέα της δικαιοσύνης με την αρχή της ασφάλειας του δικαίου»[17].

Απέναντι στην μονοσήμαντη σύνδεση που αναπτύσσει ο μαρξισμός ανάμεσα στο δίκαιο και τα μέσα παραγωγής, ο Κ.Τσάτσος, προτείνει μια περισσότερο σύνθετη ερμηνεία: «από όσα προηγήθηκαν νομίζω ότι προκύπτει ότι δεν διαφωνούμε με όσους εξηγούν την κίνηση της πολιτείας και του δικαίου, όχι αποκλειστικά από την κυριαρχία στα μέσα παραγωγής, από καθαρά οικονομικά αίτια, αλλά και από πλήθος άλλα, στα οποία συγκαταλέγεται και η παρουσία της αυτόνομης συνείδησης του ανθρώπου. Και είναι θέμα ιστορικής έρευνας, και όχι πια φιλοσοφικό κατά ποιο μέτρο προσδιορίζονται σε κάθε εποχή  και σε κάθε κοινωνία τα πράγματα από τα διάφορα συναίτια που αναπτύσσονται στο ρου της Ιστορίας. Διαφωνία ανακύπτει μόνο: α) όταν προβάλλεται η άρνηση και της σχετικής ελευθερίας, όταν δηλαδή η ενδεχόμενη επιρροή του ανθρωπίνου στοιχείου εκβάλλεται πλήρως από την κίνηση της ιστορίας και β) όταν σε  συνέχεια όλα τα αίτια που  οδηγούν στην πράξη χαρακτηρίζονται ως δευτερογενή εποικοδομήματα και αναγνωρίζεται ως απόλυτο primum movens της κοινωνικής ζωής  μόνον  η κατοχή των μέσων παραγωγής. Όταν όμως αυτά τα δυο δεν γίνονται δεκτά και γίνονται δεκτές παραλλαγές που καταργούν το απόλυτο αυτών των θέσεων, τότε συμπίμπτομε στο συμπέρασμα»[18]. 

Το δίκαιο και το νόμιμο μπορεί να αποκλίνουν, ο Τσάτσος ισχυρίζεται ότι πάντα διαφέρουν. Παρότι όμως το νόμιμο μπορεί να είναι και άδικο «εν τούτοις αυτό πρέπει να ισχύει, σε αυτό πρέπει όλοι να υποτάσσονται διότι είναι άλλως αδύνατη η ομαλή λειτουργία της κοινωνικής ζωής»[19]. Το γεγονός αυτό δεν μπορεί να παρακάμπτει ότι το «θετικό δίκαιο πρέπει να είναι όσο δυνατόν εγγύτερα προς το ορθό δίκαιο, να μετέχει στο ορθό δίκαιο στη μεγαλύτερη δυνατή έκταση, μια που είναι δεδομένο πως δεν μπορεί να συμπέσει με αυτό»[20]. Βεβαίως το θετικό δίκαιο κυριαρχείται από την έννοια του σκοπού, δηλαδή έχει τελολογική δομή  ώστε για να νοήσουμε «μια πράξη πρέπει να ξέρωμε που στοχεύει»[21].

Τελικά η ελευθερία δεν είναι μόνο η ανώτερη αξία αλλά και  εκείνη που δίνει στον άνθρωπο το χαρακτηριστικό που τον διακρίνει από κάθε άλλη ύπαρξη: «νόημα επομένως έχει να μιλάμε de lege ferenda μόνο αν η κρίση μας έχει αυτονομία, αν είναι ελεύθερη. Πρώτη προϋπόθεση και αυτής της σκέψης και κάθε άλλης γνωστικής λειτουργίας είναι ένα στοιχείο ελευθερίας. Κατά το μέτρο της ελευθερίας είναι και η αξία της. Αλλά ό,τι ισχύει για τη σκέψη ισχύει κατ’  ανάγκην και για τις πράξεις που είναι γεννήματα της σκέψης. Βασική επομένως, υπόθεση  σκέψης και πράξης, κάθε εκδήλωσης της ανθρώπινης ζωής είναι η ελευθερία. Εκείνο επομένως που ξεχωρίζει τον άνθρωπο από τις πέτρες, τα φυτά και τα ζώα είναι η ελευθερία ή ακριβέστερα η κατά δυνατόν μεγαλύτερη ελευθερία του. Αυτός είναι ο τελικός σκοπός της ζωής του ανθρώπου, η αύξηση της ελευθερίας του, που μοιραία αντιμάχεται την αναγκαιότητα που κυριαρχεί απόλυτα στο φυσικό κόσμο, υπό την έννοια μάλιστα που προσλαμβάνει η αναγκαιότητα στη σύγχρονη φυσική. Ο άνθρωπος που ανήκει στο «μικτό» κόσμο, δηλαδή στο μέρος εκείνο του κόσμου όπου από την ίδια τη φύση και μέσα στην ίδια τη φύση γεννάται μαζί με τη δυνατότητα της νοητικής αφαίρεσης και της διάπλασης νοημάτων που γίνονται αίτιο ή μάλλον συναίτιο ενέργειας, η σχετική αυτενέργεια των ανθρωπίνων όντων, ο άνθρωπος αυτός μπορεί, όπως στη θεωρητική ζωή έτσι και στην έλλογη πράξη, να προσδιορίζεται και από την ιδέα της ελευθερίας και από όλες τις ιδέες που την εξειδικεύουν»[22].

 Ακριβώς επειδή ο άνθρωπος χαρακτηρίζεται από την ελευθερία μπορεί να αναστοχάζεται και να διατυπώνει κριτικό και ερωτηματικό λόγο: «γιατί πρέπει να υποτάσσωμαι στην επιταγή του δικαίου μιας πολιτείας; Διότι το επιβάλλει η βία; Και γιατί πρέπει να αποδεχθώ τη βία; Γιατί, αντί να υποταγώ, να μην αγωνισθώ να ανατρέψω τη βία; Και όταν θελήσω να την ανατρέψω και να επιβάλλω τη δική μου βια, γιατί θα το πράξω και τι νέο δίκαιο θα επιβάλω; Με ποια κριτήρια θα πορευθώ στην κατάλυση της βίας; Για ποιο σκοπό; Ασφαλώς για κάτι καλύτερο; Με ποιο κριτήριο θα βρω το καλύτερο;»[23].

Ο Κ.Τσάτσος καταδικάζει εξίσου τις συντηρητικές δυνάμεις και την κομμουνιστική αριστερά  καθώς διακρίνονται από παρεμφερή νοοτροπία: «δεν θα σταθώ στο γεγονός ότι  οι συντηρητικές δυνάμεις, αυτές που επικρατούν στα δημοκρατικά καθεστώτα στερούνται τελείως κάθε κοσμοθεωρίας. Είναι εξ ίσου ευδαιμονιστικές με τις αντίπαλες δυνάμεις, εξ ίσου αισθησιοκρατικές και διόλου ιδεοκρατικές»[24].

Τελικά «ο άνθρωπος δεν είναι ούτε απόλυτα ελεύθερος ούτε απόλυτα αιτιοκρατούμενο φυσικό ον. Είναι σχετικά ελεύθερος. Ζει και στη φύση και στην ιστορία»[25]. Ο  ρόλος της εξουσίας δεν μπορεί να ξεπεραστεί: «η πείρα των 70 τελευταίων ετών επιβεβαίωσε κάτι που η σοφία των ανθρώπων εγνώριζε από 25 σχεδόν αιώνες, ότι πάντοτε θα υπάρχουν οι εξουσιάζοντες και οι εξουσιαζόμενοι, όχι διότι οι εξουσιάζοντες είναι καλοί ή κακοί, αλλά διότι χωρίς εξουσιάζοντες δεν μπορεί να ζήσουν οι εξουσιαζόμενοι, όσο δεν είναι άγγελοι ή ενσαρκώσεις του πλατωνικού λόγου, και ότι πάντοτε οι εξουσιάζοντες θα φροντίζουν να εκμεταλλεύονται την εξουσία τους, διότι και αυτοί δεν είναι άγγελοι ή βασιλικοί άνδρες, αλλά σχετικώς ελεύθερα όντα, όπως οι εξουσιαζόμενοι»[26].

 

 

 

---

[1] Παύλος Σούρλας: ένας καντιανός φιλόσοφος του δικαίου στο Πανεπιστήμιο Αθηνών της δεκαετίας του 1930, στο Κ.Τσάτσος, Ίδρυμα της Βουλής των Ελλήνων, Αθήνα 2018, σελ.13.

[2] Κ.Τσάτσου, Λογοδοσία μιας ζωής, τόμος πρώτος, Οι εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 2000, σελ.375.

[3] Κ.Τσάτσου, Μελέται Φιλοσοφίας του Δικαίου, τόμος ΙΙ, επιμέλεια Μαριάνου Δ.Καράση, εκδόσεις Δ.Καράση, εκδόσεις Αντ.Ν.Σάκκουλα, Αθήνα 2008, σελ.347.

[4] Ό. π. σελ.348.

[5] Ό. π. σελ. 349.

[6] Ό. π. σελ.349.

[7] Ό. π. σελ.350.

[8] Ό. π. σελ. 350.

[9] Ό. π. σελ.351.

[10] Ό. π. σελ. 351,352.

[11] Ό. π. σελ. 352.

[12] Ό. π. σελ. 353.

[13] Ό. π. σελ. 353.

[14] Ό. π. σελ. 356.

[15] Ό. π. σελ. 357.

[16] Ό. π. σελ.357.

[17] Ό. π. σελ. 358.

[18] Ό. π. σελ.360.

[19] Ό . π. σελ. 361.

[20] Ό. π. σελ. 361.

[21] Ό. π. σελ. 362.

[22] Ό. π. σελ. 368.

[23] Ό. π. σελ. 369.

[24] Ό. π. σελ. 373.

[25] Ό. π. σελ.374.

[26] Ό. π. σελ. 376.