Παρασκευή, 11 Ιανουαρίου 2019

Πολιτική, κοινωνία και δημοκρατία στον Αριστοτέλη: Κ.Πόππερ, Κ.Μαρξ, Κ.Καστοριάδης








                                                
                                                                              
Η προσπάθεια του K.Popper(Κ.Πόππερ) να συνδέσει το έργο του Αριστοτέλη με το μεταγενέστερο του F.Hegel , ώστε  να το εντάξει στην χορεία των εχθρών της ανοικτής κοινωνίας  μαζί με τον Ηράκλειτο, τον Πλάτωνα , τον Hegel και τον Marx είναι ατελέσφορη[1] και αδιέξοδη .
Δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικά διότι το τεράστιο σε εύρος έργο του Αριστοτέλη, ο Πόππερ  επιχειρεί να το ερμηνεύσει αλλά και να υποδείξει ασφαλή, δεσμευτικά συμπεράσματα  σε ένα συνοπτικό δοκίμιο που περιλαμβάνεται ως ξεχωριστό κεφάλαιο στο πολυσυζητημένο βιβλίο του Η Ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της[2].
Η ανολοκλήρωτη, αποσπασματική   και μερική προσέγγιση του αριστοτελικού έργου αφήνει έωλα, αθεμελίωτα και μονομερή τα συμπεράσματα που διατυπώνει, ενώ αν ο αναγνώστης περιοριστεί μόνο στον δικό του λόγο δεν θα έχει γνωρίσει ουσιαστικά  το μεγαλύτερο μέρος από το αριστοτελικό έργο. Η πυκνότητα του λόγου και των νοημάτων δεν μπορεί να θεραπεύσει  αυτά τα προβλήματα. Η ερμηνεία του Πόππερ δίνει την εικόνα περισσότερο μιας προσπάθειας  να τεκμηριωθεί βιαστικά, να «εκβιαστεί» ένα προειλημμένο παράδοξο συμπέρασμα, που θα οδηγήσει τον Αριστοτέλη ανάμεσα στους εχθρούς της «ανοικτής κοινωνίας» δίχως να λαμβάνει υπόψιν πολλά από τα βασικά στοιχεία του αριστοτελικού έργου που αναιρούν ή σχετικοποιούν  ένα τέτοιο πόρισμα.
Σε τρία σημεία ο Κ.Πόππερ επαναλαμβάνει ότι το δοκίμιο του δεν είναι «τίποτε περισσότερο από λίγες σποραδικές παρατηρήσεις»[3], ότι δεν θα επιχειρήσει «μια σοβαρή προσέγγιση στον Αριστοτέλη, παρά μόνο στο βαθμό που η δική του παραλλαγή του πλατωνικού ουσιολογισμού έχει επηρεάσει τον ιστορικισμό του Hegel και του Marx»[4], ενώ τελικά συμπεραίνει ότι η «προσέγγιση μου στον Αριστοτέλη είναι πάρα πολύ συνοπτική- πολύ περισσότερο απ’ όσο η προσέγγιση μου στον Πλάτωνα»[5].
Πράγματι η ερμηνεία που διατυπώνει για τον  Πλάτωνα είναι και εκτενέστερη και δεν στερείται θετικών επισημάνσεων, τις οποίες επαναλαμβάνει στο κεφάλαιο της «Ανοιχτής Κοινωνίας» που αφορά τον Αριστοτέλη: «σε μερικά από τα πιο τελευταία έργα του Πλάτωνα μπορούμε  να βρούμε μια ηχώ των σύγχρονών του πολιτικών εξελίξεων στην Αθήνα – της σταθεροποίησης της δημοκρατίας. Φαίνεται πως ακόμα και ο Πλάτων είχε αρχίσει να αναρωτιέται μήπως η δημοκρατία, με τη μια ή την άλλη μορφή της, δεν είχε πια καταλήξει να εδραιωθεί. Στον Αριστοτέλη βρίσκουμε ενδείξεις πως ο ίδιος δεν αμφέβαλλε πιά. Αν και όχι φίλος της δημοκρατίας, τη δέχεται ως αναπόφευκτη και είναι διατεθειμένος να συμβιβαστεί με τον εχθρό .Μια τάση να συμβιβαστεί, παράξενα συνυφασμένη με μια τάση να μεμψιμοιρεί για τους προγενέστερους και τους συγχρόνους του (και ιδιαίτερα για τον Πλάτωνα) αποτελούν ένα από τα πιο ξεχωριστά χαρακτηριστικά των εγκυκλοπαιδικών έργων του Αριστοτέλη. Δεν φανερώνουν κανένα ίχνος από την τραγική και συγκλονιστική σύγκρουση που συνιστά το κίνητρο του έργου του Πλάτωνα. Στη θέση των εκλάμψεων της βαθιάς διεισδυτικής όρασης του Πλάτωνα, βρίσκουμε εδώ στεγνή συστηματοποίηση και την τάση – που είναι κοινή και σε τόσους πολλούς μέτριους συγγραφείς μεταγενέστερων εποχών- να διευθετεί κάθε ζήτημα εκφέροντας μια «υγιή και ισορροπημένη κρίση» η οποία αποδίνει δικαιοσύνη σε όλους- που σημαίνει, μερικές φορές, χάνοντας με όλη την επεξεργασία και την επιβλητικότητα το κύριο σημείο του ζητήματος»[6].
 Αναιτιολόγητα ο Πόππερ απορρίπτει ως μεθοδολογική αρχή την αριστοτελική μεσότητα: «αυτή η φορτική τάση που συστηματοποιείται στο ονομαστό «δόγμα της  μεσότητας» του Αριστοτέλη, αποτελεί μια από τις πηγές της συχνά βεβιασμένης και ακόμα κενής περιεχομένου κριτικής που ασκεί κατά του Πλάτωνα»[7].  Ενώ πράγματι η γνώση δεν είναι απαραίτητο να ευρίσκεται σε ένα ιδεατό μέσο, ο Αριστοτέλης επεκτείνει την σημασία της μεσότητας στην πολιτική και την κοινωνία. Σε αυτούς τους χώρους μπορεί να έχει όπως θα δούμε θετικό νόημα αφενός γιατί ευνοεί την μετριοπάθεια και τον συγκερασμό των απόψεων  αφετέρου γιατί ορθά θεωρεί την ύπαρξη της μεσαίας τάξης ως προϋπόθεση της δημοκρατίας. Επιπρόσθετα η κριτική που ασκεί ο Αριστοτέλης σε ορισμένα σημεία του πλατωνικού έργου, όπως στην κοινοκτημοσύνη αγαθών, γυναικών, παιδιών  είναι εύλογη, τεκμηριωμένη και βάσιμη.
Βεβαίως σε δύο σημεία, ο Κ.Πόππερ, αποδέχθηκε την καθοριστική συμβολή του Αριστοτέλη στην σύνθεση της Λογικής, παρά τις επιμέρους ενστάσεις. Παρόλα αυτά δεν τον θεώρησε ως σύμμαχο για την αποσαφήνιση της έλλογης σκέψης και την επικράτηση της «ανοιχτής κοινωνίας»  απέναντι στην «κλειστή» μαγική κοινωνία. Γράφει: «υπήρξε ο επινοητής της λογικήςκαι γι’ αυτό όσο και για όλα τα άλλα επιτεύγματα του αξίζει με το παραπάνω αυτό που ο ίδιος αξίωνε (στο τέλος του έργου του Σοφιστικοί Έλεγχοι) – τις θερμές ευχαριστίες μας  και την κατανόηση μας για τις ατέλειες του. Ωστόσο για αναγνώστες και θαυμαστές του Πλάτωνα αυτές οι ατέλειες είναι φοβερές»[8].
 Στις υποσημειώσεις  της «Ανοιχτής Κοινωνίας», που απευθύνονται στους πιο επιμελείς και ερευνητικούς  αναγνώστες,  επαναλαμβάνει : «θα ήθελα να προσθέσω εδώ ότι, παρόλη την κριτική μου, είμαι πολύ πρόθυμος να αναγνωρίσω τις αρετές του Αριστοτέλη. Είναι ο θεμελιωτής της λογικής και μπορεί κανείς σίγουρα να πει πως ολόκληρη η λογική, μέχρι και τα Principia Mathematica των Russel-Whitehead, αποτελεί επεξεργασία και γενίκευση των αριστοτελικών απαρχών. (Είναι όμως αλήθεια πως έχει εγκαινιαστεί κιόλας μια νέα εποχή στη λογική, όπως νομίζω –όχι όμως  με τα λεγόμενα «μη αριστοτελικά» ή «πολύ-τιμα» («multi-valued») συστήματα, όσο περισσότερο με τη σαφή διάκριση ανάμεσα στη «γλώσσα αντικειμένων» («object-language») και στη «μεταγλώσσα» («meta-language»). Στις μεγάλης σημασίας συμβολές του Αριστοτέλη, εξάλλου, πρέπει να εγγράψουμε το γεγονός ότι προσπάθησε να περιορίσει τις ακρότητες του ιδεαλισμού με την διεπόμενη από το πνεύμα του κοινού νου προσέγγισή του, η οποία τόνιζε ότι μονάχα τα συγκεκριμένα επιμέρους πράγματα είναι «πραγματικά»(και ότι οι «μορφές» και η «ύλη» τους δεν είναι παρά όψεις ή αφαιρέσεις). Και ωστόσο αυτή ακριβώς η προσέγγιση είναι υπεύθυνη για το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης δεν επιχειρεί καν να λύσει το πρόβλημα των καθολικών του Πλάτωνα (βλ. σημ. 19 και 20, κεφ. 3, και αντίστοιχο κείμενο), το πρόβλημα δηλαδή του να εξηγηθεί γιατί ορισμένα πράγματα μοιάζουν το ένα με το άλλο και άλλα όχι. Αφήνεται δηλαδή ανοιχτό το ερώτημα: γιατί δεν θα συνέβαινε να υπάρχουν στα πράγματα τόσες πολλές αριστοτελικές ουσίες όσα είναι και τα πράγματα»[9].
Στο Αριστοτέλη συγκρίνονται και συγκρούονται δύο μεγέθη, η Φύση και ο Νόμος. Σε ένα πολύ μεγάλο βαθμό τα έργα  του,  που ερευνούν τις πολιτικές κοινωνίες,  περιγράφουν την διάσταση αυτή αλλά και την εξέλιξη  τους.  Ακριβώς επειδή ο Πόππερ δεν επικέντρωσε τον προβληματισμό του σε αυτή την διάσταση δεν μπόρεσε να παρακολουθήσει την εξέλιξη της αριστοτελικής πολιτικής σκέψης.  Δεν κατανόησε ότι στον Αριστοτέλη δεν οφείλουμε μόνο την ρεαλιστική περιγραφή της αθηναϊκής δημοκρατίας αλλά και τα πιο σημαντικά επιχειρήματα που συνηγορούν  διηνεκώς υπέρ της δημοκρατίας.
Ορθά επισημαίνει,  ο Πόππερ,  ότι ο Αριστοτέλης διατυπώνει την νατουραλιστική αιτιολογία της δουλείας, δηλαδή την θεμελίωση της δουλείας πάνω στην Φύση, που άλλους τους κάνει ελεύθερους και άλλους δούλους, δίχως όμως να αναφέρει τα σημεία όπου η άποψη αυτή εξομαλύνεται ή και αναιρείται.  Εύστοχα επίσης γράφει  ότι ο Αριστοτέλης θέτει ορισμένους περιορισμούς   στην συμμετοχή των πολιτών στην δημοκρατία , που είναι με βάση κυρίως οικονομικά κριτήρια.  Έτσι  οι χειρώνακτες που ονομάζονται «βάναυσοι», θεωρεί   ότι δεν έχουν τις προϋποθέσεις για συμμετοχή στην δημοκρατία, επειδή δεν διαθέτουν τον απαιτούμενο για κάτι τέτοιο ελεύθερο χρόνο. Το τελευταίο για να αναιρεθεί προϋποθέτει την επανάσταση της Τεχνικής, γεγονός που δεν διαφεύγει του αριστοτελικού στοχασμού.  Όλες αυτές οι αντιρρήσεις όμως δεν μπορούν να διαγράψουν την δημοκρατική, όπως θα δούμε αναλυτικότερα στην συνέχεια πλευρά, της αριστοτελικής σκέψης. Το γεγονός αυτό, ο Πόππερ, έμμεσα θα το αναγνωρίσει αλλά θα κατηγορήσει τον Αριστοτέλη για έλλειψη διορατικότητας  και ιστορικής αίσθησης διότι «συγκατένευσε στην προφανή εδραίωση της δημοκρατίας μόνον όταν αυτή είχε πια ξεπεραστεί από την αυτοκρατορική μοναρχία των Μακεδόνων»[10]. Όμως αν ο Αριστοτέλης προσάρμοζε τα πολιτικά του συμπεράσματα και την πολιτική του θεωρία στον εκάστοτε ισχυρό της στιγμής τότε δίκαια θα έπρεπε να κατηγορηθεί για τυχοδιωκτισμό. Αντίθετα αυτός δεν διακινδύνευσε την σοβαρότητα  του ως στοχαστή ώστε να τροποποιεί τις σκέψεις και την πολιτική του θεωρία  ανάλογα τις επιθυμίες και τις επιδιώξεις της εκάστοτε εξουσίας.
Βεβαίως  εκεί που ο Πόππερ απέτυχε εντυπωσιακά είναι στην κατανόηση  της σημασίας που αποδίδει ο Αριστοτέλης στην «σχόλη» , στον ελεύθερο χρόνο. Ενώ η προβληματική του τελευταίου  είναι προδρομική για την εποχή του  και συναντά τους σύγχρονους προβληματισμούς για την εξισορρόπηση εργασίας και ελεύθερου χρόνου ώστε η ανθρώπινη ύπαρξη να έχει την δυνατότητα να καλλιεργεί την αρετή και τον στοχασμό, ο Πόππερ διαβλέπει σε αυτή την αναγωγή στην μεταγενέστερη αργόσχολη τάξη της φεουδαρχίας. Βεβαίως κάτι τέτοιο αφενός αποτελεί ιστορικό αναχρονισμό, αφετέρου τα χαρακτηριστικά που επιδιώκει ο Αριστοτέλης να έχει ο άνθρωπος κατά τον ελεύθερο χρόνο δεν συναντάται σε κανένα σημείο  με τα χαρακτηριστικά που διαμόρφωσαν οι νομοκατεστημένες τάξεις της φεουδαρχικής κοινωνίας.
 Η προσπάθεια  να συνδεθεί  το έργο του Αριστοτέλη με αυτό του Χέγκελ γίνεται με βάση την αριστοτελική άποψη «μόνο εάν ένα πρόσωπο ή ένα κράτος αναπτύσσεται, και μόνο μέσω της ιστορίας του, είναι δυνατό να μπορέσουμε να γνωρίσουμε οτιδήποτε για την «κρυμμένη, ανανάπτυκτη ουσία» του (για να χρησιμοποιήσουμε μια έκφραση του Hegel[11].  Ο Πόππερ δεν τεκμηριώνει πουθενά την σχέση αυτή αλλά από την ιστορία και το σύνολο των γεγονότων που την απαρτίζουν μπορούμε να έχουμε ασφαλή εικόνα για ένα πρόσωπο ή ένα κράτος δίχως αυτό να σημαίνει ότι συμμεριζόμαστε  την εγελιανή «ανανάπτυκτη ουσία» (μια έννοια συγχρόνως βιολογική και φιλοσοφική,  που στον σπόρο για παράδειγμα περιέχεται το μελλοντικά αναπτυγμένο φυτό).
Το δοκίμιο του ο Πόππερ  ολοκληρώνεται ασκώντας  κριτική  στην «ουσιολογική μέθοδο των Ορισμών του Αριστοτέλη»[12] που θα την επεκτείνει  ως στην φιλοσοφία του l.Wittgenstein αφού θεώρησε ότι την  διακρίνουν τα ίδια «ουσιολογικά» στοιχεία. Τελικά αντιπαραθέτει την νομιναλιστική[13] όπως ονομάζει ερμηνεία, την οποία ισχυρίζεται ότι ακολουθεί η σύγχρονη επιστήμη, προς την αριστοτελική ουσιολογική ερμηνεία[14]. Όμως ότι ονομάζει ουσιολογισμό έχει τέτοια έκταση ώστε περιλαμβάνει  λογοκράτες και εμπειριστές φιλοσόφους όπως ο Descartes  και ο Locke[15] . Σε αντίθεση με αυτούς  επισημαίνει ότι ο Hobbes  είναι νομιναλιστής  αλλά ιδιαίτερα ο Berkeley « θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως ένας από τους πρώτους εκφραστές ενός μεθοδολογικού νομιναλισμού και αυτό ανεξάρτητα από τον οντολογικό νομιναλισμό του»[16]. Από μια άλλη οπτική η υπαρξιακή φιλοσοφία  επιχείρησε να ανατρέψει όλη την προηγούμενη φιλοσοφική παράδοση, από τον Ντεκάρτ τουλάχιστον και μετέπειτα, δεν επεδίωξε όμως  να κρίνει απλά τον ουσιολογισμό,  αλλά να τοποθετήσει την ύπαρξη σε προτεραιότητα έναντι της ουσίας.
 Η κριτική αυτή δεν συνδέεται άμεσα με την πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη. Αποσκοπεί όμως να τον εμφανίσει ως  φιλοσοφικό προάγγελο του Hegel. Σαν άμεσο αποτέλεσμα της λογικής σκέψης του Αριστοτέλη, του «Οργάνου» δεν  αναγνωρίζει την κριτική σκέψη αλλά αποκλειστικά τον μεσαιωνικό σχολαστικισμό. Ως απάντηση  στον τελευταίο εμφανίστηκε η «ρομαντική αντίδραση των Fichte, Schelling και Hegel. Η νέα τάση είναι τώρα να απορρίπτονται οι αποδείξεις και, μαζί μ’ αυτές, κάθε είδος ορθολογικού επιχειρήματος. Με τους ρομαντικούς ένα νέο είδος δογματισμού γίνεται του συρμού στη φιλοσοφία όσο και στις κοινωνικές επιστήμες»[17].  Επίσης «ένα παρόμοιο αποτέλεσμα προκλήθηκε με το δόγμα του Αριστοτέλη για τον ορισμό. Πρώτα , οδήγησε σε πλήθος ακραίων διαφοροποιήσεων. Αργότερα όμως οι φιλόσοφοι άρχισαν να αισθάνονται ότι δεν μπορεί κανείς να επιχειρηματολογεί για ορισμούς. Μ’ αυτόν τον τρόπο, ο ουσιολογισμός όχι μόνο ενθάρρυνε το βερμπαλισμό, αλλά και οδήγησε στην απογοήτευση σχετικά με το επιχείρημα, δηλαδή με το λόγο. Σχολαστικισμός, μυστικισμός, πλήρης απώλεια της εμπιστοσύνης στο λόγο, αυτά είναι τα αναπόφευκτα αποτελέσματα του ουσιολογισμού του Πλάτωνα και  του Αριστοτέλη. Και η ανοιχτή εναντίωση του Πλάτωνα κατά της ελευθερίας γίνεται με τον Αριστοτέλη μια μυστική εναντίωση κατά του λόγου»[18].
Το παράδοξο  συμπέρασμα του Πόππερ για τον συγγραφέα του «Οργάνου», που αντιφάσκει σε προηγούμενες παραδοχές του,  ως «εναντίωση κατά του λόγου»[19], παραβλέπει τελικά  την θεμελιώδη συνεισφορά του στην συγκρότηση της έλλογης σκέψης ακόμη και όταν  αυτή έγινε σε βάρος του μύθου και της φαντασίας. Φυσικά ο Αριστοτέλης  δεν είναι υπεύθυνος για τις υπερβάσεις των επιγόνων του και για τον τρόπο που αυτοί τον ερμήνευσαν. Αλλά ιδιαίτερα δεν έχει καμία ευθύνη για την πνευματική εξέλιξη  των αντιπάλων του. Τούτο είναι το ίδιο που μπορούμε να πούμε για τον Πόππερ και για την ευθύνη που έχει ο ίδιος για όσα πράττουν  αυτοί που  τον επικαλούνται ή όσοι ισχυρίζονται ότι τον ερμηνεύουν αυθεντικά. Μια άλλη περίπτωση στοχαστή, ο Σοπενχάουερ  δεν μπορούσε να προβλέψει  και ούτε είναι υπεύθυνος για την ερμηνεία της βούλησης από τον Νίτσε,  ούτε για τις   πολλαπλές σημασίες της έλαβε από τον τελευταίο, και την εξέλιξη της βούλησης  στον Σοπενχάουερ, που υπάρχει μεταφυσικά  στο παν, σε «βούληση για βούληση» και «βούληση για ισχύ» .  Οι επιρροές του Αριστοτέλη στην δυτική  (Θωμάς Ακυινάτης και οι κληρονόμοι της σκέψης του) και στην ανατολική εκκλησία (όπως o Ιωάννης Δαμασκηνός και ο Γεννάδιος Σχολάριος), αλλά και στους Άραβες (Αβερόης) αποδεικνύουν το μέγεθος της επιρροής που ίδιος δεν θα μπορούσε να προβλέψει[20], αλλά αποτελούν ένα ακόμη μεγάλο κεφάλαιο στις επιδράσεις που άσκησε στην δημιουργία του νεότερου πολιτισμού[21].


Η πολιτική και οικονομική σκέψη του Αριστοτέλη ξεδιπλώνεται κυρίως σε τρία έργα του  στα «Πολιτικά»,  στην «Αθηναίων Πολιτεία» και στα «Ηθικά Νικομάχεια». Η περιδιάβαση σε αυτά θα μας εξασφαλίσει την γνήσια προσέγγιση στο τι αυτός αντιπροσωπεύει και θα επαληθεύσει ή θα διαψεύσει τις κρίσεις του Κ.Πόππερ.
Στα «Πολιτικά» ο Αριστοτέλης  συνδέει την πολιτική με την κοινωνία και το αγαθό. Η επιδίωξη μάλιστα του αγαθού είναι το πιο χαρακτηριστικό της στοιχείο ώστε «αύτη δ’ έστιν η καλούμενη πόλις και η κοινωνία η πολιτική»[22]. Ο πολιτικός σε αντίθεση με τον βασιλιά δεν ασκεί την εξουσία κατά βούληση, αλλά σύμφωνα με τους κανόνες της πολιτικής επιστήμης, ενώ ακόμη σπουδαιότερα είναι «άρχων και αρχόμενος» δηλαδή άλλοτε εξουσιάζει και άλλοτε εξουσιάζεται. Βεβαίως η «φύση» θέτει κάποια αξεπέραστα εμπόδια ώστε κάποιοι «άρχον δε φύσει και αρχόμενον δια την σωτηρίαν»[23] δηλαδή «αυτό που από τη φύση του είναι προορισμένο να εξουσιάζει και αυτό που επίσης από τη φύση του είναι προορισμένο να εξουσιάζεται με σκοπό την «επιβίωση» τους»[24].  Ο νους σύμφωνα με αυτό το σκεπτικό είναι αυτός που δίνει τις εντολές και το σώμα τις εκτελεί. Ο δουλοκτήτης και ο δούλος συνδέονται από μια σχέση που την θεμελιώνει το κοινό συμφέρον. Αλλά και η «ιδιαιτερότητα λοιπόν της γυναίκας και του δούλου είναι καθορισμένα από την ίδια τη φύση»[25]. Το συμπέρασμα αυτό ο Αριστοτέλης θα το επεκτείνει και θα ισχυριστεί, ότι καθώς λένε οι ποιητές,  «είναι εύλογο οι Έλληνες να εξουσιάζουν τους βαρβάρους, διότι με βάση την ίδια τη φύση ο βάρβαρος δεν διαφέρει από τον δούλο»[26]. Όμως  στην σκέψη ότι το βόδι αντικαθιστά στον φτωχό την εργασία του  δούλου, που δεν μπορεί να αγοράσει και να συντηρήσει προεικονίζεται η ερμηνεία της γένεσης και της ανάπτυξης της τεχνικής[27] καθώς η ανάπτυξη της καθιστά την δουλεία οικονομικά  αχρείαστη και ασύμφορη.
Η αξιακή φόρτιση της «φύσης»   δίνει στην αριστοτελική σκέψη την δυνατότητα  να εξάγει τα συμπεράσματά που επιδιώκει. Την πολιτική  και την πολιτική επιστήμη την θεμελιώνει στο πόρισμα που  ανάγεται στην ερμηνεία της φύσης  και το οποίο έκτοτε καθορίζει την πολιτική στον ελληνο-δυτικό κόσμο. Ο άνθρωπος από την  φύση του είναι πολιτικό ζώο, δηλαδή ζει και πλάθεται μέσα στην κοινότητα, μέσα στην πόλη : « εκ τούτων ουν φανερόν ότι των φύσει η πόλις εστί, και ότι ο άνθρωπος φύσει πολιτικόν ζώον, και ο άπολις δια φύσιν και ου δια τύχην ήτοι φαύλος εστιν, ή κρείττων ή άνθρωπος»(απ’ αυτά συνάγεται ότι η πόλη αποτελεί μια φυσική πραγματικότητα και ότι ο άνθρωπος είναι  από τη φύση του ζώο πολιτικό, και ότι αυτός που εξαιτίας της φύσης του και όχι εξαιτίας των περιστάσεων ζει εκτός πόλεως είναι είτε φαύλος είτε καλύτερο από άνθρωπος)[28].
Ο ανέστιος, ο μοναχικός  που δεν έχει οίκο, συγγενείς και νομικές δεσμεύσεις είναι επιρρεπής στον πόλεμο. Ο άνθρωπος διακρίνεται από τα ζώα γιατί έχει την δυνατότητα του  λόγου όχι μόνο με την σημασία της γλώσσας αλλά και της έλλογης σκέψης. Γι’ αυτό δεν περιορίζεται στην διάκριση του ευχάριστου  και του λυπηρού αλλά πολύ σημαντικότερα μπορεί να διακρίνει το βλαβερό από το ωφέλιμο και το δίκαιο από το άδικο.
Ο Αριστοτέλης  διατύπωσε μια ακόμη βαρυσήμαντη επισήμανση που ορίζει την σημασία της ανθρώπινης κοινωνίας. Το όλον προηγείται του μέρους και η πόλις του ατόμου: «ότι μεν ουν η πόλις και φύσει και πρότερον ή έκαστον δήλον ει γαρ μη αυτάρκης έκαστος χωρισθείς, ομοίως τοις άλλοις μέρεσιν έξει προς το όλον, ο δε μη δυνάμενος κοινωνείν ή μηδέν δεόμενος δι’ αυτάρκειαν ουθέν μέρος πόλεως, ώστε ή θηρίον ή θεός»(ότι λοιπόν η πόλη είναι μια φυσική πραγματικότητα και  πιο σημαντική από το κάθε άτομο είναι φανερό. Διότι, εάν το άτομο δεν είναι αυτάρκες, όταν αποκοπεί από την πόλη, θα βρεθεί στην ίδια μοίρα που βρίσκονται τα άλλα μέρη εν σχέσει  προς το όλον, και εκείνος που δεν μπορεί να είναι μέλος μιας κοινωνίας ή λόγω της αυτάρκειας του δεν την χρειάζεται την κοινωνία, αυτός δεν είναι μέρος της πόλεως και είναι κατά συνέπεια είτε θηρίο είτε θεός)[29]. Από αυτό το συμπέρασμα ως αφετηρία ο Hegel θα διατυπώσει στην «Φιλοσοφία του Δικαίου» την άποψη ότι το κράτος πλέον προηγείται του ατόμου σε σημείο που ο χώρος του τελευταίου καθίσταται ασφυκτικά περιορισμένος.
 Η αρετή και η δικαιοσύνη είναι τα θεμέλια της πολιτικής κοινωνίας: «διο ανοσιώτατον και αγριώτατον άνευ αρετής, και προς αφροδίσια και εδωδήν χείριστον. η δε δικαιοσύνη πολιτικόνη γαρ δίκη πολιτικής κοινωνίας τάξιν εστιν, η δε δικαιοσύνη του δικαίου κρίσις» (γι’ αυτό ο άνθρωπος χωρίς αρετή είναι το πιο ανόσιο και άγριο ζώο και σχετικά με τις σαρκικές και γαστριμαργικές απολαύσεις το χειρότερο απ’ όλα. Αντίθετα η δικαιοσύνη συνάπτεται με τους θεσμούς της πολιτικής κοινωνίας. Διότι το σύστημα απονομής δικαιοσύνης είναι η τάξη της πολιτικής κοινωνίας και η δικαιοσύνη είναι απόφανση περί του δικαίου)[30].
Ο Αριστοτέλης διατύπωσε  σκέψεις που  αξιοποιήθηκαν στην μαρξική σκέψη για την ρόλο της εργασίας και τον ρόλο της  τεχνικής , των παραγωγικών δυνάμεων, την σημασία της αξίας χρήσης και της ανταλλακτικής αξίας. Ισχυρίζεται λοιπόν «ούτως αι κερκίδες εκέρκιζον αυταί και τα πλήκτρα εκιθάριζεν,ούτε ουδέν έδει ούτε τοις αρχιτέκτοσιν υπηρετών ούτε τοις δεσπόταις δούλων» (αν οι σαΐτες ύφαιναν από μόνες τους και οι χορδές της κιθάρας έπαιζαν από μόνες τους, τότε ούτε οι αρχιτεχνίτες θα χρειάζονταν υπηρέτες ούτε οι ελεύθεροι δούλους)[31]. Συνεπώς η ανθρώπινη εργασία είναι σημαντική στην παραγωγή της αξίας, αλλά στην υποθετική περίπτωση που η τεχνική θα κυριαρχεί θα εκτοπίσει την αναγκαιότητα όχι μόνο του δούλου αλλά και την σημασία της μισθωτής εργασίας.  Η αξία χρήσης και η  ανταλλακτική αξία, θεμελιώδεις έννοιες της μαρξικής πολιτικής οικονομίας οφείλουν πολλά στην αριστοτελική σκέψη: «τα μεν ουν λεγόμενα όργανα ποιητικά όργανα εστί, το δε κτήμα πρακτικόν από μεν γάρ της κερκίδος έτερον τι γίνεται παρά την χρήσιν αυτής, από δε της εσθήτος και της κλίνης η χρήσις μόνον»(τα λεγόμενα λοιπόν εργαλεία είναι εργαλεία  παραγωγής διαφόρων  πραγμάτων, ενώ τα περιουσιακά στοιχεία είναι εργαλεία για πρακτική δραστηριότητα)[32].
Ο εκτενής προβληματισμός για την προέλευση και τις κοινωνικές συνέπειες της δουλείας, την σχέση δουλοκτήτη-δούλου δηλαδή αν αυτή ανάγεται στην φύση του ανθρώπου ή είναι αποτέλεσμα πολέμου δηλαδή τελικά  σύμβασης, αν ωφελεί μόνο τον κυρίαρχο ή είναι αναγκαία και επωφελής  τόσο στον δουλοκτήτη όσο και στον δούλο καθόσον αποτελούν ένα οργανικό όλο,  ολοκληρώνεται και κλείνει ώστε να δώσει χώρο  στο συμπέρασμα που θεμελιώνει την δημοκρατία και την έννομη τάξη πάνω στην ελευθερία και στην ισότητα : «η δε πολιτική ελευθέρων και ίσων αρχή».[33]
 H εξουσία ταυτίζεται με την εναλλαγή μεταξύ αυτών που εξουσιάζουν και αυτών που εξουσιάζονται: « εν μεν ουν ταις πολιτικαίς αρχαίς ταις πλείσταις μεταβάλλει το άρχον και το αρχόμενον (εξ ίσου γαρ είναι βούλεται την φύσιν και διαφέρειν μηδέν), όμως δε, όταν το μεν άρχη το δ’ αρχήται, ζητεί διαφοράν είναι και σχήμασι και λόγοις και τιμαίς, ώσπερ και Άμασις είπε τον περί του ποδονιπτήρος λόγον»(στις περισσότερες σχέσεις πολιτικής εξουσίας εναλλάσονται άρχοντες και αρχόμενοι (διότι αυτός ο τύπος πολιτείας θέλει να δείξει ότι το άρχον και το αρχόμενον είναι ως προς τη φύση τους ίσα και δεν διαφέρουν καθόλου), όταν όμως άλλοι ασκούν εξουσία και άλλοι υπόκεινται σ’ αυτήν, επιδιώκεται από τους πρώτους να διαφέρουν και στην εξωτερική συμπεριφορά και στις προσφωνήσεις και στις τιμές, όπως είπε και ο Άμασης στον λόγο του περί του ποδονιπτήρος)[34].
 Τις ίδιες σκέψεις για την αναγκαιότητα της ισότητας και της ελευθερίας, ο Αριστοτέλης, θα τις  επαναλάβει  με πιο αναλυτικό τρόπο: «εξ ων δε δει εν γενέσθαι, είδει διαφέρει. διόπερ  το ίσον το αντεπεπονθός σώζει τας πόλεις, ώσπερ εν τοις Ηθικοίς είρηται πρότεροννεπεί και εν τοις ελευθέροις και ίσοις ανάγκη τούτ’ είναιάμα γαρ ουχ οίν τ πάντας άρχειν, αλλ’ ή κατ’ ενιαυτόν ή κατά τινα άλλην τάξιν (ή) χρόνου. και συμβαίνει δη τον τρόπον τούτον ώστε πάντας άρχειν, ώσπερ αν ει μετέβαλλον οι σκυτείς και οι τέκτονες και αεί οι αυτοί και σκοτοτόμοι και τέκτονες ήσαν. Επεί δε βέλτιον ούτως έχει και τα περί την κοινωνίαν την πολιτικήν,δήλον ως τους αυτούς αεί βέλτιον άρχειν, ει δυνατόν, εν οις δε μη δυνατόν δια το την φύσιν ίσους είναι πάντας, άμα δε και δίκαιον, ειτ’ αγαθόν είτε φαύλον το άρχειν. πάντας αυτού μετέχειν, τούτο γε μιμείται το εν μέρει τους ίσους είκειν το θ’ ομοίους είναι έξω αρχήςοι μεν γαρ άρχουσιν οι δ’ άρχονται κατά μέρος ώσπερ αν άλλοι γενόμενοι. τον αυτόν δη τρόπον αρχόντων έτεροι ετέρας άρχουσιν αρχάς» (τούτο λοιπόν είναι αναγκαίο να ισχύει και στους ελεύθερους και ίσους. Διότι δεν είναι δυνατό να κυβερνούν όλοι συγχρόνως, παρά μόνον εναλλασσόμενοι στην  εξουσία κάθε χρόνο ή σύμφωνα με άλλη χρονική ακολουθία. Και με τον ίδιο τρόπο αυτό καθίσταται δυνατό να κυβερνούν όλοι, όπως ακριβώς θα συνέβαινε, αν άλλαζαν μεταξύ τους επαγγέλματα οι υποδηματοποιοί και οι ξυλουργοί και δεν ήταν πάντοτε τα ίδια πρόσωπα υποδηματοποιοί και ξυλουργοί. Και επειδή είναι καλύτερα να γίνεται το ίδιο και στην  πολιτική κοινωνία είναι φανερό ότι είναι καλύτερα να κυβερνούν πάντοτε οι ίδιοι, αν είναι δυνατόν. Όπου όμως αυτό δεν είναι δυνατόν, επειδή όλοι είναι ίσοι ως προς τη φύση τους, είναι συγχρόνως και δίκαιο, είτε είναι καλό πράγμα είτε κακό η εξουσία, να συμμετέχουν όλοι σ’ αυτήν. Αυτό μοιάζει να σημαίνει αφενός ότι οι ίσοι πρέπει να εναλλάσσονται στην εξουσία  και αφετέρου να θεωρούνται ισότιμοι, όταν δεν ασκούν εξουσία. Έτσι με τη σειρά  τους άλλοι ασκούν εξουσία και άλλοι υπόκεινται σ’ αυτήν ωσάν να έγιναν (ενν. οι ίδιοι άνθρωποι) διαφορετικοί. Με τον ίδιο τρόπο οι διάφοροι άρχοντες ασκούν διαφορετική εξουσία)[35].
Το έλλογο κυριαρχεί στο άλογο, θεμελιώνοντας και αιτιολογώντας τις σχέσεις εξουσίας. Η μετοχή στο έλλογο καθορίζει την ιεραρχία της ελευθερίας. Έτσι ο φύσει δούλος στερείται του έλλογου στοιχείου, το θηλυκό το διαθέτει αλλά δεν είναι έγκυρο, ενώ το παιδί δεν έχει αναπτύξει ακόμη τον λόγο. Όμως κατά το ξετύλιγμα της σκέψης του, ο Αριστοτέλης, αναγνωρίζει κάποια λογική σκέψη και θεωρεί ότι θα πρέπει να τους νουθετεί περίπου όσο τα παιδιά[36].
Όμως προϋπόθεση για την απόκτηση της ιδιότητας του   πολίτη είναι η συμμετοχή του στην δικαστική και πολιτική εξουσία: «πολίτης δ’ απλώς ουδενί των άλλων ορίζεται μάλλον ή τω μετέχειν κρίσεως και της αρχής»(πολίτης, λοιπόν, με την ακριβέστερη σημασία της λέξης ορίζεται κάποιος με βάση κυρίως το δικαίωμα του να μετέχει στη δικαστική πολιτική εξουσία και με τίποτε άλλο)[37]. Όμως όποιος  επιδιώκει να άρχει σωστά θα πρέπει προηγούμενα να έχει υποστεί την εξουσία, να είναι εξουσιαζόμενος. Ορθά πολιτεύματα είναι αυτά που υπηρετούν το κοινό και όχι το ατομικό μόνο συμφέρον.
Τελικά «η δε πόλις κοινωνία των ελευθέρων εστίν»[38]. Η αρετή είναι προϋπόθεση και επιδίωξη της πολιτικής κοινωνίας. Στόχος της, επιγραμματικά αναφέρει ο Αριστοτέλης, είναι το «ευ ζήν»  αλλά και η φιλία δηλαδή η συμβίωση ως ελεύθερη επιλογή, που χαρίζουν στην ζωή τελειότητα και αυτάρκεια.
Ο Αριστοτέλης μας δίνει το σημαντικότερο, το ισχυρότερο, το πιο ανθεκτικό  επιχείρημα υπέρ της δημοκρατίας σύμφωνα με το οποίο οι πολλοί και όχι οι λίγοι ή οι άξιοι μπορούν να κρίνουν και να αξιολογήσουν καλύτερα τις καταστάσεις: «πάντες μεν γαρ έχουσι συνελθόντες ικανήν αίσθησιν, και μιγνύμενοι τοις βελτίοσι τας πόλεις ωφελούσιν, καθάπερ ή μη καθαρά τροφή μετά  της καθαράς την πάσαν ποιεί χρησιμωτέραν της ολίγηςχωρίς δ’ έκαστος ατελής περί το κρίνειν εστίν» (γιατί οι πολλοί ως σύνολο στις συνελεύσεις αντιλαμβάνονται ικανοποιητικά τα πράγματα και έχοντας επαφή με τους καλύτερους ωφελούν τις πόλεις τους, όπως ακριβώς η μη καθαρή τροφή ανακατωμένη με την καθαρή καθιστά το μίγμα χρησιμότερο από τη λίγη, καθαρή τροφή. Ο καθένας χωριστά υπολείπεται στην κρίση του)[39].
Το ίδιο επιχείρημα υπέρ της δημοκρατίας  θα το εξειδικεύσει και θα το ισχυροποιήσει περισσότερο. Ο πολίτης μπορεί να μην γνωρίζει επαρκώς όσο ένας επαΐων αλλά μπορεί να κρίνει από τα αποτελέσματα τους τις εκάστοτε αποφάσεις. Έτσι ο χρήστης ενός πράγματος είναι σε θέση  να κρίνει ορθότερα από αυτόν που το κατασκεύασε: « αλλ’ ίσως ου πάντα ταύτα λέγεται καλώς δια τε τον πάλαι λόγον, αν η το πλήθος μη λίαν ανδραπώδες (έσται γαρ έκαστος μεν χείρων κριτής των ειδότων, άπαντες δε συνελθόντες ή βελτίους ή ου χείρος), και ότι περί ενίων ούτε μόνον ο ποιήσας ούτ΄άριστ’ αν κρίνειν, όσων τάργα γινώσκουσι και οι μη έχοντες την τέχνην, οίον οικίαν ου μόνον εστί γνώναι του ποιήσαντος, αλλά και βέλτιον οχρώμενος αυτή κρίνει(χρήται δ’ ο οικονόμος), και πηδάλιον κυβερνήτης τέκτονος, και θοίνην ο δαιτυμών αλλ’ ουχ ο μάγειρος» (αλλά όλα αυτά ίσως δεν ευσταθούν και για το λόγο που ήδη έχει αναφερθεί, αν δηλαδή το πλήθος δεν είναι άβουλη μάζα σε πολύ μεγάλο βαθμό (γιατί ο καθένας χωριστά θα είναι κατώτερος κριτής από τους ειδικούς, όλοι όμως μαζί ως σύνολο συγκεντρωμένοι θα είναι καλύτεροι ή τουλάχιστον όχι χειρότεροι από τους ειδικούς). Άλλος λόγος επίσης είναι ότι για ορισμένα πράγματα ή πράξεις δεν είναι ο κατασκευαστής ο μοναδικός και ο καλύτερος κριτής, αλλά μπορούν να κρίνουν τα έργα του και μη ειδικοί στην τέχνη του. Για παράδειγμα ένα σπίτι δεν το κρίνει μόνο ο κατασκευαστής του, αλλά καλύτερα το κρίνει ο χρήστης του (και χρησιμοποιεί ο οικονόμος). Επίσης το πηδάλιο του πλοίου το κρίνει καλύτερα ο πλοίαρχος από τον κατασκευαστή του και τα φαγητά του συμποσίου ο συνδαιτυμόνας και όχι ο μάγειρας)[40].
Ακριβώς επειδή οι πολλοί έχουν περισσότερες πιθανότητες να αντιμετωπίζουν ορθά τα πράγματα μπορούν να έχουν τα κυρίαρχα δικαιώματα: «ώστε δικαίως κύριον μειζόνων το πλήθοςεκ γαρ των πολλών ο δήμος και η βουλή και το δικαστήριον. και το τίμημα δε πλείον το πάντων τούτων ή το των καθ’ ένα και κατ’ ολίγους μεγάλας αρχάς αρχόντων. ταύτα μεν ούν  διωρήσθω τούτον τον τρόπον  (επομένως δικαίως το πλήθος έχει μεγαλύτερα κυριαρχικά δικαιώματα, γιατί ο δήμος, η βουλή και το δικαστήριο αποτελούνται από πολλούς. Επιπλέον το εισόδημα όλων αυτών είναι μεγαλύτερο από το εισόδημα του καθένα χωριστά και των λίγων  που δικαιούνται να φτάνουν στα ανώτερα αξιώματα. Αυτά λοιπόν, αρκετά διευκρινίστηκαν)[41].
Ο Αριστοτέλης θέτει ως τελικό σκοπό, που εκλογικεύει την πολιτική διαδικασία, το αγαθό, «εστί δε πολιτικόν αγαθόν το δίκαιον, τούτο δ’ έστι πολιτικόν αγαθόν το δίκαιον, τούτο δ’ εστί το κοινή συμφέρον, δοκεί δε πάσιν ίσον τι το δίκαιον είναι, και μέχρι γε τινός ομολογούσι τοις κατά φιλοσοφίαν λόγοις»(το δε δίκαιο αποτελεί πολιτικό αγαθό το οποίο συνίσταται στο κοινό συμφέρον. Η κοινή γνώμη αντιλαμβάνεται το δίκαιο κάπως ως ισότητα και ως ένα σημείο και οι στοχαστές συμφωνούν για τις φιλοσοφικές τους αναλύσεις)[42]. Η αρετή και η δικαιοσύνη είναι οι προϋποθέσεις της ορθής και αποτελεσματικής άσκησης της εξουσίας.
 Επαναλαμβάνει  εμφατικά, δίχως να το θεωρεί περιττό, ότι οι πολλοί είναι καλύτεροι από τους λίγους, αλλά και η ισότητα όσο και η εναλλαγή στην εξουσία είναι απαραίτητα στοιχεία για να υπάρξει ο πολίτης και η πολιτεία: «το δ’ ορθόν ληπτέον ίσωςτο δ’ ίσως ορθόν προ το της πόλεως όλης συμφέρον και προς το κοινόν το των πολιτώνπολίτης δε κοινή μεν ο  μετέχων του άρχειν και άρχεσθαι εστί, καθ’ εκάστην δε πολιτείαν έτερος, προς δε την αρίστην ο δυνάμενος και προαιρούμενος άρχεσθαι και άρχειν προς τον βίον τον κατ’ αρετήν» (το σωστό όμως πρέπει να εκλαμβάνεται με την έννοια του ίσου. Το σωστό με την έννοια του ίσου αποβλέπει και στο συμφέρον όλης της πόλης και στο κοινό συμφέρον των πολιτών. Και πολίτης γενικά είναι όποιος δικαιούται να άρχει και να άρχεταισε κάθε πολίτευμα όμως ορίζεται διαφορετικάτέλος στο  άριστο πολίτευμα πολίτης είναι εκείνος που έχει τη δυνατότητα και ελεύθερα επιλέγει να άρχεται και να άρχει σύμφωνα με τις αρχές της ενάρετης ζωής)[43].
Η εναλλαγή των προσώπων  στην εξουσία συνδυάζεται με την κυριαρχία του νόμου: « τοις γαρ ομοίοις φύσει το αυτό δίκαιον αναγκαίον και την αυτήν αξίαν κατά φύσιν είναι, ώστ’ είπερ και το ίσην έχειν τους ανίσους τροφήν ή εσθήτα βλαβερόν τοις σώμασιν, ούτως έχει και τα περί τας τιμάς ομοίως τοίνυν και το άνισον τους ίσουςδιόπερ ουδέν μάλλον άρχειν ή άρχεσθαι δίκαιον, και το ανά μέρος τοίνυν ωσαύτως. τούτο δ’ ήδη νόμοςη γαρ τάξις νόμος. τον άρα νόμον άρχειν αιρετώτερον μάλλον ή των πολιτών ένα τινά, κατά τον αυτόν δε λόγον τούτον, κάν ει τινας άρχειν βέλτιον, τούτους καταστατέον νομοφύλακες και υπηρέτας  τοις νόμοις» (γιατί οι όμοιοι από τη φύση τους αναμφισβήτητα έχουν σύμφωνα με τη φύση τους τα ίδια δικαιώματα και την ίδια αξία, ώστε, όπως είναι βλαβερό για τη σωματική υγεία να διατρέφονται με την ίδια ποσότητα τροφής και να ντύνονται το ίδιο άνθρωποι διαφορετικοί μεταξύ τους, έτσι συμβαίνει, και όταν πρόκειται για τα αξιώματαομοίως ισχύει και το αντίθετο, δηλαδή είναι βλαβερό οι ίσοι να αντιμετωπίζονται άνισα.Για τους λόγους αυτούς είναι δίκαιο κανένας να μην εξουσιάζει ή να μην εξουσιάζεται περισσότερο από  κάποιον άλλο, αλλά να εναλλάσσονται οι πολίτες ως άρχοντες και αρχόμενοι το ίδιο. Αυτό είναι ήδη νόμος, γιατί νόμος είναι η πολιτική ευταξία. Συνεπώς είναι προτιμότερο να εξουσιάζει ο νόμος παρά κάποιος πολίτηςκαι σύμφωνα με την ίδια λογική είναι σωστό να γίνονται φύλακες και υπηρέτες των νόμων όσοι πολίτες είναι σε θέση να κυβερνούν καλύτερα από άλλους)[44].
Ο νόμος συμβάλλει στην έλλογη διαχείριση και στον εξοβελισμό της άλογης επιθυμίας: «ο μεν ουν τον νόμον κελεύων άρχειν δοκεί κελεύειν άρχειν τον θεόν και τον νουν μόνους, ο δ’ άνθρωπον κελεύων προστίθησι και θηρίωνη τε γάρ επιθυμία τοιούτον, και ο θυμός άρχοντας διαστρέφει και τους αρίστους άνδρας. Διόπερ άνευ ορέξεως νους ο νόμος εστίν» (όποιος προτρέπει να κυβερνά ο νόμος, είναι σαν να προτρέπει  να κυβερνούν αποκλειστικά ο θεός και ο νους όποιος αντίθετα προτρέπει να κυβερνά ο άνθρωπος, προσθέτει και το θηρίο, γιατί η επιθυμία μοιάζει με θηρίο και τα παθιασμένα συναισθήματα διαστρέφουν ακόμη και τούς άριστους άντρες, όταν κυβερνούν. Γι’ αυτό ο νόμος είναι νους απαλλαγμένος από κάθε επιθυμία)[45].
Η ύπαρξη ισχυρής μεσαίας τάξης είναι η προϋπόθεση για να υπάρξει σωστή πολιτεία. Αποτρέπει την αχαλίνωτη δημοκρατία, την αχαλίνωτη τυραννία αλλά και τις συχνές επαναστάσεις. Όμως  «αι γαρ πλεονεξίαι των πλουσίων απολλύασι μάλλον την πολιτείαν ή αι του δήμου» (η πλεονεξία των πλουσίων καταστρέφει το πολίτευμα περισσότερο από την πλεονεξία του λαού)[46].
Η ισότητα ένας στόχος εύλογος και δίκαιος συνεπώς: «ο γαρ επί του πλήθους ζητούσιν οι δημοτικοί, το ίσον, τουτ’ επί των ομοίων ου μόνον δίκαιον αλλά και συμφέρον εστίν. Διό εάν πλείους ώσιν εν τω πολιτεύματι, πολλά συμφέρει των δημοτικών νομοθετημάτων, οίον το εξαμήνους τας αρχάς είναι, ίνα πάντες οι όμοιοι μετέχωσιν» (γιατί η ισότητα που οι δημοκρατικοί διεκδικούν για το πλήθος δεν είναι μόνο δίκαιη αλλά και συμφέρουσα ανάμεσα σε όμοιους. Γι’ αυτό, αν έχουν δικαίωμα συμμετοχής στην άσκηση της εξουσίας περισσότεροι, συμφέρουν πολλές δημοκρατικές ρυθμίσεις, όπως το να είναι εξάμηνη η θητεία των αρχόντων για να ασκήσουν εξουσία  όλοι οι όμοιοι)[47].
Τα χαρακτηριστικά  στοιχεία της δημοκρατίας είναι η ελευθερία, ο αρμονικός συνδυασμός ελευθερίας και ισότητας, η εναλλαγή ανάμεσα σε αυτούς που άρχουν και σε αυτούς που δέχονται την εξουσία τους,   αλλά και η δυνατότητα που δίνει στο πλήθος να κυριαρχήσει. Ο Αριστοτέλης είναι ιδιαίτερα αναλυτικός και διαφωτιστικός: « Υπόθεσις μεν ουν της δημοκρατικής πολιτείας ελευθερία (τούτο γαρ λέγειν ειωθάσιν, ως εν μόνη τη πολιτεία ταύτη μετέχοντας ελευθερίαςτούτου γαρ στοχάζεσθαι φασί πάσαν δημοκρατίαν)ελευθερίας δε εν μεν το εν μέρει άρχεσθαι και άρχειν. και γαρ το δίκαιον το δημοτικόν το ίσον έχειν εστί κατά αριθμόν αλλά μη κατ’ αξίαν, τούτου δ’ όντος του δικαίου το πλήθος αναγκαίον είναι κύριον, και ό τι αν δόξη τοις πλείοσι, τούτ’ είναι τέλος και τούτ’ είναι το δίκαιονφασί γαρ δειν ίσον έχειν έκαστον των πολιτώνώστε εν ταις δημοκρατίαις συμβαίνει κυριωτέρους είναι τους απόρους των ευπόρωνπλείους γαρ εισί, κύριον δε το τοις πλείοσι δόξαν. Εν μεν ουν της ελευθερίας σημείον τούτο, όν τίθενται πάντες οι δημοτικοί της πολιτείας όρονεν δε το ζην ως βούλεται τις. τούτο γαρ της ελευθερίας έργον είναι φασίν, είπερ του δουλεύοντος το ζην μη ως βούλεται. Της μεν ουν δημοκρατίας όρος ούτος δεύτερος εντεύθεν δ’ ελήλυθε το μη άρχεσθαι, μάλιστα μεν υπό μηθενός, ει δέ μη, κατά μέρος, και συμβάλλεται ταύτη προς την ελευθερίαν την κατά το ίσον(θεμελιώδης, λοιπόν, αρχή του δημοκρατικού πολιτεύματος είναι η ελευθερία (αυτό κυρίως συνηθίζουν να λένε, με την ιδέα ότι σε αυτό μόνο το πολίτευμα συμμετέχουν ελεύθερα οι πολίτες, διότι κατά τη γνώμη τους σε τούτο αποβλέπει κάθε δημοκρατία). Ωστόσο  μια διάσταση της ελευθερίας αφορά στη δυνατότητα κάποιου να άρχει και να άρχεται με τη σειρά. Επειδή το δημοκρατικό δίκαιο εκφράζει την αριθμητική ισότητα κι όχι την αξιοκρατική/αναλογική, κι εφόσον αυτή είναι η αποδεκτή αρχή της δικαιοσύνης, αναγκαστικά προκύπτει να είναι το πλήθος η κυρίαρχη δύναμη του πολιτεύματος και οι αποφάσεις της πλειοψηφίας να είναι και ο σκοπός και το δίκαιο, γιατί κατά κοινή πεποίθηση όλοι οι πολίτες πρέπει να έχουν ίσα δικαιώματα. Επομένως συμβαίνει στις δημοκρατίες οι φτωχοί να είναι ισχυρότεροι από τους πλούσιους, διότι είναι περισσότεροι στον αριθμό κι επιβάλλεται η απόφαση της πλειοψηφίας. Μια διάσταση, λοιπόν, της ελευθερίας είναι αυτή, που όλοι οι δημοκρατικοί την αποδέχονται ως βασικό όρο του πολιτεύματος.(Άλλη διάσταση της ελευθερίας) είναι να ζει κανείς όπως θέλει. Γιατί διατυπώνεται η άποψη ότι αυτό είναι έργο της ελευθερίας, αφού γνώρισμα του δούλου είναι να μη ζει όπως θέλει. Αυτό είναι ο δεύτερος όρος της δημοκρατίας και από αυτόν προήλθε το αίτημα να μην εξουσιάζεται ο πολίτης από κανέναν μάλιστα, αλλά αν δεν γίνεται αυτό, να εξουσιάζεται με τη σειρά. Με τον τρόπο αυτόν, λοιπόν, ο δεύτερος όρος συμβάλλει στην ελευθερία που βασίζεται στην ισότητα)[48].    
Ο Αριστοτέλης ορίζει με ακρίβεια τους όρους του δημοκρατικού πολιτεύματος: «τούτων δ’ υποκειμένων και τοιαύτης ούσης της αρχής τα τοιαύτα τα δημοτικά⸱το αιρείσθαι τας αρχάς πάντας εκ πάντων, το άρχειν πάντας μεν εκάστου έκαστον δ’ εν μέρει πάντων, το κληρωτάς είναι τας αρχάς ή πάσας ή όσαι μη εμπειρίας δέονται και τέχνης, το μη από τιμήματος μηθενός είναι τας αρχάς ή ότι μικροτάτου, το μη δις τον αυτόν άρχειν μηδεμιαν ή ολιγάκις ή ολίγας έξω των κατά πόλεμον, το ολιγοχρονίους είναι τας αρχάς ή πάσας ή όσας ενδέχεται, το δικάζειν πάντας και εκ πάντων και περί πάντων, ή περί των πλείστων και των μεγίστων και των κυριωτάτων, οίον περί ευθυνών και πολιτείας και των ιδίων συναλλαγμάτων» (όταν οι όροι αυτοί αποτελούν τις βάσεις του δημοκρατικού πολιτεύματος και η φύση της εξουσίας του είναι τέτοια, τότε οι δημοκρατικοί θεσμοί είναι  οι εξής  περίπου: όλοι οι άρχοντες εκλέγονται απ’ όλους τους πολίτες. Όλοι οι πολίτες εξουσιάζουν τον καθένα και ο καθένας χωριστά με τη σειρά του όλους. Με κλήρο απονέμονται τα πολιτικά αξιώματα ή όλα ή όσα απαιτούν εμπειρία και ικανότητα. Για τα πολιτικά αξιώματα δεν απαιτείται κανένα εισόδημα ή πάρα πολύ μικρό. Απαγορεύεται να αναλαμβάνει το ίδιο πρόσωπο δύο φορές το ίδιο αξίωμα ή τουλάχιστον επιτρέπεται λίγες φορές και για λίγα αξιώματα με εξαίρεση τα πολεμικά. Η θητεία στα πολιτικά αξιώματα είναι ολιγόχρονη σε όλα ή σε όσα περισσότερα γίνεται. Όλοι οι πολίτες γίνονται δικαστές, από όλες τις τάξεις και για όλες τις υποθέσεις ή τουλάχιστον για τις περισσότερες και τις μεγαλύτερες και τις σπουδαιότερες, όπως εκείνες για τις ευθύνες των αρχόντων, τα πολιτειακά ζητήματα και τις ιδιωτικές συναλλαγές)[49].
 Η μεγάλη φτώχεια θα πρέπει να καταπολεμηθεί γιατί είναι o εχθρός που  τραυματίζει την δημοκρατία: «αλλά δει τον αληθινώς δημοτικόν οράν όπως το πλήθος μη λίαν άπορον ή: τούτο γάρ αίτιον του μοχθηράν είναι την δημοκρατίαν. Τεχναστέον ουν όπως αν ευπορία γένοιτο χρόνιος. επεί  δε συμφέρει τούτο και τοις ευπόροις, τα μεν από  των προσόδων γινόμενα συναθροίζοντας αθρόα χρη διανέμειν τοις απόροις, μάλιστα μεν ει τις δύναται τοσούτον αθροίζειν όσον εις γηδίου κτήσιν, ει δε μη, προς αφορμήν εμπορίας και γεωργίας»( αντίθετα προς αυτά ο αληθινός δημοκράτης οφείλει να επιδιώκει με ποιόν τρόπο το πλήθος δεν θα είναι πάμφτωχο, διότι η μεγάλη φτώχεια του λαού τραυματίζει τη δημοκρατία. Πρέπει λοιπόν να επινοηθούν μέτρα που θα έκαναν την ευημερία διαρκή. Εξάλλου επειδή αυτό συμφέρει και τους εύπορους, οι άρχοντες οφείλουν να συγκεντρώνουν όλα τα έσοδα και να τα μοιράζουν στους άπορους, μάλιστα σε όποιον μπορεί να συγκεντρώνει τόσο ποσό όσο χρειάζεται για την αγορά μικρού χωραφιού ή αν δεν είναι εφικτό αυτό, τόσο όσο μπορεί να χρησιμεύσει ως μικρό κεφάλαιο για εμπορική ή γεωργική επιχείρηση)[50].
Τα αξιώματα που απονέμονται με κλήρωση αποτυπώνουν καλύτερα την συμμετοχή του λαού, ενώ αυτά που είναι αιρετά δίνουν στους άρχοντες την δυνατότητα  να βελτιώνουν την εξέλιξη των πολιτικών υποθέσεων. 
 Αλλά και ορισμένα ηθικά χαρακτηριστικά είναι απαραίτητα στοιχεία της ορθής πολιτείας: «ουθέν δε καλόν έργον ουτ’ ανδρός ούτε πόλεως χωρίς αρετής και φρονήσεωςανδρεία δε πόλεως και δικαιοσύνη και φρόνησης και σωφροσύνη την αυτήν έχειν δύναμιν και μορφή ων μετασχών έκαστος των ανθρώπων λέγεται ανδρείος και δίκαιος και φρόνιμος και σώφρων» (τίποτε καλό δεν μπορεί να κάνει ούτε άνθρωπος ούτε πόλη χωρίς αρετή και φρόνηση. Ανδρεία, δικαιοσύνη και φρόνηση και σωφροσύνη ως γνωρίσματα της πόλης έχουν την ίδια σημασία και μορφή που έχουν και οι αρετές για τις οποίες, όποιος άνθρωπος τις διαθέτει χαρακτηρίζεται ανδρείος και δίκαιος, φρόνιμος και συνετός)[51].
Ενδιαφέρον είναι ότι ο Αριστοτέλης διαπιστώνει πως ο χαρακτήρας των λαών επηρεάζεται από τις περιοχές που ζουν και το κλίμα που επικρατεί σε αυτές. Έτσι τα έθνη που ζουν στις ψυχρές περιοχές της Ευρώπης έχουν ψυχικό σθένος αλλά υστερούν σε διάνοια και πρακτικές δεξιότητες. Αντίθετα τα έθνη της Ασίας ενώ διαθέτουν τα τελευταία δεν έχουν ψυχικός σθένος και γι’ αυτό ζουν υποταγμένα και δουλοπρεπώς. Όμως των «Ελλήνων γένος» όπως γράφει: «ώσπερ μεσεύει κατά τους τόπους, ούτως αμφοίν μετέχει. και γαρ ένθυμον και διανοητικόν εστίνδιόπερ ελεύθερον τε διατελεί και βέλτιστα πολιτευόμενον και δυνάμενον άρχειν πάντων, μιάς τυγχάνων πολιτείας»(όπως ακριβώς γεωγραφικά βρίσκεται στο μέσον, έτσι έχει αρετές και από τις δύο κατηγορίες. Ειδικότερα χαρακτηρίζεται και από  ψυχικό σθένος και διανοητική ικανότητα και για το λόγο αυτό ζει ελεύθερο, έχει άριστο πολιτικό βίο και είναι σε θέση να κυριαρχεί σε όλους, αν εξασφαλίζει ενιαία πολιτειακή οργάνωση).[52]  Βέβαια οι κρίσεις του Αριστοτέλη αποδεικνύουν ότι υπάρχουν ήδη  εθνότητες με ιστορική παρουσία και συγκεκριμένα χαρακτηριστικά, ενώ διακρίνεται η κοινή συνείδηση του «γένους των Ελλήνων» που καλύπτει και συνενώνει τις επιμέρους πόλεις.
Σε αυτό το σημείο, αναιρώντας προηγούμενες σκέψεις, ο Αριστοτέλης καταλήγει πως είναι προτιμότερο να δίνουμε στους δούλους ως έπαθλο την ελευθερία: «τίνα δε δει τρόπον χρήσθαι δούλους, και διότι βέλτιον πάσι τοις δούλοις άθλον προκείσθαι την  ελευθερίαν, ύστερον ερούμεν» (θα επανέλθουμε όμως, για να εκθέσουμε με ποιόν τρόπο πρέπει να χρησιμοποιούμε τους δούλους και ποιο λόγο είναι καλύτερο να προβάλλεται για όλους τους δούλους ως έπαθλο η ελευθερία)[53].
Τα στοιχεία όμως που θα πρέπει να έχει ο άνθρωπος που μετέχει στο δημοκρατικό πολίτευμα είναι ο συνδυασμός και η ισορροπία ανάμεσα στην φύση, την συνήθεια και τον λόγο «τα μεν ούν άλλα  των ζώων μάλιστα μεν τη φύσει ζη, μικρά δ’ ένια και τοις έθεσιν, άνθρωπος δε και λόγωμόνος γαρ έχειν λόγονώστε δει ταύτα συμφωνείν αλλήλοις.πολλά γαρ παρά τους εθισμούς και την φύσιν πράττουσι δια τον λόγον, εάν πεισθώσιν άλλως έχειν βέλτιον» (οι άλλοι ζωικοί οργανισμοί, λοιπόν, ζουν υπακούοντας κυρίως στις φυσικές επιταγές της ύπαρξής τους, αλλά μερικοί επηρέαζονται λίγο και από τον εθισμόο άνθρωπος όμως ζει σύμφωνα και με το λόγο, γιατί μόνο αυτός διαθέτει λόγο. Συνεπώς τα τρία αυτά στοιχεία χρειάζεται να βρίσκονται σε  συμφωνία μεταξύ τους. Γιατί οι άνθρωποι πράττουν πολλά παραβλέποντας τον εθισμό και τη φύση τους, βασιζόμενοι στο λόγο, εφόσον πεισθούν ότι είναι προτιμότερο να πράξουν διαφορετικά) [54]. Το απόσπασμα αυτό έχει τεράστια σημασία διότι δίπλα στην φύση (στην βιολογική πλευρά του ανθρώπου με τις ενορμήσεις του για τροφή, αναπαραγωγή, αναγνώριση, ακόμη και κυριαρχία), τοποθετούνται οι πρακτικές που επαναλαμβάνονται διότι έχουν αντέξει στον χρόνο και τελευταίος ο λόγος, δηλαδή η έλλογη σκέψη. Στα πλαίσια αυτά αφενός εξομαλύνονται και σχετικεύονται οι αξιολογήσεις που προηγουμένως έχουν αναχθεί και θεμελιωθεί στη Φύση, αφετέρου υπερβαίνεται ο μονισμός και η μονοδιάστατη σκέψη αφού εναρμονίζεται η φύση, με την συνήθεια και την έλλογη σκέψη.
Ο Αριστοτέλης συμπεραίνει ότι «του γαρ δεσποτικώς άρχειν ή των ελευθέρων αρχή καλλίων και μάλλον μετ’ αρετής. έτι  δε ου δια τούτο δει την πόλιν ευδαίμονα νομίζειν και τον νομοθέτην επαινείν, ότι κρατείν ήσκησεν επί το πέλας άρχεινταύτα γαρ μεγάλην έχει βλάβην»(η άσκηση εξουσίας μεταξύ ελευθέρων ανθρώπων είναι καλύτερη από τη δεσποτική άσκηση της εξουσίας. Επιπλέον δεν είναι σωστό να θεωρείται ευημερούσα η πόλη και να επαινείται ο νομοθέτης της, επειδή έστρεψε τους πολίτες στην κυριαρχία και στον έλεγχο της  εξουσίας των γειτόνων τουςσίγουρα αυτά προκαλούν μεγάλη βλάβη)[55] . Ως παράδειγμα που τεκμηριώνει τον λανθασμένο χαρακτήρα της δεσποτικής εξουσίας  αναφέρει το σπαρτιατικό πολίτευμα στο οποίο αφενός δεν μπορεί να κυριαρχήσει,όπως επιδιώκει σε τρίτους, αλλά και αφετέρου οι πολίτες του δεν είναι ευδαίμονες.
Ο άνθρωπος χρειάζεται  όχι μόνο την εργασία αλλά και τον ελεύθερο χρόνο. Μόνο  που όμως θα πρέπει να  τον αναλώνει στην φιλοσοφία ,στην σωφροσύνη, στην δικαιοσύνη. Ακριβέστερα η φιλοσοφία αναλαμβάνει να θεραπεύσει πολλά από τα προβλήματα που μπορεί να ανακύψουν κατά τον ελεύθερο χρόνο: «τέλος γαρ, ώσπερ είρηται πολλάκις, ειρήνη μεν πολέμου σχολή δ’ ασχολίας. χρήσιμοι δε των αρετών εισί προς την σχολήν και διαγωγήν ων τε εν τη σχόλη το έργον και ων εν τη ασχολία. δει γαρ  πολλά των αναγκαίων υπάρχειν όπως εξή σχολάζεινδιό σώφρονα την πόλιν είναι προσήκει και ανδρείαν και καρτερικήνκατά γαρ την παροιμίαν, ου σχόλη δούλοις, οι δε μη δυνάμενοι κινδυνεύειν ανδρείως δούλοι των επιόντων εισίν. ανδρείας μεν ούν και καρτερίας δει προς την ασχολίαν, φιλοσοφίας δε προς την σχόλην, σωφροσύνης δε και δικαιοσύνης εν αμφοτέροις τοις χρόνοις και μάλλον ειρήνην άγουσι και σχολάζουσινο μεν γαρ πόλεμος αναγκάζει δικαίους είναι και σωφρονείν, η δε της ευτυχίας απόλαυσις και το σχολάζειν μετ’ ειρήνης υβριστάς ποιεί μάλλον. πολλής ούν δει δικαιοσύνης και πολλής σωφροσύνης μετέχειν τους άριστα δοκούντα πράττειν και πάντων των μακαριζομένων απολαύοντας, οίον ει τινές εισίν, ώσπερ οι ποιηταί φασιν, εν μακάρων νήσοις μάλιστα γαρ ούτοι δεήσονται φιλοσοφίας και σωφροσύνης και δικαιοσύνης, όσω μάλλον σχολάζουσιν εν αφθονία των τοιούτων αγαθών. διότι μεν ούν την μέλλουσαν ευδαιμονήσειν και σπουδαίαν έσεσθαι πόλιν τούτων δει των αρετών μετέχειν, φανερόν. αισχρού γαρ όντος του μη δύνασθαι χρήσθαι τοις αγαθοίς, έτι μάλλον το μη δύνασθαι εν σχολάζειν χρήσθαι, αλλ’ ασχολούντας μεν και πολεμούντας φαίνεσθαι αγαθούς, ειρήνην δ’ άγοντας και σχολάζοντας ανδραποδώδεις (γιατί, όπως πολλές φορές επαναλάβαμε, σκοπός του πολέμου είναι η ειρήνη και της εργασιακής απασχόλησης η άνεση του ελεύθερου χρόνου. Χρήσιμες αρετές για τον ελεύθερο χρόνο και την ποιότητα ζωής είναι εκείνες οι οποίες συμβάλλουν θετικά και στον ελεύθερο χρόνο και στην εργασιακή απασχόληση, γιατί πολλά από τα αναγκαία πρέπει να υπάρχουν, προκειμένου να εξασφαλιστεί ο ελεύθερος χρόνος. Για τους λόγους αυτούς επιβάλλεται η πόλη να είναι συνετή, ανδρεία και καρτερική. Και όπως λέει η παροιμία, οι δούλοι  δεν έχουν ελεύθερο χρόνο, αλλά και όσοι δεν μπορούν να ριχτούν στον αγώνα με ανδρεία, δούλοι γίνονται των επιδρομέων. Η εργασιακή απασχόληση, λοιπόν, απαιτεί ανδρεία και καρτερικότητα, αντίθετα ο ελεύθερος χρόνος φιλοσοφία, ενώ η διαβίωση και στις δύο χρονικές περιόδους της ζωής και ιδιαίτερα η διαβίωση σε καιρό ειρήνης και με άνεση χρόνου απαιτεί σωφροσύνη και δικαιοσύνη. Γιατί ο πόλεμος αναγκάζει τους ανθρώπους να είναι δίκαιοι και συνετοί, αλλά η απόλαυση της ευτυχίας και η άνεση χρόνου σε καιρό ειρήνης καθιστούν τους ανθρώπους μάλλον αυθάδεις. Συνεπώς πολλή δικαιοσύνη και πολλή σωφροσύνη χρειάζεται να διαθέτουν όσοι θεωρούνται πολύ ευτυχισμένοι και απολαμβάνουν όλα τα αγαθά, όπως αυτοί που διαμένουν, αν υπάρχουν τέτοιοι, στα νησιά των Μακάρων, σύμφωνα με τα λόγια των ποιητών. Γιατί τόσο περισσότερο θα χρειάζονται αυτοί φιλοσοφία, σωφροσύνη και δικαιοσύνη, όσο περισσότερο ζουν με άνεση ελεύθερου χρόνου, απολαμβάνοντας τέτοια αγαθά σε αφθονία. Είναι σαφές πια για ποιο λόγο είναι ανάγκη να έχει μερίδιο σε αυτές τις αρετές η πόλη που πρόκειται να ευημερήσει και να μεγαλουργήσει. Γιατί, ενώ είναι ντροπή να μην έχουν οι άνθρωποι τη δυνατότητα να απολαμβάνουν τα αγαθά, είναι μεγαλύτερη ντροπή να μη μπορούν να τα απολαμβάνουν έχοντας άνεση ελεύθερου χρόνου, αλλά αντίθετα εργαζόμενοι και σε καιρό πολέμου να αποδεικνύονται αξιοπρεπείς, σε καιρό ειρήνης όμως και ζώντας με άνεση ελεύθερου χρόνου να φανερώνονται δουλοπρεπείς )[56].
 Ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει εχθρικά τις βάναυσες και τις χειρωνακτικές εργασίες που εξουθενώνουν τον άνθρωπο και δεν του δίνουν την δυνατότητα  να καλλιεργεί την αρετή αλλά ούτε  και τον χρόνο ώστε να συμμετέχει στην πολιτική: «βάναυσον δ’ έργον είναι δει τούτο νομίζειν και τέχνην ταύτην και μάθησιν, όσαι προς τας χρήσεις και τας πράξεις τας της αρετής άχρηστον απεργάζονται το σώμα των ελευθέρων (ή την ψυχήν) ή την διάνοιαν. διό τας τε τοιαύτας τέχνας όσαι το σώμα  παρασκευάζουσι χείρον διακείσθαι βαναύσους καλούμεν, και τας μισθαρνικάς εργασίας  (οφείλουμε να θεωρούμε χυδαία την ασχολία, την τέχνη και τη μάθηση, που καθιστούν το σώμα ή το πνεύμα των ελεύθερων ανθρώπων άχρηστο για τα έργα και τις πράξεις της αρετής. Γι’ αυτό αποκαλούμε βάναυσα και τα τεχνικά επαγγέλματα τα οποία ταλαιπωρούν το σώμα, και τις μισθωτές εργασίες, γιατί αυτές απασχολούν το πνεύμα και το εξευτελίζουν»)[57].
 Το πρόβλημα της εξουθένωσης του ανθρώπου κατά τον χρόνο της εργασίας του ο Αριστοτέλης επιχειρεί να το αντιμετωπίσει με την εισαγωγή διαλειμμάτων και του παιχνιδιού: « ει δε τούτο αδύνατον, και μάλλον εν ταις ασχολίαις χρηστέον ταις παιδιαίς (ο γαρ πονών δείται της αναπαύσεως, η δε παιδιά χάριν αναπαύσεως εστίντο δ’ ασχολείν συμβαίνει (μετά πόνου και συντονίας), δια τούτο δει παιδιάς εισάγεται καιροφυλακούντας την χρήσιν, ως προσάγοντας φαρμακείας χάριν» (Αλλά, αν αυτό είναι αδύνατο, κρίνεται σκόπιμο μάλλον να χρησιμοποιούμε το παιχνίδι στον εργασιακό χρόνο (γιατί όποιος κοπιάζει, χρειάζεται ανάπαυση και το παιχνίδι υπάρχει για χάρη της ανάπαυσηςαντίθετα η εργασία απαιτεί κόπο και συντονισμό δυνάμεων)για τους λόγους αυτούς ενδείκνυται να εισάγουμε διαλείμματα στο χρόνο εργασίας,με προσοχή όμως στη χρήση τους σαν να ήταν φάρμακο)[58].
                                                 
                                                                                                                                                                                                             
Το έργο του Αριστοτέλη «Αθηναίων Πολιτεία» αποτελεί την αναλυτική παρουσίαση των δημοκρατικών θεσμών της Αθήνας, της προέλευσής τους, του τρόπου που σχηματίσθηκαν και της ιστορική τους εξέλιξη. Με εξαιρετική λεπτομέρεια περιγράφει την συμμετοχή του αθηναϊκού λαού στους δημοκρατικούς θεσμούς, τα αξιώματα που κληρώνονται και αυτά  που εκλέγονται. Ενδιαφέρον είναι ότι η πρώτη νομοθεσία ταύτιζε τον πολίτη με τον πολίτη-οπλίτη: «η δε τάξις αυτού τόνδε τον τρόπο είχε.απεδέδοτο  μεν η πολιτεία τοις όπλα παρεχομένοις ηρούντο δε τους μεν εννέα άρχοντας και τους ταμίας ουσίαν κεκτημένους ουκ ελάττω δέκα μνών ελευθέραν, τας δ’ άλλας αρχάς, τας ελάττους εκ των όπλα παρεχομένων»(πολιτικά δικαιώματα είχαν δοθεί σ’ αυτούς που διέθεταν με δικές τους δαπάνες όπλα. Αυτοί εξέλεγαν τους εννέα άρχοντες και τους ταμίες μεταξύ εκείνων που κατείχαν περιουσία που είχε αξία όχι μικρότερη από δέκα μνες και δεν ήταν υποθηκευμένη, ενώ τους άρχοντες για τα άλλα, τα μικρότερα αξιώματα τους εξέλεγαν μεταξύ εκείνων που μπορούσαν να διαθέτουν όπλα με δικές τους δαπάνες)[59].
 Η νομοθεσία του Σόλωνα που διαδέχθηκε την νομοθεσία και τους πρώτους δημοκρατικούς θεσμούς αποτελεί έναν συνδυασμό κλήρωσης και εκλογής: «τας δ’ αρχάς εποίησε κληρωτάς εκ προκρίτων, ους εκάστη προκρίνειε των φυλών.προύκρινεν δ’ εις τους εννέα άρχοντας εκάστη δέκα, και του λήρουνόθεν έτι διαμένει ταις φυλαίς το δέκα κληρούν εκάστην, ειτ’ εκ τούτων κυαμεύειν (σύμφωνα με τη νομοθεσία του Σόλωνα οι άρχοντες έπρεπε να αναδεικνύονται με κλήρωση από κατάλογο προεκλεγμένων, τους οποίους θα επέλεγε κάθε φυλή. Κάθε φυλή πρότεινε δέκα υποψηφίους για το αξίωμα των εννέα αρχόντων και να επιλέξουν κάποιους απ’ αυτούς με κλήρωση. Γι’ αυτό ακόμη και σήμερα διατηρείται η συνήθεια να επιλέγει με κλήρωση κάθε φυλή δέκα υποψηφίους και στη συνέχεια να γίνεται μεταξύ αυτών η (ενν.τελική) κλήρωση με κουκιά)[60].
Βεβαίως καίρια για την διαμόρφωση των δημοκρατικών θεσμών ήταν η μεταρρύθμιση του Κλεισθένη ώστε μετά από αυτές τις αλλαγές «τούτων δε γενομένων δημοτικωτέρα πολύ της Σόλωνος εγένετο η πολιτεία»(το πολίτευμα έγινε πολύ πιο δημοκρατικό από εκείνο του Σόλωνα)[61].
Στα χρόνια του Περικλή  και κατά την διάρκεια του  Πελοποννησιακού πολέμου «ο προς Πελοποννησίους ενέστη πόλεμος, εν ω κατακλεισθείς ο δήμος εν τω άστει, και συνεθισθείς εν ταις στρατείαις μισθοφορείν, τα μεν εκών τα δε άκων προηρείτο την πολιτείαν διοικείν αυτός»(ο λαός κλεισμένος μέσα στην πόλη και συνηθισμένος να λαμβάνει μισθό, όταν βρισκόταν σε εκστρατεία, αποφάσισε εν μέρει θεληματικά και εν μέρει άθελά του να ασκεί ο ίδιος ο λαός την εξουσία)[62].
Η Βουλή των τετρακοσίων –δέκα από κάθε φυλή- διόριζαν τους άρχοντες και φρόντιζαν για την εφαρμογή των νόμων[63].
Ο Αριστοτέλης περιγράφει λιτά και με ακρίβεια το δημοκρατικό σύστημα της Αθήνας: «τας δ’ αρχάς τας περί την εγκύκλιον διοίκησιν απάσας ποιούσι κληρωτάς, πλην ταμίου στρατιωτικών και των επί το θεωρικόν και του των κρηνών επιμελητού.ταύτας δε χειροτονούσιν, και οι χειροτονηθέντες άρχυσιν εκ Παναθηναίων εις Παναθήναια. χειροτονούσι δε και τας προς τον πόλεμον απάσας. βουλή δε κληρούται φ’, ν’ από φυλής εκάστης . πρυτανεύει δ’ εν μέρει των φυλών εκάστη καθ’ ό τι αν λάχωσιν, αι μεν πρώται τέτταρες  ς’ και λ’ ημέρας εκάστη, αι σε ς’ αι ύστεραι πέντε και λ΄ημέρας εκάστηκατά σελήνην γαρ άγουσιν το ενιαυτόν» (όλα τα δημόσια αξιώματα της γενικής διοίκησης παρέχονται με κλήρο εκτός από εκείνο του ταμία των στρατιωτικών δαπανών, των ταμιών του θεωρικού και του επιμελητή ύδρευσης. Για τις θέσεις αυτές οι αξιωματούχοι εκλέγονται δι’ ανατάσεως της χειρός και αυτοί που εκλέγονται ασκούν τα καθήκοντά τους από τη μία εορτή των Παναθηναίων μέχρι την άλλη. Δι’ ανατάσεως της χειρός εκλέγουν επίσης και όλους τους στρατιωτικούς αξιωματούχους. Οι βουλευτές ορίζονται με κλήρο και είναι πεντακόσιοι, πενήντα από κάθε φυλή. Η κάθε φυλή ασκεί την πρυτανεία της με τη σειρά που κληρώθηκε, οι πρώτες τέσσερις φυλές τριάντα έξι ημέρες η κάθε μια και οι επόμενες έξι τριάντα πέντε ημέρες η κάθε μία, επειδή το έτος υπολογίζεται με βάση την πορεία της σελήνης)[64].

Στο έργο του Αριστοτέλη «Ηθικά Νικομάχεια» η αρετή ταυτίζεται με την ευδαιμονία αλλά και η ευδαιμονία με την αρετή. Βεβαίως όταν αναφέρεται στην αρετή δεν εννοεί την αρετή του σώματος αλλά της ψυχής[65] και την διακρίνει σε διανοητική και ηθική. Οι πράξεις πρέπει να κατευθύνονται από τον ορθό λόγο[66] και κατ’ αυτόν τον τρόπο καταλήγουν στην επιλογή της μεσότητας ανάμεσα σε ότι κάθε φορά οριστεί ως  άκρο. Πιο συγκεκριμένα η αρετή «είναι μια έξη, που α)επιλέγεται ελεύθερα από το άτομο, β) βρίσκεται στο μέσον, στο μέσον όμως το «σε σχέση προς εμάς»το μέσον αυτό καθορίζεται από τη λογική , πιο συγκεκριμένα από τη λογική, πιστεύω, που καθορίζει ο φρόνιμος άνθρωπος»[67]. Ο άνθρωπος που κατευθύνεται από τον ορθό λόγο είναι ο σώφρων άνθρωπος. Με άλλα λόγια «λήψις μεσότης μεν ελευθεριότης, υπερβολή δε και έλλειψις ασωτία και ανελευθερία»[68] και γι’ αυτό είναι επαινετή σε κάθε περίπτωση[69]. Η λογική συνέπεια των σκέψεων αυτών είναι ότι ο «άνθρωπος αρχή των πράξεων»[70]. Με μια σημαντική όμως διαφορά οι επιθυμίες του πρέπει να «μέτριες και λίγες, και με κανέναν τρόπο να μην εναντιώνονται στον λόγο»[71].  Μια τέτοιου είδους ηθική θέτει αξεπέραστα εμπόδια στην κτήση και στην διατήρηση του μεγάλου πλούτου: «πλουτείν δ’ ου ράδιον τον ελευθέριον, μήτε ληπτικόν όντα μήτε φυλακτικόν, προετικόν δε και μη τιμώντα δι’ αυτά τα χρήματα αλλ’ ένεκα της δόσεως (να είναι και να παραμένει πλούσιος ο ελευθέριος άνθρωπος δεν είναι εύκολο, αφού ούτε την τάση να παίρνει έχει ούτε την τάση να φυλάγει αυτά που έχει, αλλά την τάση να χαρίζειούτε τρέφει τιμή για τα χρήματα και, γενικά, για τα υλικά αγαθά καθεαυτά, αλλά μόνο για να μπορεί να δίνει…γιατί όπως είπαμε, ελευθέριος είναι ο άνθρωπος που ξοδεύει ανάλογα με την περιουσία που διαθέτει και στις περιστάσεις που πρέπειόποιος ξεπερνάει το μέτρο αυτό, είναι άσωτος)[72].
Στα «Ηθικά Νικομάχεια» ο Αριστοτέλης   εξετάζει την έννοια του  Δίκαιου, της δικαιοσύνης και του δίκαιου ανθρώπου. Θα ορίσει ως παράνομο όχι μόνο αυτόν που περιφρονεί τους νόμους αλλά και αυτόν που δεν δέχεται  και δεν ακολουθεί  την ισότητα. Η ανισότητα είναι αδικία: «δοκεί δη ό τε ο παράνομος άδικος είναι και πλεονέκτης και άνισος, ώστε δήλον ότι και ο δίκαιος έσται ό τε νόμιμος και ο ίσος. το μεν δίκαιον  άρα το νόμιμον και το ίσον, το δ’ άδικον το παράνομον και το άνισον»(κατά την κοινή αντίληψη άδικος είναι και ο άνθρωπος που παραβαίνει τον νόμο, αλλά και ο πλεονέκτης, που περιφρονεί το ισομοίρασμα των αγαθών. Το δίκαιο, επομένως, είναι η νομιμότητα και η ισότητα, ενώ το άδικο είναι η παράβαση του νόμου και η ανισότητα)[73].
 Το δίκαιο και η  ισότητα είναι αναλογική, ώστε «η γαρ αναλογία ισότης εστί λόγων , και εν τέτταρσι ελαχίστοις»(γιατί η αναλογία είναι ισότητα λόγων, και χρειάζονται τέσσερεις τουλάχιστον)[74].
Στην συνέχεια ο Αριστοτέλης (στην μετάφραση του Δ.Λυπουρλή) θα διατυπώσει απόψεις οι οποίες όπως θα δούμε στην συνέχεια αναλυτικότερα θα εμπνεύσουν τον Μαρξ στο πρώτο μέρος του «Κεφαλαίου»  αλλά και θα προβληματίσουν ιδιαίτερα γόνιμα την σκέψη του Κ.Καστοριάδη: «γι’ αυτό και όλα τα πράγματα που ανταλλάσσονται πρέπει να μπορούν να συγκρίνονται κατά κάποιον τρόπο μεταξύ τους. Αυτός είναι ο λόγος που έκανε την εμφάνισή  του το νόμισμα, και αυτό γίνεται κατά κάποιον τρόπο ένας ενδιάμεσος όρος∙ μετράει, πράγματι, τα πάντα, επομένως και την υπεροχή και την έλλειψη – πόσα, ας πούμε, παπούτσια έχουν ίση αξία με ένα σπίτι ή με μια συγκεκριμένη ποσότητα τροφίμων.  Ο  αριθμός λοιπόν των παπουτσιών που θα ανταλλαγούν με ένα σπίτι (ή με μια συγκεκριμένη ποσότητα τροφίμων) πρέπει να είναι όσος είναι και ο λόγος του οικοδόμου προς τον τσαγκάρη. Γιατί αν δεν είναι έτσι, δεν θα υπάρξει ούτε ανταλλαγή ούτε δοσοληψία. Αυτό, πάλι, δεν θα είναι δυνατό, αν τα προϊόντα δεν θα είναι κατά κάποιον τρόπο ίσα. Ανάγκη λοιπόν όλα να μετριούνται με μια ενιαία μονάδα-μέτρο, όπως το είπαμε πριν από λίγο. Η ενιαία αυτή μονάδα-μέτρο είναι στην πραγματικότητα η ανάγκη, η οποία συνέχει τα πάντα ∙ γιατί αν οι άνθρωποι δεν είχαν καμιά απολύτως ανάγκη, ή αν οι ανάγκες τους δεν ήταν ίδιες, , τότε ή δεν θα υπήρχε καμιά συναλλαγή ή δεν θα ήταν ίδια –σαν ένα είδος ανταλλάξιμου αντιπροσώπου της ανάγκης δημιουργήθηκε με κοινή συμφωνία το νόμισμα∙ και είναι αυτός ο λόγος που λέγεται με αυτή τη λέξη, γιατί χρωστάει την ύπαρξή του όχι στη φύση, αλλά στον νόμο, και εξαρτάται από μας να το μεταβάλουμε ή να το αχρηστέψουμε. Αμοιβαιότητα θα υπάρξει, όταν θα έχει υπάρξει εξίσωση των προϊόντων, έτσι ώστε ο λόγος του γεωργού προς τον τσαγκάρη να είναι ό,τι ο λόγος του προϊόντος του τσαγκάρη προς το προϊόν του γεωργού. Στο σχήμα όμως της αναλογίας δεν πρέπει να φτάσουν, αφού πρώτα θα έχουν κάνει την ανταλλαγή (αλλιώς το ένα από τα δύο άκρα θα έχει και τις δύο υπεροχές), αλλά όταν ο καθένας τους έχει ακόμη τα δικά του προϊόντα. Με αυτόν τον τρόπο οι δύο πλευρές είναι ίσες και μπορούν να κάνουν συναλλαγές, ακριβώς γιατί η ισότητα αυτή μπορεί να πραγματοποιηθεί στην περίπτωσή τους»[75]. 
Ο Αριστοτέλης συμπεραίνει και το συμπέρασμα του αξιοποιηθεί τόσο από τον Μαρξ όσο και από τους κριτικούς του Μαρξ: « το νόμισμα λοιπόν ως μέτρο αξίας, έχοντας κάνει όλα τα αγαθά σύμμετρα, τα εξισώνειγιατί αν  δεν υπήρχε ανταλλαγή, δεν θα υπήρχαν σχέσεις μεταξύ των ανθρώπωνούτε  ανταλλαγή θα υπήρχε, αν δεν υπήρχε ισότηταούτε ισότητα , αν όλα τα αγαθά δεν μπορούσαν να μετρηθούν με ένα κοινό μέτρο.  Στην πραγματικότητα, βέβαια είναι αδύνατο τόσο διαφορετικά μεταξύ τους πράγματα να μετρηθούν με ένα κοινό μέτρο, για τους πρακτικούς όμως σκοπούς που σχετίζονται με την ανάγκη μπορεί αυτό να πραγματοποιηθεί σε ικανοποιητικό βαθμό. Πρέπει λοιπόν να υπάρχει ένα είδος μονάδας-μέτρου, και με κοινή συμφωνία  αυτός  είναι και ο λόγος που λέγεται νόμισμα  αυτό, πράγματι,  κάνει όλα τα πράγματα σύμμετρα, αφού όλα  τα πράγματα μετριούνται με το νόμισμα»[76]. 
Το πολιτικό δίκαιο θα διακριθεί σε φυσικό και νομικό δίκαιο. Το πρώτο έχει παντού την ίδια ισχύ, ενώ το  νομικό απαρτίζεται από το σύνολο των κανόνων που έχουν θεσπισθεί. Η επιείκεια θα πρέπει να είναι ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό του[77].  Οι σκέψεις περί δικαίου θα συνδεθούν με την ανάγκη της μεσότητας, στην οποία φτάνουμε  ακολουθώντας  τον ορθό  λόγο, την φρόνηση, τελικά τον έλλογο έλεγχο των παθών. Ο σώφρων άνθρωπος δεν ενδιαφέρεται τόσο για την ηδονή όσο για την απουσία ή τον περιορισμό της λύπης. Η φιλία έχει έναν πρωταρχικό ρόλο στην κοινωνία και ως προϋπόθεση την αγάπη και την εμπιστοσύνη αλλά και την θετική αποδοχή του ίδιου μας του εαυτού. 
Ο Αριστοτέλης επισημαίνει: «οι φιλικές σχέσεις του ανθρώπου με τους άλλους, στις οποίες βασίζονται κατά κανόνα και οι ορισμοί της φιλίας, φαίνεται ότι έχουν την αρχή τους στη φιλική σχέση του ανθρώπου με τον ίδιο τον εαυτό  του»[78]. 
Ο άνθρωπος, συνεπώς, είναι θεμιτό και εύλογο να αγαπάει τον εαυτό του, όταν δεν αγαπά εκείνο το μέρος της ύπαρξης του που απαρτίζεται από τα άλογα πάθη, αλλά εκείνο που κυριαρχεί ο λόγος, ο νους[79]. Ώστε  (στην μετάφραση του Δ.Λυπουρλή) «ο ενάρετος άνθρωπος πρέπει να είναι φίλαυτος (γιατί πράττοντας ηθικά ωραίες πράξεις και ο ίδιος θα ωφεληθεί και τους άλλους θα ωφελήσει), ενώ ο κακός άνθρωπος δεν πρέπει να είναι  γιατί αυτός θα βλάψει και τον εαυτό του και τους άλλους, καθώς ακολουθεί τα κακά του πάθη»[80]. Ο ενάρετος άνθρωπος θα πράξει πολλά, θα θυσιάσει τιμές και χρήματα για τους φίλους του και την πατρίδα, θα επιδιώξει την ηθική ομορφιά: «ο άνθρωπος αυτός θα προτιμούσε μια μικρής διάρκειας ήρεμη και άνετη απόλαυσηθα  προτιμούσε να ζήσει έναν χρόνο με (ηθική) ομορφιά παρά πολλά χρόνια με τρόπο ασήμαντο και τυχαίο  θα  προτιμούσε μια πράξη όμορφη μεγάλης αξίας παρά πολλές μικρής αξίας. Και μάλλον αυτό είναι που συμβαίνει σ’ αυτούς που δίνουν τη ζωή τους  για τους φίλους τουςαυτό, επομένως, που  επιλέγουν για τον εαυτό τους είναι κάτι το μεγάλο και ωραίο. Και τα χρήματά τους θα τα θυσίαζαν οι άνθρωποι  αυτοί, αν ήταν να αποκτήσουν περισσότερα οι φίλοι τους γιατί, ενώ με τον τρόπο αυτό ο φίλος παίρνει χρήματα, ο ίδιος κερδίζει την (ηθική) ομορφιά- προσφέρει έτσι στον εαυτό του ένα μεγαλύτερο αγαθό. Το ίδιο και με τις τιμές και τα αξιώματα: όλα αυτά θα τα παραχωρήσει στον φίλο τουγιατί αυτό  είναι ωραίο γι’ αυτόν και άξιο επαίνου. Δικαιολογημένα λοιπόν θεωρείται καλός άνθρωπος, αφού προτιμάει την (ηθική) ομορφιά από τα άλλα». [81]
Ο άνθρωπος με αυτά τα χαρακτηριστικά δεν χρειάζεται τους φίλους γιατί αυτοί είναι χρήσιμοι αφού αισθάνεται αυτάρκης, ούτε επειδή είναι ευχάριστοι γιατί η ζωή του είναι ήδη ευχάριστη. Ευδαίμων βίος είναι αυτός που είναι σύμφωνος με την αρετή και κατά συνέπεια επιδιώκει τον κόπο, τις σοβαρές ενασχολήσεις και όχι τον τρυφηλό βίο των διασκεδάσεων. Σε αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης λογικά θα επανέλθει για να ισχυριστεί ότι η «ευδαιμονία εν τη σχόλη είναι»[82] δηλαδή η ευδαιμονία προϋποθέτει τον ελεύθερο χρόνο και όχι μόνο την εργασία , τον θεωρητικό-φιλοσοφικό στοχασμό και όχι αποκλειστικά την πρακτική δραστηριότητα[83]. Η φιλοσοφία «χαρίζει απολαύσεις θαυμαστές για την καθαρότητα, τη σταθερότητα και τη διάρκειά τους, και είναι λογικό η ζωή, γενικά, να είναι πιο ευχάριστη γι’ αυτούς που κατέχουν ήδη τη γνώση παρά γι’ αυτούς που την επιδιώκουν»[84]. 
 Ο απλός άνθρωπος που δεν είναι άρχοντας της γης και της θάλασσας, ή δεν κατέχει πολιτική εξουσία μπορεί να είναι περισσότερο συχνά ενάρετος και ευδαίμων  ακριβώς γιατί οι επίτευξη τους δεν απαιτεί μεγάλα αλλά μικρά μεγέθη[85].
Όμως εκείνος που ενεργεί με τον νου, με τον λογισμό, δηλαδή ο φιλόσοφος  είναι αγαπητός των θεών «θεοφιλέστατος έοικεν»[86] και δεν μπορεί παρά να είναι ευδαίμων. Με αυτόν τον τρόπο ο άνθρωπος φέρνει στην επιφάνεια την θεϊκή του πλευρά του, οδεύει προς την αθανασία, προσεγγίζει το θείον: «ο δε τοιούτος αν είη βίος κρείττων ή κατ’ άνθρωπονου γαρ ή άνθρωπος εστίν ούτω βιώσεται, αλλ’ ή θείον τι εν αυτώ υπάρχειόσον δε διαφέρει τούτο του συνθέτου, τοσούτον και η ενέργεια της κατά την άλλην αρετήν. ει δη θείον ο νούς προς τον άνθρωπον, και ο κατά τούτον βίος θείος προς τον ανθρώπινον βίον» (μια τέτοια όμως ζωή θα ήταν πολύ ανώτερη από τη ζωή που προσιδιάζει σ’ έναν άνθρωπογιατί ο άνθρωπος που ζει με αυτόν τον τρόπο, δεν ζει, στην πραγματικότητα, ως άνθρωπος, αλλά ωσάν να υπάρχει μέσα του κάποιο θεϊκό στοιχείοκαι όσο το θεϊκό αυτό στοιχείο είναι ανώτερο από τη σύνθετη φύση μας, άλλο τόσο και η ενέργεια του είναι ανώτερη από τις ενέργειες των άλλων αρετών. Αν λοιπόν ο νους είναι, σε σύγκριση με τη φύση του ανθρώπου, κάτι το θεϊκό, θεϊκή θα είναι και η σύμφωνη με αυτόν ζωή σε σύγκριση με τη συνηθισμένη ανθρώπινη ζωή»[87].
 Οι κρίσεις αυτές μπορούν να μας οδηγήσουν στο συμπέρασμα ότι ο Αριστοτέλης διακατέχεται από «ανθρωπολογική αισιοδοξία», ότι η φύση, η ανθρώπινη υπόσταση έχει σύμφωνα με αυτόν μόνο  θετικά χαρακτηριστικά; Παρότι δεν βρίσκουμε σε αυτόν αποσαφηνισμένες τις κρίσεις του Θουκυδίδη, που επανέλαβαν ο Μακιαβέλλι και ο Χομπς  για τα αρνητικά χαρακτηριστικά του ανθρώπου που ενδιαφέρεται κατά προτεραιότητα για την αυτοσυντήρησή του και κατόπιν για αναγνώριση, επιβεβαίωση και ισχύ,  η θετική αριστοτελική εικόνα του ανθρώπου που έχει ορισμένα ιδανικά στοιχεία όπως την αρετή και την φρόνηση είναι αρκετά σπάνια και για να την συναντούμε συχνότερα αντί της αρνητικής πλευράς  χρειάζεται να εκπληρωθούν ορισμένες προϋποθέσεις που αυτός μας περιγράφει με ακρίβεια όπως η ύπαρξη ελεύθερου χρόνου, η απόδοση πρωταρχικής σημασίας στην παιδεία και ιδιαίτερα στην φιλοσοφία. Διαφορετικά θα επικρατούν οι άνθρωποι με ατελή χαρακτηριστικά  και αντίστοιχα ατελείς θα είναι οι κοινωνίες και οι πολιτείες που θα συγκροτούνται.


Ο Αριστοτέλης γοήτευσε τον Μαρξ και επηρέασε την διαμόρφωση της σκέψης. Η επίδραση αυτή είναι ουσιαστική και βαθιά. Η εμμονή του Μαρξ να αναζητεί ερμηνείες μέσα στην ίδια την ιστορική εμπειρία και πραγματικότητα,  η αναγωγή της «χρείας», της ανάγκης και του τρόπου που ο άνθρωπος βγάζει τα μέσα της αυτοσυντήρησης του σε κλειδί για να κατανοήσουμε την εξέλιξη των  ανθρώπινων κοινωνιών έχουν αριστοτελική προέλευση. Όμως ενώ ο Μαρξ απέδωσε στην ανθρώπινη ιστορία τελεολογικά χαρακτηριστικά, που τελικά έφτασαν ως την εσχατολογία, ο Αριστοτέλης περιόρισε την τελεολογία στον φυσικό, υλικό κόσμο. Βεβαίως η αρχαιοελληνική σκέψη σε όλες τις εκφάνσεις  υπήρξε αντικείμενο παθιασμένης, μεθοδικής και συστηματικής μελέτης  από μέρους του. Για την πλατωνική «Πολιτεία» όμως συμπεραίνει: « στο μέτρο που η  Πολιτεία του Πλάτωνα αναπτύσσει τον καταμερισμό της εργασίας σαν αρχή της διαμόρφωσης του κράτους, η πολιτεία αυτή είναι απλώς η αθηναϊκή εξιδανίκευση του αιγυπτιακού συστήματος με τις κάστες του. Η Αίγυπτος άλλωστε αποτελούσε το πρότυπο βιομηχανικής χώρας και για άλλους σύγχρονούς του, όπως λχ. Για τον Ισοκράτη, και τη σημασία αυτή τη διατήρησε η Αίγυπτος και για τους Έλληνες της εποχής της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας»[88].  Αλλά για τον Αριστοτέλη, ο Μαρξ επισημαίνει ότι ήταν ένας γίγαντας της σκέψης: «αν ένας γίγαντας της σκέψης σαν τον Αριστοτέλη γελάστηκε στην εκτίμηση της εργασίας των δούλων, γιατί να είχε δίκιο ένας νάνος-οικονομολόγος όπως ο Μπαστιά στην εκτίμηση της μισθωτής εργασίας;»[89].
 Δύο βασικές έννοιες της μαρξικής πολιτικής οικονομίας η αξίας χρήσης (δηλαδή η ωφελιμότητα ενός πράγματος) και η ανταλλακτική αξία ( δηλαδή η αναλογία με την οποία οι αξίες χρήσης ενός είδους ανταλλάσσονται με τις αξίες χρήσης ενός άλλου είδους) φέρουν την σφραγίδα της αριστοτελικής σκέψης.
Πιο αναλυτικά ο Μαρξ γράφει και συγχρόνως περιγράφει την οφειλή του στον Αριστοτέλη: «οι δυο τελευταίες ιδιομορφίες της ισοδύναμης μορφής που εξετάσαμε γίνονται ακόμα πιο κατανοητές, αν ανατρέξουμε στο μεγάλο ερευνητή, που πρώτος ανάλυσε τη μορφή της αξίας, όπως και τόσες μορφές της νόησης, κοινωνικές και φυσικές μορφές. Πρόκειται για τον Αριστοτέλη. Πρώτα-πρώτα ο Αριστοτέλης λέει ξεκάθαρα ότι η χρηματική μορφή του εμπορεύματος είναι απλώς η παραπέρα αναπτυγμένη μορφή της απλής μορφής της αξίας, δηλ. της έκφρασης της αξίας ενός εμπορεύματος με ένα οποιοδήποτε άλλο εμπόρευμα, γιατί λέει:
«5 κρεβάτια=1 σπίτι» («Κλίναι πέντε αντί οικίας»)
«δεν διαφέρει» από:
«5 κρεβάτια= τόσο χρήμα»
(«Κλίναι πέντε αντί…όσου αι πέντε κλίναι»).
Βλέπει ακόμη ότι η αξιακή σχέση μέσα στην οποία περιέχεται αυτή η έκφραση της αξίας προϋποθέτει με τη σειρά της ότι το σπίτι εξομοιώνεται ποιοτικά με το κρεβάτι και ότι αυτά τα διαφορετικά αισθητώς πράγματα χωρίς μια ομοιότητα της ουσίας τους δε θα μπορούσαν να συσχετιστούν σαν σύμμετρα μεγέθη. « Η ανταλλαγή – λέει- δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς την ισότητα, ούτε η ισότητα χωρίς τη συμμετρία»( «ουτ’ ισότης μη ούσης συμμετρίας»). Εδώ όμως σταματάει και εγκαταλείπει την παραπέρα ανάλυση της μορφής της αξίας. «Και είναι στ’ αλήθεια αδύνατο («τη μεν ουν αληθεία αδύνατον») να είναι σύμμετρα τόσο διαφορετικά πράγματα», δηλ. να είναι ποιοτικά ίσα. Μια τέτοια εξίσωση μπορεί να είναι μόνο κάτι το ξένο προς την πραγματική φύση των πραγμάτων , δηλ. μόνο «έσχατο μέτρο για την κάλυψη της ανάγκης». Έτσι ο Αριστοτέλης μας λέει μόνος του που σκόνταψε κι απότυχε η παραπέρα ανάλυσή του, και συγκεκριμένα στην έλλειψη της έννοιας της αξίας. Τι είναι αυτό το όμοιο, δηλαδή η κοινή ουσία που παρασταίνει το σπίτι για κρεβάτι στην έκφραση της αξίας του κρεβατιού; Δεν μπορεί «στ’ αλήθεια να υπάρχει» κάτι τέτοιο, λέει ο Αριστοτέλης. Γιατί; Το σπίτι παρασταίνει για το κρεβάτι κάτι το ίσο, εφόσον παρασταίνει αυτό που είναι πραγματικά όμοιο και στα δυο, στο κρεβάτι  και στο σπίτι. Και αυτό είναι: η ανθρώπινη εργασία. Το γεγονός όμως ότι στη μορφή των αξιών των εμπορευμάτων όλες οι  εργασίες εκφράζονται σαν ανθρώπινη εργασία και επομένως σαν ισάξιες , δεν μπορούσε ο Αριστοτέλης να το μαντέψει από την ίδια τη μορφή της αξίας, γιατί η ελληνική κοινωνία στηριζόταν στην εργασία των δούλων και επομένως είχε σαν φυσική της βάση την ανισότητα των ανθρώπων και των εργατικών τους δυνάμεων. Το μυστικό της έκφρασης της αξίας, η ισότητα και το ισάξιο όλων των εργασιών –επειδή είναι και εφόσον είναι ανθρώπινη εργασία γενικά- μπορεί ν’ αποκρυπτογραφηθεί μόνο όταν η έννοια της ισότητας των ανθρώπων αποκτήσει πια τη σταθερότητα λαϊκής πρόληψης.  Αυτό όμως είναι δυνατό μόνο σε μια γενική κοινωνία, όπου η μορφή του εμπορεύματος είναι η γενική μορφή του προϊόντος εργασίας, επομένως και η σχέση των ανθρώπων μεταξύ τους σαν κατόχων εμπορευμάτων είναι η κυρίαρχη σχέση. Η μεγαλοφυΐα του Αριστοτέλη λάμπει στο γεγονός ακριβώς ότι ανακάλυψε μια σχέση ισότητας στην έκφραση της αξίας των εμπορευμάτων. Μονάχα οι ιστορικοί φραγμοί της κοινωνίας που ζούσε τον εμπόδισαν να βρει σε τι συνίσταται «στ’ αλήθεια» αυτή η σχέση ισότητας»[90].
Στο δεύτερο  κεφάλαιο του  «Κεφαλαίου» ο Μαρξ επιχειρεί να εμβαθύνει την ανάλυση των εννοιών «αξία χρήσης» και «ανταλλακτική αξία». Γι’ αυτό θα καταφύγει στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη (Βιβλίο Ι, κεφ.9): « εκάστου γαρ κτήματος διττή η χρήσις εστίν. Η μεν οικεία, η δ’ ουκ οικεία του πράγματος, οίον υποδήματος η τε υπόδεσις και η μεταβλητική αμφότεραι γαρ υποδήματος χρήσεις και γαρ ο αλλατόμενος τω δεομένω υποδήματος αντί νομίσματος ή τροφής χρήται τω υποδήματι ή υπόδημα, αλλ’ ου την οικείαν χρήσιν ου γαρ αλλαγής ένεκε γέγονε» (γιατί διπλή είναι η χρήση κάθε πράγματος. Η μια χαρακτηρίζει το πράγμα σαν τέτοιο, η άλλη όχι, όπως ένα σαντάλι από τη μια χρησιμεύει για την υπόδηση και από την άλλη  για την  ανταλλαγή. Και τα δύο είναι αξίες χρήσης του σανταλιού, γιατί αυτός που ανταλλάσσει το σαντάλι μ’ αυτόν που χρειάζεται σαντάλια και παίρνει σε αντάλλαγμα νόμισμα ή τροφή χρησιμοποιεί το σαντάλι σαν σαντάλι, όχι όμως με το φυσικό τρόπο χρήσης του γιατί το σαντάλι δε φτιάχτηκε για την ανταλλαγή)[91].
Αλλά και στο τέταρτο μέρος του «Κεφαλαίου» που ο Μαρξ περιγράφει την μετατροπή του χρήματος σε εμπόρευμα και του εμπορεύματος  σε χρήμα,  θα αναφερθεί στις σκέψεις του Αριστοτέλη στα «Πολιτικά» (βιβλίο Ι, κεφ.8 και 9) και  την διάκριση ανάμεσα στην χρηματιστική και την οικονομική. Η δεύτερη περιλαμβάνει τις δραστηριότητες που είναι απαραίτητες για ζωή και ωφέλιμες για το σπίτι ή το κράτος, η πρώτη περιλαμβάνει τις δραστηριότητες για τις οποίες  δεν υπάρχει όριο στην απόκτηση πλούτου. Το μαρξικό κείμενο περιλαμβάνει ασύνδετες φράσεις από το παραπάνω έργο του Αριστοτέλη, στο πρωτότυπο κείμενο στην αρχαιοελληνική  ακριβώς για να τεκμηριωθεί η ερμηνεία του αλλά και να διαφανεί το μέτρο των επιρροών που ο Μαρξ δέχθηκε. Είναι βέβαιο ότι οι εννοιολογικές διακρίσεις ανάμεσα στην οικονομική, την χρηματιστική, την καπηλική τον γοήτευσαν και τον ενέπνευσαν. Αλλά και η εμμονή του Αριστοτέλη να στηρίζει τα συμπεράσματά του στην ιστορική εμπειρία, στην ίδια την πραγματικότητα είναι ένα πρόσθετο στοιχείο που τον προσέλκυσε. Φράσεις του Αριστοτέλη στα «Πολιτικά» (βιβλίο Ι, κεφ.8 και 9)  «ώστε προς τας ραστώνας και την αίρσειν την τούτων η φύσις τους βίους αυτών διώρισεν, επεί δ’ ου ταυτό εκάστω ηδύ κατά φύσιν αλλά έτερα ετέροις, και αυτών των ζωοφάγων και των καρποφάγων οι βίοι προς άλληλα διεστάσινομοίως δε και των ανθρώπων.πολύ γαρ διαφέρουσιν οι τούτων βίοι» (η φύση λοιπόν καθόρισε τον τρόπο ζωής τους με βάση την ευκολία και τον τρόπο εξεύρεσης της τροφής τους. Επειδή δε κάθε ζώο από την ίδια του τη φύση δεν ευχαριστιέται με τα ίδια πράγματα, αλλά στο καθένα αρέσουν διαφορετικά πράγματα, υπάρχουν διαφορές στον τρόπο ζωής ακόμη και ανάμεσα στα ίδια τα σαρκοφάγα και στα ίδια τα φυτοφάγατα ίδια ισχύουν και για τους ανθρώπους) υποδεικνύουν ότι ο τρόπος που εξασφαλίζει ο άνθρωπος, όπως και τα ζώα,  τα μέσα της αυτοσυντήρησης του καθορίζουν σε μεγάλο βαθμό τον τρόπο ζωής του. Οι άνθρωποι τελικά ζουν όπως η χρεία, η ανάγκη τους διατάζει (ως αν η χρεία συναναγκάζη, τούτον τον τρόπον διάγουσιν). Η «χρεία» και η ανάγκη, η διαμόρφωση των ανθρωπίνων κοινωνιών και του τρόπου ζωής των σύμφωνα με τον τρόπο που εξασφαλίζουν τα μέσα επιβίωσης τους ενέπνευσαν μέχρι υπερβολής αντίστοιχες κρίσεις του Μαρξ, που θέτουν την παραγωγική διαδικασία σε κλειδί για να κατανοήσουμε τα εκάστοτε χαρακτηριστικά τους.
  Βεβαίως, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η φύση δεν αστοχεί, καθετί υπηρετεί ένα τέλος και έναν σκοπό και ως όλο υπάρχει για χάριν του ανθρώπου (ει ουν η φύσις μηθέν μήτε ατελές ποιεί μήτε μάτην, αναγκαίον των ανθρώπων ένεκεν αυτά πάντα πεποιηκέναι την φύσιν), ώστε τελικά ο κόσμος και η φύσις τοποθετείται ως   υποδεέστερο αντικείμενο  και συνεπώς είναι εύλογο από την δυτική σκέψη και βέβαια  τον ίδιο τον Μαρξ να  τίθεται ως στόχος η κυριαρχία πάνω στον κόσμο με την ανάπτυξη της τεχνικής και των «παραγωγικών δυνάμεων». Βέβαια σε αντίθεση με τον Μαρξ, ο Αριστοτέλης περιορίζει την τελεολογία στην φύση, δεν την επεκτείνει στον άνθρωπο και στην ιστορία. Διότι μπορεί ο τελευταίος να μετέχει της φύσης ως βιολογική ύπαρξη, αλλά έχει και άλλα στοιχεία όπως την έλλογη σκέψη, τον λόγο που τον διακρίνουν από την «λογικότητα» της φύσης . Ο σύνθετος χαρακτήρας της ύπαρξης του ανθρώπου δίνουν στις πράξεις του στοιχεία απρόοπτα και απρόβλεπτα, η δραστηριότητα του παράγει όχι μόνο τα επιδιωκόμενα αποτελέσματα αλλά και μη επιδιωκόμενα ώστε η τελεολογία και η εσχατολογία  δεν έχει ερμηνευτικές δυνατότητες, ούτε βοηθά να κατανοήσουμε την ιστορική εξέλιξη .
 Όμως ας επανέλθουμε στο κείμενο του Μαρξ για να διαπιστώσουμε άμεσα το μέγεθος των αριστοτελικών επιρροών: «Ο Αριστοτέλης αντιπαρατάσσει τη χρηματιστική στην οικονομική. Ξεκινάει από την οικονομική. Εφόσον πρόκειται για τέχνη προς πορισμόν περιορίζεται στην προμήθεια των αγαθών που είναι απαραίτητα για τη ζωή και ωφέλιμα για το σπίτι ή το κράτος. «Ο αληθινός  πλούτος αποτελείται από τέτοιες αξίες χρήσηςγιατί το όριο αυτού του είδους της κτήσης που εξαρκεί για μια άνετη ζωή δεν είναι απεριόριστο. Υπάρχει όμως ένα δεύτερο είδος πορισμού, που κατά προτίμηση και δικαιολογημένα ονομάζεται χρηματιστική, για την οποία φαίνεται να μην υπάρχει κανένα όριο για τον πλούτο και την απόκτηση. Το εμπόριο (“η καπηλική” θα πει επιλέξει, το λιανικό εμπόριο, ο Αριστοτέλης παίρνει αυτή τη μορφή, γιατί σ’ αυτήν κυριαρχεί η αξία χρήσης) από τη φύση του δεν ανήκει στη χρηματιστική, γιατί εδώ η ανταλλαγή περιορίζεται μόνο σ΄αυτό που είναι απαραίτητο γι’ αυτούς (για τον αγοραστή και τον πουλητή). Γι’ αυτό –εξηγάει παραπέρα ο Αριστοτέλης- η αρχική μορφή του εμπορεύματος ήταν το ανταλλακτικό εμπόριο, με την επέκταση του όμως γεννήθηκε με αναγκαιότητα το χρήμα. Με την εφεύρεση του χρήματος το ανταλλακτικό εμπόριο εξελίχθηκε με αναγκαιότητα σε καπηλική, στο εμπόριο εμπορευμάτων και το εμπόριο αυτό, αντιφάσκοντας με την αρχική του τάση, εξελίχθηκε στη χρηματιστική, στην τέχνη να δημιουργεί χρήμα. Η χρηματιστική λοιπόν διακρίνεται από την οικονομική στο ότι «γι’ αυτήν η κυκλοφορία είναι η πηγή του πλούτου (ποιητική χρημάτων…δια χρημάτων μεταβολής). Και φαίνεται σα να περιστρέφεται γύρω στο χρήμα, γιατί το χρήμα είναι η αρχή και το τέλος αυτού του τρόπου ανταλλαγής (το γαρ νόμισμα στοιχείον και πέρας της αλλαγής εστίν). Επομένως είναι απεριόριστος ο πλούτος, που επιδιώκει η χρηματιστική. Ακριβώς όπως  κάθε τέχνη, που ο σκοπός της δεν της χρησιμεύει σαν μέσο αλλά σαν τελικός σκοπός, είναι απεριόριστη στην επιδίωξη της, γιατί προσπαθεί πάντα να πλησιάσει όσο μπορεί περισσότερο σ’ αυτόν, ενώ οι τέχνες που επιδιώκουν τα μέσα για το σκοπό, δεν είναι απεριόριστες, γιατί ο ίδιος ο σκοπός τους βάζει όριο, έτσι και γι’ αυτήν τη χρηματιστική δεν υπάρχουν όρια του σκοπού  της, αλλά ο σκοπός της είναι ο απόλυτος πλουτισμός. Όριο έχει η οικονομική και όχι η χρηματιστική…η πρώτη επιδιώκει κάτι το διαφορετικό απ’ το ίδιο το χρήμα, η δεύτερη την αύξηση του χρήματος…Η σύγχυση των δύο μορφών που η μια περνάει στην άλλη κάνει μερικούς να θεωρούν σαν τελικό σκοπό της οικονομικής τη διατήρηση και τον πολλαπλασιασμό του χρήματος στο άπειρο»[92].
Στο ενδέκατο κεφάλαιο του «Κεφαλαίου», ο Μαρξ, θα αναφερθεί στον αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου ως  «πολιτικού  ζώου»  και θα τον συγκρίνει με αυτόν του Φραγκλίνου ότι ο άνθρωπος είναι «κατασκευαστής εργαλείων». Στο δωδέκατο κεφάλαιο οι αναφορές στον Αριστοτέλη συμπληρώνονται με αναφορές στην ομηρική  Οδύσσεια, στον Αρχίλοχο, στον Πλάτωνα, στον Θουκυδίδη, στον Ξενοφώντα, στο δέκατο τρίτο κεφάλαιο αναφέρεται ο μύθος του Σίσυφου,  τεκμηριώνοντας  έτσι την  άποψη ότι ο Μαρξ κατείχε σπάνια ολοκληρωμένη κριτική γνώση της αρχαιοελληνικής γραμματείας.   

Ο Κ.Καστοριάδης  θα αναιρέσει  την μαρξική ερμηνεία του Αριστοτέλη στο δοκίμιο που είναι αφιερωμένο στον Κ.Δεσποτόπουλο με τον τίτλο «Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτική: Από τον Marx στον Αριστοτέλη και από τον Αριστοτέλη σ’ εμάς»[93]. Υποστηρίζει ότι το πρώτο κεφάλαιο του «Κεφαλαίου» είναι μεταφυσικό, έχει «τοποθετεί εξ υπαρχής στο έδαφος της μεταφυσικής ταυτολογίας»[94]. Για να μπορεί η πολυμορφία των ανθρώπων και η ετερότητα των εργασιών «να αναχθεί στην απλή (ποσοτική) διαφορά χρειάζεται η ομοιογενής Υπόσταση/Ουσία. Αυτό περί του οποίου γίνεται λόγος και στις δύο περιπτώσεις οφείλει να είναι το ίδιο: η Απλή, Αφηρημένη, Κοινωνικά Αναγκαία Εργασία. Υπόσταση και ουσία δεν είναι λέξεις αθώες και κυρίως όχι στην μετα-εγελειανή γλώσσα. Ούτε και ο Marx ήταν αθώος συγγραφέας. Και ο Marx  δεν χρησιμοποιεί απονήρευτα τους όρους αυτούς. Μίλησε, επ’ ευκαιρία ακριβώς της αρχής του Κεφαλαίου, για την «ερωτοτροπία» του με τον Hegel μάλλον η φράση αυτή είναι η ερωτοτροπία –διότι το πρώτο κεφάλαιο του Κεφαλαίου είναι σε όλη του την έκταση εγελειανό»[95].  Τελικά «ο μεταφυσικός στην προκειμένη περίπτωση είναι ο συγγραφέας του Κεφαλαίου, και όχι ο συγγραφέας του Μετά τα φυσικά»[96].
Σύμφωνα με τον Καστοριάδη η μαρξική «Υπόσταση Εργασία» υπάρχει σε όλα τα προϊόντα. Προϋποθέτει  ότι η τεχνολογία δεν απαξιώνεται, ούτε μεταβάλλεται ώστε η «ανακάλυψη της παραγωγής της υπεραξίας απορρέει άμεσα από την ιδέα ότι από τον αποστακτήρα εκμετάλλευσης, το καπιταλιστικό εργοστάσιο, δεν μπορεί να εκρεύσει περισσότερη Αξία από αυτήν που εισέρρευσε σ’ αυτό (και αρκεί να ανακαλύψουμε ότι εισέρρευσε εκεί μέσα ως Εργασία και όχι, όπως πιστεύει η αστική οικονομία, ως Αξία της Εργασιακής Δύναμης)»[97].
 Ανυπέρβλητα εμπόδια εγείρονται στον προσδιορισμό του «κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας» αφού «από τις πολλές σημασίες της έκφρασης αυτής καμιά δεν στέκει προκειμένου για την καπιταλιστική οικονομία»[98].  Ώστε «για να έχουμε μια θεωρία της «αξίας-εργασίας», απομένει μόνο η τρίτη  ερμηνεία: ο «κοινωνικά αναγκαίος» χρόνος είναι ο μέσος χρόνος. Αλλά αυτός ο «μέσος» χρόνος είναι μια κενή αφαίρεση, απλό εξαγόμενο μιας πλασματικής μαθηματικής πράξης, που δεν έχει καμιά πραγματικότητα και κανένα αντίκρυσμα στην αντικειμενική πραγματική λειτουργία της οικονομίας: δεν υπάρχει κανένα αντικειμενικά πραγματικό ή λογικό αίτιο που επιβάλλει να καθορίζεται η αξία ενός προϊόντος από το εξαγόμενο μιας διαίρεσης που κανένας δεν κάνει ούτε θα μπορούσε να κάνει. Για να αρχίσει να αποκτά μια κάποια υπόσταση αυτό το φάντασμα, χρειάζεται να υποθέσουμε ότι οι επιχειρήσεις που εργάζονται υπό «μέσες» συνθήκες αποτελούν συντριπτική πλειονότητα των επιχειρήσεων του εξεταζόμενου κλάδου»[99]. Βεβαία για να είναι ποσοτικά επικρατέστερες οι μέσες επιχειρήσεις δεν θα πρέπει να υπάρχει τεχνικά αλλαγή, πράγμα άτοπο κατά τον ίδιο τον Μαρξ  αφού ο καπιταλισμός προϋποθέτει την διαρκή τεχνική αλλαγή. Ο Καστοριάδης αναφέρει και αρκετούς άλλους λόγους όπως τέλεια και ακαριαία κινητικότητα κεφαλαίου και εργατών, έλλειψη εμποδίων στην είσοδο σε ένα κλάδο, και  τέλεια πληροφόρηση που είναι εξαιρετικά δύσκολο να συμπίπτουν  αλλά  και αν σε μια εξαιρετικά σπάνια στιγμή αυτό συμβεί, τότε «τα εμπορεύματα δεν ανταλλάσσονται  πια σύμφωνα με τον «κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας» για την παραγωγή τους, δηλαδή σύμφωνα με τις αξίες, αλλά σύμφωνα με τις «τιμές παραγωγής» τους (πρόκειται για το περίφημο ψευδοπρόβλημα της ψευδο-ισοκατανομής» του ποσοστού κέρδους και της «σχέσης» του Βιβλίου Ι με το «Βιβλίο ΙΙΙ» του  Κεφαλαίου)»[100]. Αλλά και  η  πάλη των τάξεων, η συλλογική οργάνωση της εργασίας δεν επιτρέπει στην «εργατική δύναμη»  να είναι  ως ένα εμπόρευμα όπως όλα τα άλλα αλλά ούτε και εμείς να την αντιλαμβανόμαστε ως τέτοιο.
Ο Καστοριάδης, τελικά καταλήγει, ότι ο Αριστοτέλης  δίνει την ακόλουθη λύση στο πρόβλημα της αξίας και της σύγκρισης των προϊόντων: «τα άτομα (συνεπώς και οι εργασίες τους και εντέλει τα προϊόντα τους) είναι «όλως έτερα και ουκ ίσα» (τελείως διαφορετικά και όχι ίσα) και ότι «τούτους δει ισασθήναι»( πρέπει να τα εξισώσουμε), για να μπορεί να υπάρχει ανταλλαγή και κοινωνία. Η εξίσωση αυτή είναι έργο του νόμου, της κοινωνικο-ιστορικής θέσμισης»[101]. Η ισότητα αυτή δεν μπορεί να είναι ούτε σύμμετρη, ούτε αληθινή αλλά «τελείται κάθε φορά προς χρείαν ικανώς για την κοινωνία, για να διατηρείται η συνοχή της κοινωνίας»[102]. Η αριστοτελική σκέψη κυμαίνεται ανάμεσα στην φύση και στον νόμο: “η αντίθεση φύσις-νόμος (όπως και η ομόλογή της αντίθεση φύσις-τέχνη) παραμένει εσωτερική στη σκέψη του, την διχάζει, δεν «ξεπερνιέται»”[103]. Όμως επειδή η σκέψη αυτή ενδιαφέρεται για την λογική/οντολογική οργάνωση των όντων, ώστε το τελικό αίτιο καθορίζει την οργάνωση αυτού που είναι και θεμελιώνει το είναι του «μπορούμε να πούμε ότι από την άποψη αυτή η σκέψη της Δύσης – συμπεριλαμβανομένων των Hegel και  Marx- δεν βγήκε ποτέ από τον αριστοτελικό ορίζοντα;»[104].
Όμως ο Καστοριάδης θα επισημάνει ότι υπάρχει μια ουσιαστικότερη συγγένεια ανάμεσα στον Αριστοτέλη και στον Μαρξ. Ο Αριστοτέλης βλέπει στο ανθρώπινο όν, μια εντελέχεια, ένα τελικό σκοπό που το αποδίδει έλλογα χαρακτηριστικά. Με βάση το απόσπασμα από τα Μετά τα Φυσικά, Α,3,983 a 27 «και το τι ή είναι ανάγεται γαρ το δια τι εις τον λόγον έσχατον, αίτιον δε και αρχή το δια τι πρώτον» ο Καστοριάδης καταλήγει ότι ο Αριστοτέλης ήταν εμπνευστής αυτού του ρεύματος για το οποίο «κάθε όν είναι αυτό που είναι στο μέτρο που έχει, κατά ενδογενή και εμμενή τρόπο, ένα τέλος που το χαρακτηρίζει και το οποίο είναι προσδιορισμένο και ορισμένο πανχρονικά και όχι αχρονικά»[105]. Ο Μάρξ όχι μόνο ακολουθεί αυτό το ρεύμα σκέψης, αλλά μετέχει ενεργά σε αυτό: « από αυτή την άποψη, μπορούμε να πούμε ότι όλες οι νεότερες φιλοσοφίες της ιστορίας και της πολιτικής που δεν είναι θεολογικές είναι αριστοτελικές. Ο Marx, όπως είναι αυτονόητο, είναι κατά κανόνα αριστοτελικός. Για τον Marx υπάρχει εμμενές τέλος της ανθρώπινης φύσης και θα βρούμε στο έργο του, είτε  πρόκειται για τα έργα της νεότητας ή ακόμα και για το Κεφάλαιο, εκφράσεις  ασυζητητί αριστοτελικές. Παραδείγματος χάρη, όταν αποκαλεί τη βιομηχανία «το ανοιχτό βιβλίο των ανθρωπίνων ικανοτήτων» και την εργασία πραγμάτωση των δυνατοτήτων που εμπεριέχει το ανθρώπινο όν…Μέσα στις καλύτερες, τολμώ να πω, ή τις πιο βαθιές διατυπώσεις του Marx βρίσκει κανείς τον Αριστοτέλη»[106]. Βεβαίως οι τελευταίες παρατηρήσεις θέτουν  ξανά το πρόβλημα της συσχέτισης ανάμεσα στον Αριστοτέλη, τον Hegel και τον Marx, δηλαδή κατά ποσό η εσχατολογική αντίληψη της ιστορίας φέρει την σφραγίδα όχι μόνο των δύο τελευταίων αλλά και του πρώτου. Βεβαίως κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει καθώς στον Αριστοτέλη δεν υπάρχει, παρόλα αυτά, ένα ορατό τέλος της ιστορίας, που θα  είναι και η ύστατη έλλογη δικαίωσή της. Όλες αυτές οι παρατηρήσεις του Κ.Καστοριάδη επισφραγίζονται με το συμπέρασμα ότι ο Αριστοτέλης είναι «αληθινός στοχαστής της δημοκρατίας»[107].

Η προσπάθεια του Κ.Πόππερ να συμπεριλάβει την αριστοτελική σκέψη στους εχθρούς της «ανοικτής κοινωνίας» είναι αθεμελίωτη και συνεπώς άδικη. Το συμπέρασμα του δεν ερείδεται στο αριστοτελικό έργο αλλά ούτε στην σκέψη του Hegel. Ο Αριστοτέλης έζησε σε μια εποχή όπου ένα καθεστώς που ανεχόταν την πιο ήπια εκδοχή δουλείας συγκρότησε ιστορικά την πιο καινοτόμα προσπάθεια δημιουργίας της άμεσης δημοκρατίας και το οποίο έκτοτε θα υπάρξει πηγή έμπνευσης για πολλές από τις απόπειρες δημοκρατίας που ακολούθησαν. Αν η Φύση ορίζει ποιοι είναι ελεύθεροι και ποιοι είναι δούλοι ο Νόμος θα καθορίσει, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ότι η δημοκρατία ταυτίζεται με την εναλλαγή στην εξουσία, και την  εναρμόνιση ελευθερίας και ισότητας, ενώ η ελευθερία θα πρέπει τελικά να δοθεί ως έπαθλο και στους δούλους. Η αριστοτελική σκέψη μας παρέδωσε τα πιο ισχυρά, τα πιο ανθεκτικά επιχειρήματα, υπέρ της δημοκρατίας, στον χρόνο. Ο άνθρωπος είναι «ζώο πολιτικό» ώστε η φύση έχει καθορίσει την κοινωνικότητα του, δηλαδή ότι είναι αναγκαίο για να υπάρξει στοιχειωδώς κατ’ αρχήν, και στην συνέχεια να επιτύχει στόχους όπως η ευδαιμονία και η αρετή να είναι μαζί με άλλους. Ο Αριστοτέλης θέτει σε αξιακή προτεραιότητα την κοινωνία-κοινότητα, την συλλογικότητα έναντι του ατόμου, όχι για να εξαφανίσει το τελευταίο αλλά για να πλέξει το απαραίτητο «κουκούλι»  εντός του οποίου ο άνθρωπος θα καταφέρει να αναπτύξει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του. Το ίδιο το Εγώ δεν καταδικάζεται, ούτε η προσωπική ευδαιμονία αποδοκιμάζεται αλλά επανερμηνεύεται για να συμπεράνει ότι οφείλουμε να καλλιεργούμε όχι το άλογα πάθη μας αλλά το στοιχείο εκείνο του εαυτού που συγκροτεί  την φρόνηση και την αρετή, δηλαδή το μέρος του ανθρώπου που επικοινωνεί με το θείο. Σημαντική είναι η συνεισφορά του στον προβληματισμό για την ισορροπία θα πρέπει να υπάρχει ανάμεσα στην εργασία και στον ελεύθερο χρόνο, αλλά και πως ο τελευταίος θα πρέπει από τον άνθρωπο να αξιοποιείται. Η φιλοσοφία, ο «θεωρητικός βίος» θα πρέπει να έχει έναν κρίσιμο ρόλο ώστε ο άνθρωπος να κυριαρχείται από την αρετή και την φρόνηση. Θα αναμέναμε από τον Κ.Πόππερ ότι η αναγνώριση της τεράστιας, της θεμελιώδους δίχως υπερβολή,  συμβολής   της αριστοτελικής σκέψης στην σύνθεση της έλλογης σκέψης,  ότι θα τον ωθούσε να διακρίνει σε αυτή έναν από τους σημαντικότερους τρόπους που ο άνθρωπος ξέφυγε από την μαγική σκέψη. Όμως αντίθετα στον Αριστοτέλη αναγνώρισε την ευθύνη όχι μόνο για όσα έγραψαν ή έπραξαν αποκλειστικά και μόνο οι διαστρεβλωτές της σκέψης του, δηλαδή ο σχολαστικισμός αλλά και όσα γεννήθηκαν ως αντίθεση ή αντίδραση  στον τελευταίο όπως ο ρομαντικός αντιδιαφωτισμός. Φυσικά δεν γνώριζε τις επιρροές του Αριστοτέλη στον Ιωάννη Δαμασκηνό και στην βυζαντινή φιλοσοφία, χρονικά πρότερες από αυτές στον Θωμά Ακυινάτη ώστε δεν μπόρεσε ούτε να αναφερθεί σε αυτές, ούτε πολύ περισσότερο να τις αξιολογήσει.
Ο Wolfgang Kullman, καθηγητής της κλασσικής φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο του Freiburg ορθά επισημαίνει ότι «τα αρχαία κράτη ήταν πολύ πιο αναρχούμενα και πιο «ανοιχτά» απ’ ό,τι μπορούσε να φαντασθεί ο Popper, που χαρακτήρισε τις θεωρίες του Πλάτωνα απειλή για το αρχαίο κράτος, ενώ δεν υπήρχε καμιά πιθανότητα η απειλή αυτή να πραγματοποιηθεί»[108]. Αλλά και ο Αριστοτέλης όταν θέτει σε προτεραιότητα την κοινότητα, την πόλη,  έναντι  του ατόμου, δεν επιδιώκει να το εξαφανίσει, όπως μας διαβεβαιώνει ένθερμα ο Hegel, αλλά να προστατεύσει την ευδαιμονία των πολιτών, με τον τρόπο που αυτός την ερμηνεύει, «από τις τραγικές μεταπτώσεις της ζωής, προκειμένου η αυτάρκεια του ανθρώπου να είναι όσο το δυνατόν μεγαλύτερη. Ο Αριστοτέλης δεν υποστασιοποιεί, συνεπώς, το κράτος και δεν το αντιμετωπίζει ως ουσία»[109]. Η απόσταση που τον χωρίζει από την μεταγενέστερη χεγκελιανή σκέψη για το κράτος είναι αγεφύρωτη: «το ανθρώπινο κράτος δεν είναι συνεπώς, κατά τον Αριστοτέλη, ούτε δημιούργημα του καθαρού λόγου, όπως υποστηρίζουν οι εγελιανοί, ούτε ένα απλό κράτος μελισσών. Κατά μία έννοια, μετέχει και στα δύο. Ο πρώτος συστατικός παράγων, η κοινωνική ορμή, είναι απολύτως απαραίτητος. Ο δεύτερος παράγων, η έλλογη απόφαση, μπορεί (όπως συμβαίνει τις περισσότερες φορές), αλλά δεν πρέπει υποχρεωτικά να διαδραματίζει κάποιο ρόλο. Ο Αριστοτέλης επιχειρεί επανειλημμένα να τονίσει, με διαφορετική κάθε φορά διατύπωση, τους δύο συστατικούς παράγοντες του κράτους, οι οποίοι διαπλέκονται στην πράξη. Έτσι, στο 1252 b29 κε χρησιμοποιεί την διατύπωση ότι το κράτος, η πόλη «δημιουργείται χάριν της ζωής, υπάρχει όμως χάριν του ευ ζήν»(γινόμενη μεν του ζην ένεκεν, ούσα δε του ευ ζήν)»[110].
Αντίθετα, με τον Κ. Πόππερ, ο Μαρξ – προσεκτικός και συστηματικός  μελετητής όλης της αρχαιοελληνικής γραμματείας-  αναγνώρισε τον Αριστοτέλη ως έναν από τους γίγαντες του στοχασμού. Βασικές έννοιες, που χρησιμοποίησε στην πολιτική οικονομία του, η μορφή και οι κατευθύνσεις που έλαβε ο στοχασμός του, οφείλουν πολλά  στην αριστοτελική σκέψη. Το ίδιο ο Κ.Καστοριάδης όχι μόνο αναγνώρισε την πρωταρχική σημασία του Αριστοτέλη στην εξέλιξη του φιλοσοφικού στοχασμού, αλλά θα τον χρησιμοποιήσει για να αντιμετωπίσει την χεγκελιανή, δηλαδή μεταφυσική τροπή της μαρξικής σκέψης. Όπως επεσήμανε ο Αριστοτέλης είναι ο «πραγματικά σοφός», ο στοχαστής της δημοκρατίας  αλλά και «ο κατεξοχήν μέγας θεωρητικός αλλά επίσης και ο φρόνιμος  φιλόσοφος, δεν αφήνεται να παρασυρθεί από αυτά που λέει , αλλά παίρνει ήδη κατά κάποιον τρόπο τις αποστάσεις του για να εξασκήσει τη φιλοσοφική φρόνησιν, την κρίση του, το ορθώς σκέπτεσθαι μέσα στις πραγματικές συνθήκες».[111] Φυσικά οι παραδοχές αυτές δεν παραβλέπουν ούτε τις αδύνατες πλευρές, ούτε τα πιθανά σφάλματα της αριστοτελικής σκέψης που είσαι αποτέλεσμα άλλοτε ενός εξαιρετικά πολυμαθούς και πολυπράγμονα στοχαστή και άλλοτε των ορίων που έθετε η ίδια η εποχή που έζησε. Όμως η σκέψη μας προχώρησε και προχωρά όχι μόνο με τις θετικές πλευρές αλλά και με τον εντοπισμό και την προσπάθεια να επιλυθούν οι λανθασμένες εκτιμήσεις μας.     


[1]  Κάρλ Πόππερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, τόμος ΙΙ, μετάφραση Ειρήνη Παπαδάκη, εκδόσεις Δωδώνη, σελ.11-σελ.47.
[2] Το δοκίμιο δεν ξεπερνά τις τριάντα πέντε σελίδες  καθώς και σε υποσημειώσεις (που δεν αναφέρονται μόνο στον Αριστοτέλη, αλλά και σε άλλους φιλοσόφους που έχουν κατ’ αυτόν τα ίδια χαρακτηριστικά όπως ο Wittgenstein και  ο M.Weber)  που επίσης δεν ξεπερνούν τις σαράντα σελίδες.
[3] Ό.π.σελ.11.
[4] Ό.π. σελ.11.
[5] Ό.π.σελ.41.
[6] Ό.π.σελ.12
[7] Ό.π. σελ.12,13.
[8] Ό.π. σελ.12.
[9] Ό.π. σελ. 452,453.
[10] Ό.π. σελ.13.
[11] Ό.π. σελ.20.
[12] Ό.π. σελ.23.
[13] Ο Πόππερ διευκρινίζει ότι «εδώ μιλώ για το νομιναλισμό σε αντιπαράθεση προς τον ουσιολογισμό μ’ ένα καθαρά μεθοδολογικό νόημα. Δεν παίρνω κάποια θέση απέναντι στο μεταφυσικό πρόβλημα των καθολικών, δηλαδή στο μεταφυσικό πρόβλημα του νομιναλισμού στην αντιπαράθεσή του προς τον ουσιολογισμό (αυτός ο όρος κατά τη γνώμη μου θα’ πρεπε να χρησιμοποιείται στη θέση του παραδοσιακού «ρεαλισμός»)και ασφαλώς δεν τάσσομαι υπέρ ενός μεταφυσικού νομιναλισμού, αν και υποστηρίζω ένα μεθοδολογικό νομιναλισμό (Βλ. επίσης σημ. 27 και 30, κεφ.3). Η αντίθεση ανάμεσα σε νομιναλιστικούς και σε ουσιολογικούς ορισμούς που επισημαίνεται στο κείμενο εκφράζει μια προσπάθεια ανακατασκευής της παραδοσιακής διάκρισης ανάμεσα σε «λεκτικούς» και «πραγματικούς» ορισμούς. Το βάρος της έμφασης, ωστόσο, που θέλω να δώσω αφορά το ερώτημα εάν ο ορισμός διαβάζεται από τα δεξιά προς τα αριστερά ή από τα αριστερά προς τα δεξιά ή με άλλα λόγια, εάν αντικαθιστά μια μακρά διατύπωση με μια σύντομη ή μια σύντομη με μια μακρά» (ό. π. σελ.432,433).
[14] Ό.π.σελ.30.
[15] Ό.π. σελ.452.
[16] Ό.π.σελ.452.
[17] Ό.π.σελ.40.
[18] Ό.π.σελ.40,41.
[19] Ό.π.σε.41.
[20] Ό.π. σελ.47.
[21] Σε αυτό το σημείο έχει ενδιαφέρον η άποψη του Πόππερ ότι οι κυνικοί πιθανόν άσκησαν κάποια επίδραση στον χριστιανισμό, ενώ όπως δείχνουν οι «Πράξεις των Αποστόλων» αυτός αντιτάχθηκε τόσο στον πλατωνικό ιδεαλισμό  όσο και στον ιουδαϊκό φυλετισμό (μωρία για τους μεν, σκάνδαλο για τους δε). Ο πρώιμος χριστιανισμός αντιπροσωπεύει ένα σημαντικό βήμα  στην πορεία προς την ανοιχτή κοινωνία, για να καταλήξει «ο παραλληλισμός ανάμεσα στο πιστεύω της Μεγάλης Γενιάς, ιδιαίτερα του Σωκράτη, και σ’ αυτό του πρώιμου χριστιανισμού προχωρεί ακόμη βαθύτερα. Λίγη αμφιβολία υπάρχει ότι η δύναμη των πρώτων χριστιανών οφειλόταν στο ηθικό θάρρος τους, στο γεγονός ότι αρνούνταν να δεχτούν την αξίωση της Ρώμης «ότι είχε τη δικαιοδοσία να εξαναγκάζει τους υποτελείς της να ενεργούν ενάντια στη συνείδησή τους». Οι χριστιανοί μάρτυρες που αρνούνταν τις αξιώσεις της δύναμης να ορίζει τα κριτήρια του δικαίου, υπέφεραν για χάρη της ίδιας υπόθεσης για την οποία είχε πεθάνει και ο Σωκράτης»(ό.π.σελ.43).
[22] Αριστοτέλης, Πολιτικά, τόμος 1, 1252a, πρόλογος Ευαγ.Βενιζέλου, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Δημήτριος Ι.Παπάδης, εκδόσεις Ζήτρος σελ.273.
[23] Ό.π.1252a2, σελ. 274.
[24] Ό.π. σελ. 275.
[25] Ό.π.1252a2, σελ. 277.
[26] Ό.π.1252b,σελ.277.
[27] Ό.π.σελ. 277.
[28] Ό.π. 1253a, σελ, 281.
[29] Ό.π.1253a, σελ.282,283.
[30] Ό.π.1253a,σελ.284,285.
[31] Ό.π.1254a, σελ. 288,289.
[32] Ό.π. 1254a, σελ. 288.289.
[33] Ό.π.1255b, σελ.302.
[34] Ό.π.1259b, σελ.334,335.
[35] Ό.π.1261a,1261b,σελ.351,352,353.
[36] Ό.π.1260b, σελ.344,345.
[37] Ό.π.Πολιτικά,τόμος 2, πρόλογος Σ.Δεληβογιατζή, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Π.Τζιώκα-Ευαγγέλου,1275a20, σελ.86,87.
[38] Ό.π.1279a20, σελ.124.
[39] Ό.π.1281b35, σελ.151.
[40] Ό.π.1282a15-23, σελ.153.
[41] Όπ.1282a35,σελ.155.
[42] Ό.π.,1282b15, σελ.156,157,158.
[43] Ό.π.1284a, σελ.171.
[44] Ό.π.1287a15,20,σελ. 200,201.
[45] Ό.π.1287a 30, σελ.202,203.
[46] Ό.π.1297a10,σελ.298,299.
[47] Ό.π. Πολιτικά, τόμος 3, πρόλογος Α.Μπαγιόνας, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Πηνελόπη Τζιώκα Ευαγγέλου,1308a10,σελ. 132,133.
[48] Ό.π.1317b 5,10,15,σελ.224,225,226,227.
[49] Ό.π.1317b 17,20,25, σελ.226,227.
[50] Ό.π.1320a 30,35, σελ.252,253.
[51] Ό.π. Πολιτικά, τόμος 4, πρόλογος Γ.Πλαγγέση, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Π.Τζιώκα Ευαγγέλου,1323b 35,36α, σελ.110,111.
[52] Ό.π.1327b 30, σελ. 146,147,148,149.
[53] Ό.π.1330 30, σελ. 170, 171.
[54] Ό.π.1332b 5, σελ.190,191.
[55] Ό.π.1333b 25,30 σελ.202,203.
[56] Ό.π.1334a 15, σελ. 206,207,208,209.
[57] Ό.π.1337b 10, σελ. 238,239.
[58] Ό.π.1337b 35,40 σελ. 242,243.
[59] Αριστοτέλη, Αθηναίων Πολιτεία, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Δ.Ι.Παπαδής, πρόλογος Ν.Κονομής, εκδόσεις Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2009, σελ.99.
[60] Ό.π. 8 σελ.110,111.
[61] Ό.π.22 σελ.158,159.
[62] Ό.π. 27 σελ.176, 177.
[63] Ό.π. 31 σελ.194, 195.
[64] Ό.π..43 σελ. 232,233.
[65]Αριστοτέλη,  Ηθικά Νικομάχεια, τόμος 1, εισαγωγή,μετάφραση, σχόλια Δ.Λυπουρλής, εκδόσεις Ζήτρος, ,Θεσσαλονίκη 2006, §1102a 13, σελ. 200.
[66] Ό.π. 1103b, σελ.242.
[67] Ό.π. 1107a, σελ. 270,271.
[68] Ό.π.1107b,σελ.274.
[69] Ό.π.1109b, σελ.294.
[70] Ό.π.1112b, σελ.441.
[71] Ό.π.1119b, σελ.508, 509.
[72] Ό.π.1120b, σελ. 544,545.
[73] Ό.π.1129a, σελ.22.
[74] ό.π.1131a,σελ.40,41.
[75] Ό.π. 1133a,1133b,σελ.56,57.58,59.
[76] Ό.π.1133b, σελ.61.
[77] Ό.π.1137b, σελ.99
[78] Ό.π. 1166a,σελ.470,471.
[79] Ό.π. 1169a, σελ.498,499.
[80] Ό.π.1169a, σελ.500,501.
[81] Ό.π.1169a, σελ.500,501,502,503.
[82] Ό.π. 1177b, σελ.602,603.
[83] Ό.π.1178b,σελ. 614,615.
[84] Ό.π. 1777a 7, σελ. 600, 601,602.
[85] Ό.π.1179a, σελ. 616, 617.
[86] Ό.π.1179a, σελ.618,619.
[87] Ό.π.177 1177b, σελ. 606,607.
[88] K.Marx, Το Κεφάλαιο, α’ τόμος, μετ.Παν.Μαυρομμάτη, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα 1978, σελ.333.
[89] Ό.π. σελ.95.
[90] Ό.π. σελ.73,74.
[91] Ό.π. σελ.99.
[92] Ό.π.σελ.165.
[93] Κ.Καστοριάδης, Τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου, μετάφραση Ζήσης Σαρίκας, εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 1991, σελ.303.
[94] Ό.π.308.
[95] Ό.π.309.
[96] Ό.π.360.
[97] Ό.π. 310.
[98] Ό.π.σελ. 311.
[99] Ό.π. σελ.313.
[100] Ό.π. σελ.314,315.
[101] Ό.π.σελ.325,
[102] Ό.π.σελ.326.
[103] Ό.π.σελ.332.
[104] Ό.π.σελ.377.
[105] Κ.Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος β’- Η Πόλις και οι νόμοι, Σεμινάρια 1984-1984, μετάφραση Ζωή Καστοριάδη, εκδόσεις Κριτική, Αθήνα 2008, σελ.232.
[106] Ό.π. σελ.232,233.
[107] Ό.π. σελ.276.
[108] Wolfgang Kullman, Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, μετάφραη Α.Ρεγκάκος, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 2003,σελ.14.
[109] Ό.π. σελ.16.
[110] Ό.π.σελ.52,53.
[111] Κ.Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Γ΄, Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο, Σεμινάριο 1984-1985, μετάφραση Ζωή Καστοριάδη, επιμέλεια Θωμάς Σκάσσης, εκδόσεις Κριτική, Αθήνα 2011, σελ.83.