Χάνα Άρεντ: το ξερίζωμα του ανθρώπου ως πηγή του ολοκληρωτισμού

Μια πρώτη μορφή δημοσιεύθηκε στην ΡΗΞΗ φ. 130, 131, 132.

                                                     Α'

Η Χάνα Άρεντ και το έργο της αποτελεί σημείο αναφοράς αλλά  και σε πολλές περιπτώσεις σημείο αντιλεγόμενο. Ανέπτυξε ένα κριτικό λόγο που  επεκτάθηκε, σε διαφορετική αναλογία, σε όλα τα πολιτικά ρεύματα, στον καπιταλισμό, στον σταλινισμό, στον φασισμό. Στο τέλος δυσαρέστησε και το Ισραήλ με αφορμή το έργο της  για την δίκη του Άιχμαν.

Στην χώρα μας έχουν μεταφραστεί πολλά από τα σημαντικά της δοκίμια  όπως,"Περί  βίας", "Για την Επανάσταση",  "Η πολιτική φιλοσοφία του Κάντ" και η "Ανθρώπινη Κατάσταση". Το τελευταίο αποτελεί  ίσως το πιο σημαντικό από τα έργα της, που μεταφράστηκαν. Διαβάζουμε, σε αυτό, εύστοχες επισημάνσεις για την μοναξιά και το ξερίζωμα του σύγχρονου ανθρώπου  που προεικονίζουν πολλές από τις σκέψεις που θα θεμελιώσουν ότι περιγράφει ως το ολοκληρωτικό σύστημα όπως: "στις σύγχρονες περιστάσεις αυτή η αποστέρηση των "αντικειμενικών" σχέσεων  με τους άλλους και της πραγματικότητας  που αυτοί  εγγυούνται έχει καταστεί το μαζικό φαινόμενο της μοναξιάς κι έχει προσλάβει την πιο ακραία  και  πιο αντιανθρώπινη μορφή  της. Ο λόγος της οξύτητας αυτού του φαινομένου είναι ότι η μαζική κοινωνία δεν καταστρέφει μόνο την δημόσια σφαίρα αλλά και την ιδιωτική, δεν στερεί από τους ανθρώπους μόνο την θέση τους μέσα  στον κόσμο, αλλά τον ιδιωτικό τους οίκο, όπου κάποτε ένοιωθαν προφυλαγμένοι από τον κόσμο και όπου, εν πάση περιπτώσει, ακόμη και όσοι  αποκλείονταν από τον κόσμο  μπορούσαν να βρίσκουν ένα υποκατάστατό του στην θαλπωρή της εστίας και στην περιορισμένη πραγματικότητα της οικογενειακής ζωής"[1].

 Η ισχύ ερμηνεύεται ως "ότι συντηρεί την ύπαρξη της δημόσιας σφαίρας, τον δυνητικό χώρο δημόσιας εμφάνισης μεταξύ ενεργούντων και ομιλούντων ανθρώπων"[2] . Ο ελεύθερος χρόνος είναι υποθηκευμένος καθώς  "ο ελεύθερος χρόνος του animal laborans δεν ξοδεύεται πουθενά αλλού εκτός από την κατανάλωση, κι όσος περισσότερος χρόνος του μένει τόσο πιο άπληστες και πιο ακόρεστες γίνονται οι ορέξεις του "[3].

 Στο έργο της Χ.Άρεντ, "Το ολοκληρωτικό σύστημα", παρόμοιες σκέψεις χρησιμοποιούνται  για να ερμηνεύσουν τον ναζισμό και τον σταλινισμό.

 Το έργο της Άρεντ, θεωρείται πλέον κλασσικό παρά τις επιμέρους αντιρρήσεις που μπορούν να διατυπωθούν σχετικά με την προσπάθεια της να ταυτίσει πλήρως τον ναζισμό, τον φασισμό και τον σταλινισμό  και να παρακάμψει τις  εμφανείς  και ουσιαστικές  διαφορές τους. Σε αυτό το σημείο διαφωνούν συντηρητικοί στοχαστές όπως ο Ρ.Αρόν που καταλήγει ότι " η διαφορά ανάμεσα στον κομμουνισμό και στον ναζισμό είναι ουσιαστική, ανεξάρτητα από τις ομοιότητες. Η διαφορά είναι ουσιαστική  εξαιτίας της ιδέας που εμπνέει το ένα και το άλλο εγχείρημα, στη μια περίπτωση η κατάληξη είναι το στρατόπεδο εργασίας, στην άλλη οι θάλαμοι αερίων "[4].
            Ο χαρακτήρας των ολοκληρωτικών κινημάτων ορίζεται ως «μαζικές οργανώσεις ατόμων αλληλοαποξενωμένων και απομονωμένων. Σε σύγκριση με όλα τα άλλα κόμματα και κινήματα, χαρακτηρίζονται ολοφάνερα από την αξίωση μιας απεριόριστης, αναλλοίωτης και χωρίς όρους νομιμοφροσύνης από την πλευρά του ατομικού οπαδού »[5].

 Χαρακτηριστικό σε αυτό το σημείο είναι το σύνθημα του Χίμμλερ , που επαναλαμβάνει η εγχώρια «Χρυσή Αυγή»: «τιμή μου η πίστη».

Η Άρεντ συμπεραίνει  πως ο ολοκληρωτισμός είναι αποτέλεσμα της κατάρρευσης της ταξικής κοινωνίας και της ανόδου του Ευρωπαίου «μαζανθρώπου»[6] με κύριο χαρακτηριστικό του την «έλλειψη κανονικών κοινωνικών σχέσεων». Συγχρόνως  δικαιολογεί την αηδία που μπορεί να αισθάνονται έναντι «μιας κοινωνίας κορεσμένης από την αστική ιδεολογία και ηθική»[7] στοχαστές όπως ο Νίτσε ή ο Μπρέχτ ή ο Μαλρώ.
       Σε ένα άλλο σημείο η Άρεντ τονίζει : " οι ολοκληρωτικοί ηγέτες βασίζονται πάνω στον εξαναγκασμό που μπορούμε να επιβάλλουμε οι ίδιοι στον εαυτό μας, για την περιορισμένη κινητοποίηση των ανθρώπων , που έχουν ακόμα ανάγκη. Αυτός ο εσωτερικός εξαναγκασμός είναι η τυραννία της λογικότητας, στην οποία τίποτα δεν μπορεί ν' αντισταθεί , εκτός απ' τη μεγάλη ικανότητα του ανθρώπου ν' αρχίσει κάτι καινούριο. Η τυραννία της λογικότητας αρχίζει με την υποταγή του μυαλού στη λογική, σαν μια αστείρευτη διαδικασία παραγωγής σκέψεων. Μ' αυτή την υποταγή, παραιτείται απ' την εσωτερική του ελευθερία, όπως παραιτείται κι απ' την ελευθερία κίνησης του όταν υποκλίνεται σε μια τυραννία εξωτερική απ' αυτήν. Η ελευθερία, σαν εσωτερική δυνατότητα του ανθρώπου είναι ταυτόσημη με την ικανότητα για νέο ξεκίνημα, όπως η ελευθερία, σαν πολιτική πραγματικότητα, είναι ταυτόσημη μ' ένα χώρο που υπάρχει ανάμεσα στους ανθρώπους για να μπορούν να κινηθούν "[8].
      Τα στοιχεία που χαρακτηρίζουν τον άνθρωπο του ολοκληρωτισμού περιγράφονται αδρά: " ο ιδανικός πολίτης της ολοκληρωτικής εξουσίας δεν είναι, ούτε ο πεπεισμένος ναζί, ούτε πεπεισμένος κομμουνιστής, αλλά ο άνθρωπος που δεν μπορεί να κάνει το διαχωρισμό μεταξύ γεγονότος και μύθου (δηλαδή αγνοεί την πραγματικότητα της εμπειρίας) και μεταξύ αληθινού και ψεύτικού (δηλαδή αγνοεί τους κανόνες της σκέψης)"[9] .

                                                    Β'

    Σημαντική είναι η αμφίδρομη σχέση , που διακρίνει ,ανάμεσα στον ολοκληρωτισμό και το ξερίζωμα του ανθρώπου. Το γεγονός αυτό, το ανέδειξαν στοχαστές όπως ο Μάρξ, ο Νίτσε, ο Χάϊντεγκερ και η Σ. Βέιλ (στην τελευταία  η Χ.Άρεντ  αναφέρεται αρκετές φορές στο έργο της Ανθρώπινη Κατάσταση) Όμως η  εμφατική και αμφίδρομη σχέση του  με τον ολοκληρωτισμό, καταδείχθηκε από την Χ. Άρεντ: "Το ολοκληρωτικό καθεστώς, όπως και όλες οι τυραννίες, δεν θα μπορούσε σίγουρα να υπάρξει αν δεν κατέστρεφε τον δημόσιο τομέα της ζωής, δηλαδή αν δεν κατέστρεφε, με τη μέθοδο της απομόνωσης των ανθρώπων, τις πολιτικές τους ικανότητες. Αλλά η ολοκληρωτική εξουσία είναι μια νέα μορφή καθεστώτος, κι αυτό επειδή δεν περιορίζεται σ' αυτή την απομόνωση, αλλά καταστρέφει και την ιδιωτική ζωή. Στηρίζεται στην αποξένωση, στην εμπειρία της απόλυτης μη συμμετοχής στον κόσμο, που είναι μια απ' τις ριζικότερες και απελπιστικές εμπειρίες του ανθρώπου. Η αποξένωση, κοινό έδαφος της τρομοκρατίας, που είναι η ουσία του ολοκληρωτικού καθεστώτος, και της ιδεολογίας ή λογικότητας, που προετοιμάζει τους δήμιους και τα θύματά του, συνδέεται στενά με το ξερίζωμα και την αχρήστευση που έπληξε τις σύγχρονες μάζες μετά την αρχή της βιομηχανικής επανάστασης, κι έγινε ιδιαίτερα έντονη με την άνοδο του ιμπεριαλισμού, στα τέλη του περασμένου αιώνα, και με την παρακμή των πολιτικών θεσμών και των κοινωνικών παραδόσεων που σημειώθηκε στην εποχή μας. Το να είναι κανείς ξεριζωμένος, σημαίνει ότι δεν έχει θέση στον κόσμο, αναγνωρισμένη και εγγυημένη από άλλους. . Το να είναι άχρηστος, σημαίνει ότι δεν ανήκει στον κόσμο. Το ξερίζωμα μπορεί να είναι προϋπόθεση της αχρήστευσης όπως η απομόνωση μπορεί (αλλά δεν είναι πάντα) να είναι προϋπόθεση της αποξένωσης"[10] .
       Τελικά η Άρεντ συμπεραίνει ότι ο ξεριζωμός και η αποξένωση προετοιμάζει «τους ανθρώπους στο μη ολοκληρωτικό κόσμο για την ολοκληρωτική εξουσία»[11]. Όπου υπάρχουν ξεριζωμένοι και αποξενωμένοι άνθρωποι, χωρίς σταθερές κοινωνικές σχέσεις, που νοιώθουν  ότι δεν έχουν   τον δικό τους τόπο, τον δικό τους οίκο, την δική τους πατρίδα  εκεί υπάρχουν οι προϋποθέσεις για την γέννηση και την άνδρωση του ολοκληρωτισμού.                                               

Η Χ.Άρεντ,  επέκτεινε την κριτική  της από τον ολοκληρωτισμό  στην γραφειοκρατία που περιγράφεται  ως  το θεμελιωδώς καινούργιο καθεστώς με στοιχεία τυραννίας : "σήμερα οφείλουμε να προσθέσουμε την πιο πρόσφατη και ίσως πιο εκπληκτική μορφή τέτοιας κυριαρχίας τη γραφειοκρατία, δηλαδή την εξουσία ενός πολύπλοκου συστήματος γραφείων όπου κανένας άνθρωπος, ούτε ο ένας ούτε οι άριστοι, ούτε οι λίγοι ούτε οι πολλοί, δεν μπορεί να θεωρηθεί υπεύθυνος, και η οποία θα μπορούσε να ονομαστεί, στην κυριολεξία, εξουσία του Κανενός.(Αν, σε συμφωνία με την παραδοσιακή πολιτική σκέψη, αναγνωρίσουμε την τυραννίδα ως κυβέρνηση που δεν έχει να λογοδοτήσει για τον εαυτό της, η εξουσία του Κανενός είναι σαφώς τυραννικότερη όλων, εφόσον δεν απομένει κανένας από τον οποίο θα μπορούσε έστω να ζητηθεί ο λόγος για ό,τι γίνεται. Αυτή η κατάσταση, όπου γίνεται αδύνατο να εντοπιστεί η ευθύνη και να αναγνωριστεί ο εχθρός, συνιστά ένα από τα ισχυρότερα αίτια της σημερινής στασιαστικής αναταραχής σ' όλο τον κόσμο, της χαοτικής της φύσης και της επικίνδυνης τάσης της να ξεφύγει από κάθε έλεγχο και να ξεσπάσει τυφλά)."[12]  

Σε αυτό το σημείο υπέδειξε  την ανθρωπολογική προϋπόθεση της τυραννίας "το ένστικτο της υποταγής, μια φλογερή επιθυμία να υπακούει και να εξουσιάζεται  κανείς  από ένα κραταιό άνθρωπο, είναι τουλάχιστον εξίσου ευδιάκριτο στην ανθρώπινη ψυχολογία με τη θέληση για δύναμη, ίσως δε, από πολιτική άποψη, να έχει μεγαλύτερη σημασία.  Κάνοντας ένα βήμα παραπέρα θα υποδείξει, σε ένα άλλο έργο της, το κοινό αδιέξοδο καπιταλισμού-σοσιαλισμού: "ο σοσιαλισμός δεν μπορεί να είναι φάρμακο για τον καπιταλισμό, έτσι και ο καπιταλισμός δεν μπορεί να είναι φάρμακο ή εναλλακτική λύση  για τον σοσιαλισμό"[13]. Παρομοίως θα απορρίψει την υπερεθνική εξουσία καθώς σε αυτή την περίπτωση η εξουσία ή θα είναι αναποτελεσματική ή "θα την μονοπωλούσε το έθνος εκείνο που τυχαίνει να είναι το ισχυρότερο, και έτσι θα οδηγούσε σε μια παγκόσμια διακυβέρνηση, η οποία εύκολα μπορεί να καταστεί η πλέον φρικτή τυραννία που μπορούσε κανείς να συλλάβει, δεδομένου ότι δεν θα υπήρχε διαφυγή από την παγκόσμια αστυνομική της δύναμη-μέχρις ότου τελικά ανατραπεί "[14].

 Το πολιτικό δέον της Χ.Άρεντ αποκρυσταλλώνεται  συνεπώς ως κριτική όλων υπαρκτών πολιτικών συστημάτων. Κλείνει σε μια μορφή κοινοτισμού, σε μια ομοσπονδία κοινοτήτων και συμβουλίων, την οποία ιστορικά είδε να εμφανίζονται  σε πολλές  από τις γνωστές επαναστάσεις , "όχι ως αποτέλεσμα μιας συνειδητής επαναστατικής παράδοσης ή θεωρίας, αλλά εντελώς αυθόρμητα, κάθε φορά σα να μην είχε ποτέ υπάρξει κάτι παρόμοιο"[15], αλλά και να καταστρέφονται εν συνεχεία  είτε απευθείας από τα κράτη ή από τους μηχανισμούς του κόμματος[16]. Από αυτή την άποψη δεν θα ήταν άτοπο να ισχυριστούμε, ότι το πολιτικό δέον της Χ.Άρεντ, βρίσκεται πολύ κοντά σε ότι εκπροσωπούν ο Μ.Μπούμπερ και στην ελληνική εκδοχή ο Κ.Καραβίδας και ο Ν.Πανταζόπουλος.

Το τελευταίο κεφάλαιο του έργου της "Για την Επανάσταση"(που είναι αφιερωμένο στο ζεύγος Κ.Γιάσπερ)  με τον τίτλο "η επαναστατική παράδοση και ο χαμένος θησαυρός της"  μας διαφωτίζουν  για τα στοιχεία που περιλαμβάνει το πολιτικό της δέον. Διαπιστώνει ότι σε όλες τις μεγάλες επαναστάσεις υπήρξε ένα ρεύμα κοινοτισμού και λαϊκών συμβουλίων  που εξασφάλιζε την άμεση και γνήσια συμμετοχή του λαού, δημιουργώντας ένα νέο χώρο ελευθερίας. Στην Αμερικάνική επανάσταση το ρεύμα αυτό εκπροσωπήθηκε από το όραμα του Τζέφερσον για την δημοκρατία των συνοικιών, τις στοιχειώδεις δημοκρατίες  ενώ αντίστοιχη ανάπτυξη του κοινοτισμού εμφανίστηκε στην Γαλλική επανάσταση, στην Παρισινή Κομμούνα και στην Ρώσικη επανάσταση το 1905 και το 1917 στο πρώτο στάδιο της επανάστασης , πριν συντριβούν από το κόμμα των μπολσεβίκων. Η Άρεντ επισημαίνει ότι ο Τζέφερσον "στο τέλος της ζωής του συνόψισε αυτό που σαφώς ήταν για εκείνον η ουσία της ιδιωτικής και δημόσιας ηθικής, "Αγάπα τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου και την πατρίδα σου παραπάνω από τον εαυτό σου", ήξερε ότι το ρήμα αυτό θα παρέμενε κενός εξορκισμός εκτός κι αν η "πατρίδα" μπορούσε να έρθει τόσο κοντά στην "αγάπη" των πολιτών όσο ο πλησίον τους. Διότι, όπως ακριβώς δεν μπορεί να υπάρχει πολλή ουσία στην αγάπη του πλησίον αν αυτός κάνει μια σύντομη εμφάνιση κάθε δυο χρόνια, έτσι και δεν μπορεί να υπάρξει πολλή ουσία στην παρότρυνση να αγαπάει κάποιος την πατρίδα του περισσότερο από τον εαυτό του αν η πατρίδα δεν είναι μια ζωντανή παρουσία ανάμεσα στους  πολίτες της. Άρα, σύμφωνα με τον Τζέφερσον, η ουσιώδης αρχή της διακυβέρνησης απαιτούσε "την υποδιαίρεση των κομητειών σε συνοικίες", δηλαδή τη δημιουργία "μικρών Δημοκρατιών"  μέσω των οποίων "κάθε άνθρωπος μέσα στην Πολιτεία"  θα μπορούσε να γίνει "ενεργό μέλος της κοινής κυβέρνησης, και να πραγματεύεται προσωπικά ένα μεγάλο μέρος των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων του, υπήκοος μεν, αλλά σημαντικός και με πλήρη αξιοποίηση των ικανοτήτων του ". Ήταν "αυτές οι μικρές Δημοκρατίες που θα αποτελούσαν την κύρια δύναμη της μεγάλης Δημοκρατίας"∙ γιατί στο βαθμό που η δημοκρατική διακυβέρνηση της Ένωσης βασιζόταν στην παραδοχή ότι η έδρα της εξουσίας βρισκόταν στο λαό, η ίδια η προϋπόθεση της σωστής λειτουργίας της ήταν ένα σχέδιο για "να  διαιρεθεί (η κυβέρνηση) ανάμεσα στους πολλούς, να κατανεμηθούν στον καθένα εκείνα ακριβώς τα καθήκοντα για τα οποία είναι ικανός". Δίχως αυτό, η ίδια η αρχή της δημοκρατικής διακυβέρνησης δεν θα μπορούσε ποτέ να πραγματωθεί και η κυβέρνηση των ΗΠΑ θα ήταν δημοκρατική μόνο κατ' όνομα"[17].  

                                                 Γ΄

Η Άρεντ συμμερίζεται, όπως ο Κ.Παπαϊωάννου, την προφητική σκέψη της Ρόζα Λούξεμπουργκ  ότι η κατάληξη του συγκεντρωτικού  και του μονοκομματικού κράτους, καθώς και η μεταφορά του πνεύματος πειθαρχίας του καπιταλιστικού εργοστασίου σε ολόκληρη την κοινωνία,  θα ήταν τελικά η  δικτατορία ενός στενού κομματικού πυρήνα πάνω σε όλη την κοινωνία. Μάλιστα  η ύπαρξη του ολοκληρωτισμού προϋπόθεσε την συντριβή των σοβιέτ, του συνεργατισμού και κοινοτήτων, που υπήρξαν από τις διαχρονικές αναφορές της ρώσικης κοινωνίας . Αντίθετα θεωρεί ότι οι ουτοπικοί σοσιαλιστές όπως ο Προυντόν και ο Μπακούνιν είχαν κατανοήσει καλύτερα την σημασία των κοινοτήτων.

 Συνοψίζοντας ανιχνεύει την ύπαρξη κοινοτήτων  στους μεσαιωνικούς δήμους, στα ελβετικά καντόνια, στα συμβούλια της Γαλλικής Επανάστασης, στην Παρισινή Κομμούνα, στην επανάσταση στη Ρωσία το 1905και το 1917, στη Βαυαρική δημοκρατία το 1919,στην Ουγγρική επανάσταση το 1956. Ένα από τα χαρακτηριστικά τους ήταν ότι η "κομματική ένταξη δεν έπαιζε κανένα ρόλο. Ήταν στην πραγματικότητα τα μόνα πολιτικά όργανα για ανθρώπους που δεν ανήκαν σε κανένα κόμμα"[18].

Από τα αντιπροσωπευτικά συστήματα το μόνο βιώσιμο αποδείχθηκε ότι ήταν το δικομματικό αλλά "το καλύτερο που έχει καταφέρει είναι ένας κάποιος έλεγχος των κυβερνώντων  από τους κυβερνώμενους και ότι κατά κανένα τρόπο δεν έδωσε τη δυνατότητα στον πολίτη να γίνει "συμμέτοχος" στις δημόσιες υποθέσεις...Στο σύστημα αυτό οι γνώμες των ανθρώπων είναι πράγματι αδιευκρίνιστες για τον απλό λόγο ότι είναι ανύπαρκτες"[19]. Θεωρεί ως το μοιραίο λάθος  των συμβουλίων ότι "δεν διέκριναν καθαρά τη συμμετοχή στις δημόσιες υποθέσεις από τη διοίκηση ή διαχείριση των πραγμάτων προς το δημόσιο συμφέρον. Με τη μορφή των εργατικών συμβουλίων, προσπάθησαν επανειλημμένα να αναλάβουν τη διαχείριση των εργοστασίων, και όλες αυτές οι προσπάθειες κατέληξαν σε θλιβερή αποτυχία"[20]. Το αντιπροσωπευτικό σύστημα έχει  εξελιχθεί  σε μια διαδικασία όπου ο ψηφοφόρος καλείται να επιλέξει ανάμεσα σε επιλογές που έχουν διαμορφωθεί ερήμην του. Ακόμη χειρότερα στην πολιτική εισάγονται οι μέθοδοι της Μάντισον Άβενιου "μέσω των οποίων η σχέση ανάμεσα στον εκπρόσωπο και τον εκλογέα μετατρέπεται σε σχέση αγοραστή και πωλητή"[21]. Επιπλέον η "πολιτική έχει γίνει επάγγελμα και καριέρα και πως  "ελίτ", επομένως, επιλέγεται ανάλογα με πρότυπα και κριτήρια που είναι τα ίδια βαθύτατα απολιτικά"[22].

Η διέξοδος στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία  είναι ένα σύστημα κοινοτικής δημοκρατίας που περιγράφεται αδρά, με σκοπό να αντιμετωπίσει  όχι μόνο το δίλημμα ανάμεσα στην ελευθερία και την ισότητα αλλά και ανάμεσα στην ισότητα και την αυθεντία: "από αυτές τις "στοιχειώδεις δημοκρατίες", τα μέλη των συμβουλίων επέλεγαν τους εκπροσώπους τους για το επόμενο ανώτερο συμβούλιο, και οι εκπρόσωποι αυτοί, πάλι, επιλέγονταν από τους ομότιμους τους, δεν υποβάλλονταν σε καμιά πίεση από τα πάνω ή τα κάτω. Το αξίωμα τους δεν στηριζόταν παρά στην εμπιστοσύνη των ισοτίμων τους, και αυτή η ισότητα δεν ήταν φυσική αλλά πολιτική, δεν ήταν κάτι με το οποίο είχαν γεννηθεί. Ήταν η ισότητα εκείνη που είχαν δεσμευτεί και που τώρα είχαν εμπλακεί σε ένα κοινό εγχείρημα. Από τη στιγμή που τον εξέλεγαν και  τον έστελναν σε ένα ανώτερο συμβούλιο, ο εκπρόσωπος βρισκόταν και πάλι ανάμεσα σε ισότιμους του, γιατί οι εκπρόσωποι οποιουδήποτε δεδομένου επιπέδου σ' αυτό το σύστημα ήταν εκείνοι που είχαν περιβληθεί με μια ειδική εμπιστοσύνη. Χωρίς αμφιβολία, αυτό το είδος κυβέρνησης, αν αναπτυσσόταν πλήρως,  θα έπαιρνε και πάλι το σχήμα πυραμίδας, η οποία βέβαια είναι το σχήμα μιας ουσιαστικά αυταρχικής κυβέρνησης. Ενώ, όμως, σε κάθε αυταρχική κυβέρνηση που γνωρίζουμε, η αυθεντία φιλτράρεται από τα πάνω προς τα κάτω, σ' αυτή την περίπτωση η αυθεντία δεν θα γεννιόταν ούτε στην κορυφή ούτε στη βάση, αλλά στο καθένα από τα στρώματα της πυραμίδας. Και αυτό προφανώς θα μπορούσε να αποτελέσει τη λύση ενός από τα πιο σοβαρά προβλήματα της πολιτικής των νέων χρόνων, το οποίο δεν είναι πως θα συμφιλιώσεις την ελευθερία με την ισότητα αλλά πως να συμφιλιώσεις την ισότητα με την αυθεντία"[23].

Η εμπειρία του ξεριζωμού ήταν καθοριστική και ήταν αυτή που οδήγησε, την Χ.Άρεντ, στο συμπέρασμα πως η εθνική χειραφέτηση και όχι η Διακήρυξη των δικαιωμάτων μπορεί να διαμορφώσει ένα πλέγμα προστασίας για αυτούς που το έχουν ανάγκη. Πρόκειται για μια διαπίστωση που επανέλαβε ο Π.Κονδύλης όταν ισχυριζόταν ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν έχουν αντίκρισμα για όσους δεν είναι πολίτες μιας χώρας. Για την Χ.Άρεντ "το όλο ζήτημα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων αναμείχθηκε γρήγορα και αξεδιάλυτα με το ζήτημα της εθνικής χειραφέτησης∙ μόνον η χειραφετημένη κυριαρχία του λαού, του δικού μας λαού, φαινόταν ικανή να τα εξασφαλίσει. Αφού το ανθρώπινο είδος, από την εποχή της Γαλλικής Επανάστασης, συλλαμβανόταν με την εικόνα μιας οικογένειας εθνών, έγινε σταδιακά πρόδηλο ότι εικόνα του ανθρώπου ήταν ο λαός, και όχι το άτομο"[24]. Διαφορετικά «η έκφραση τα «ανθρώπινα δικαιώματα» έγινε για όλους τους ενδιαφερόμενους –θύματα, διώκτες και παρατηρητές-  η ένδειξη απέλπιδος ιδεαλισμού ή αδέξιας μικρονοϊκής υποκρισίας»[25].

Δίχως εθνική κυριαρχία δεν θα υπήρχαν οι προϋποθέσεις σεβασμού των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, γεγονός που τα κατανόησαν πρώτα αυτοί που κύρια τα χρειάζονταν: " στο κάτω-κάτω, τα Δικαιώματα του Ανθρώπου είχαν οριστεί ως "αναπαλλοτρίωτα", επειδή υποτίθεται πως ήταν ανεξάρτητα από όλες τις κυβερνήσεις∙ αλλά φάνηκε ότι τη στιγμή που τα ανθρώπινα όντα δεν είχαν δική τους κυβέρνηση και έπρεπε να στραφούν πίσω στα ελάχιστα δικαιώματά τους, δεν απέμενε καμία εξουσία για να τα προστατεύσει και κανένας θεσμός δεν ήταν πρόθυμος να τα εγγυηθεί... Οι απάτριδες ήταν εξ ίσου πεπεισμένοι όπως οι μειονότητες ότι απώλεια των εθνικών δικαιωμάτων ταυτιζόταν με απώλεια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ότι η πρώτη αναπόφευκτα συνεπαγόταν τη δεύτερη. Όσο περισσότερο αποκλείονταν από δικαίωμα με οποιαδήποτε μορφή, τόσο περισσότερο έτειναν να προσδοκούν μια επανένταξη σε μια εθνική, στη δική τους εθνική κοινότητα. Οι Ρώσοι πρόσφυγες ήταν μόνον οι πρώτοι που επέμειναν στην εθνικότητά τους και υπερασπίστηκαν άγρια τον εαυτό τους από απόπειρες να τους στοιβάξουν μαζί με τους άλλους απάτριδες. Μετά απ' αυτούς, ούτε μια ομάδα προσφύγων ή εκτοπισθέντων δεν απέτυχε ν' αναπτύξει μια έντονη, άγρια συνείδηση ομάδας και ν' απαιτεί δικαιώματα ως -και μόνον ως- Πολωνοί ή Εβραίοι ή Γερμανοί κλπ. Ακόμη χειρότερο ήταν ότι όλες οι εταιρείες που σχηματίστηκαν για την προστασία των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, όλες οι απόπειρες να φτάσουμε σε μια νέα έκθεση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, υποστηρίζοντας από περιθωριακές μορφές - λίγους διεθνείς νομικούς χωρίς πολιτική πείρα ή επαγγελματίες φιλανθρώπους που τους στήριζαν τα αβέβαια συναισθήματα επαγγελματιών ιδεαλιστών"[26].

Τα δικαιώματα του ανθρώπου είχαν εγγενείς δυσκολίες στην εφαρμογή τους, ώστε τελικά έδιναν την εικόνα μιας ιδεολογίας που ο καθένας προσπαθούσε να την  ερμηνεύσει με τον πιο συμφέρον για αυτόν τρόπο: "τα Δικαιώματα του Ανθρώπου, υποτίθεται αναπαλλοτρίωτα, αποδείχθηκε πως ήταν αδύνατον να επιβληθούν -ακόμη και σε χώρες που τα συντάγματά τους βασίζονταν σ' αυτά- οπότε εμφανίζονταν άνθρωποι που δεν ήταν πια πολίτες κανενός κυρίαρχου κράτους. Σ' αυτό το γεγονός, αρκετά ανησυχητικό από μόνο του, θα πρέπει να προσθέσουμε τη σύγχυση που δημιουργούσαν οι πολλές πρόσφατες απόπειρες να συντεθεί μια νέα έκθεση ανθρωπίνων δικαιωμάτων, που απέδειξαν ότι κανένας δεν φαίνεται ικανός να ορίσει με οποιαδήποτε σιγουριά τι πραγματικά είναι αυτά τα γενικά ανθρώπινα δικαιώματα, σε διάκριση προς τα δικαιώματα των πολιτών. Αν και όλοι φαίνεται να συμφωνούν ότι η κακή κατάσταση αυτών των ανθρώπων συνίσταται ακριβώς στο ότι έχασαν τα Ανθρώπινα Δικαιώματα τους, κανένας δεν φαίνεται να ξέρει ποια δικαιώματα έχασαν όταν έχασαν αυτά τα ανθρώπινα δικαιώματα"[27].

Τελικά η Χ.Άρεντ θα συμμεριστεί τις απόψεις ενός βασικού κριτή της Γαλλικής Επανάστασης και της ιδεολογίας της, του Ε.Μπέρκ: " αυτά τα γεγονότα και σκέψεις προσφέρουν κάτι που φαίνεται μια ειρωνική, πικρή και καθυστερημένη επιβεβαίωση των περίφημων επιχειρημάτων με τα οποία ο Ε. Μπέκ εναντιώθηκε στη Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου από τη Γαλλική Επανάσταση. Φαίνεται να ενισχύουν τη διαβεβαίωση του ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα ήταν μία "αφαίρεση", ότι ήταν πολύ πιο σοφό να βασιζόμαστε σε μια "κληροδοτημένη κληρονομιά" δικαιωμάτων που ο άνθρωπος μεταβιβάζει στα παιδιά του όπως την ίδια τη ζωή, και να υποστηρίζουμε ότι τα δικαιώματά μας είναι μάλλον τα "δικαιώματα του Άγγλου" παρά τα αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα του ανθρώπου. Σύμφωνα με τον Μπέρκ, τα δικαιώματα που απολαμβάνουμε "απορρέουν από το εσωτερικό του έθνους", έτσι ώστε δεν χρειάζονται ως πηγή του νόμου ούτε φυσικός νόμος ούτε θεϊκή εντολή, ούτε οποιαδήποτε έννοια του ανθρώπινου είδους όπως "η φυλή των ανθρώπων"  του Ροβεσπιέρου, "ο κυρίαρχος της γης". Η πραγματιστική ευλογοφάνεια της άποψης του Μπέρκ φαίνεται πως είναι υπεράνω αμφιβολίας στο φως των πολυσχιδών εμπειριών μας. Η απώλεια των εθνικών δικαιωμάτων δεν φέρνει μόνο σε όλες τις περιπτώσεις την απώλεια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων∙ η αποκατάσταση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, όπως αποδεικνύει το πρόσφατο παράδειγμα του κράτους του Ισραήλ, έχει επιτευχθεί έως τώρα μόνο με την αποκατάσταση ή την εγκαθίδρυση των εθνικών δικαιωμάτων. Η σύλληψη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, που βασίζεται στην υποτιθέμενη ύπαρξη ενός ανθρώπινου όντος ως τέτοιου, κατέρρευσε την ίδια στιγμή που εκείνοι οι οποίοι επαγγέλλονταν πως πίστευαν σ' αυτά βρέθηκαν για πρώτη φορά αντιμέτωποι με ανθρώπους που είχαν πράγματι χάσει όλες τις άλλες ιδιότητες και ειδικές σχέσεις -εκτός από το ότι ήταν ακόμη άνθρωποι. Ο κόσμος δεν βρήκε τίποτε το ιερό στην αφηρημένη γυμνότητα του να είσαι άνθρωπος. Και εν όψει των αντικειμενικών πολιτικών συνθηκών, είναι δύσκολο να πούμε πως οι έννοιες του ανθρώπου στις οποίες βασίζονται τα ανθρώπινα δικαιώματα -το ότι ο άνθρωπος έχει δημιουργηθεί κατ' εικόνα του Θεού (στην αμερικάνικη διατύπωση) ή ότι είναι ο αντιπρόσωπος του ανθρώπινου είδους ή ότι φυλάσσει μέσα του τις ιερές απαιτήσεις του φυσικού νόμου (στη γαλλική διατύπωση)- μπορούσαν να έχουν βοηθήσει να βρεθεί μια λύση στο πρόβλημα. Οι επιβιώσαντες των στρατοπέδων εξοντώσεως, οι έγκλειστοι των στρατοπέδων συγκεντρώσεως και εγκλεισμού, και ακόμη και οι συγκριτικά ευτυχείς απάτριδες μπορούσαν να δουν χωρίς τα επιχειρήματα του Μπέρκ ότι η αφηρημένη γυμνότητα του να είσαι άνθρωπος και τίποτε άλλο ήταν ο μεγαλύτερός τους κίνδυνος. Εξ αιτίας αυτού θεωρούνταν άγριοι και, φοβούμενοι ότι πιθανόν θα κατέληγαν να θεωρούνται κτήνη, τόνιζαν την εθνικότητά τους, το τελευταίο σημάδι της πρώην υπηκοότητας τους, ως τον μοναδικό τους εναπομείναντα  και αναγνωρισμένο δεσμό με την ανθρωπότητα... Αν ένα ανθρώπινο ον χάσει την πολιτική του καταστατική θέση, θα έπρεπε, σύμφωνα με τις συνεπαγωγές των εγγενών και αναπαλλοτρίωτων δικαιωμάτων του ανθρώπου, να έρθει ακριβώς στην κατάσταση την οποία παρείχαν οι διακηρύξεις τέτοιων γενικών δικαιωμάτων. Στην πραγματικότητα συμβαίνει το αντίθετο. Φαίνεται ότι ένας άνθρωπος που δεν είναι τίποτα εκτός από άνθρωπος έχει χάσει τις καθαυτό ιδιότητες που καθιστούν δυνατόν για άλλους ανθρώπους να τον αντιμετωπίζουν ως συνάνθρωπο"[28]. Πρόσθετη επιβεβαίωση των απόψεων της Χ.Άρεντ είναι πως πλέον τα ανθρώπινα δικαιώματα ελάχιστα χρησιμοποιούνται σύμφωνα με τον τρόπο που επεδίωκαν αυτοί που αρχικά τα διακήρυξαν. Αντίθετα  με τις διαφορετικές δεσμευτικές  ερμηνείες τους, αναδεικνύονται σε μέσο να υπονομευθεί η εθνική κυριαρχία, δηλαδή το σημαντικότερο ανάχωμα στην παγκόσμια ανομία  αλλά και μοναδικός πολιτικός χώρος όπου μπορούν να υπάρξουν τα πολιτικά δικαιώματα.

Η ανάλυση της Χάνα Άρεντ είναι τελικά εύστοχη σε τέσσερα διαφορετικά επίπεδα. Διέκρινε τον χαρακτήρα και τα στοιχεία  του ολοκληρωτισμού ενώ  στο ξερίζωμα του ανθρώπου εντόπισε  μια από τις κύριες πηγές προέλευσης του[29]. Συμπέρανε, μαζί με τον Ε.Μπέρκ, ότι η εθνική χειραφέτηση και η δημιουργία εθνικών κρατών είναι η προϋπόθεση για να υπάρχουν ανθρώπινα δικαιώματα Τεκμηρίωσε την κρίση της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, την οποία είδε  να εδράζεται στην ώθηση των πολιτών στην επιδίωξη της ιδιωτικής ευτυχίας, στον εξοβελισμό τους από τον δημόσιο χώρο, και την  μετατροπή   της πολιτικής σε εμπόρευμα, με την υιοθέτηση των μεθόδων της Μάντισον Άβενιου. Πρότεινε ως διέξοδο στον ολοκληρωτισμό και στην αντιπροσωπευτική  δημοκρατία ένα σύστημα κοινοτικής δημοκρατίας που έχει δοκιμαστεί ιστορικά με επιτυχία σε διαφορικούς χώρους και χρόνους . Στην χώρα μας  ο κοινοτισμός  έχει πολύ βαθιές ρίζες αφού εγκαινιάζεται στην Αθηναϊκή Δημοκρατία -όπως με αξεπέραστο τρόπο μας έδειξε ο Κ.Καστοριάδης- και συνεχίζεται με διάφορες  μορφές σε όλη την ιστορική πορεία του ελληνισμού, παρά τις αντιξοότητες και τις δυσμενείς συγκυρίες, ενώ συγκροτήθηκε σε θεωρητικό επίπεδο από σημαντικούς στοχαστές όπως ο Κ.Καραβίδας, o Ι.Δραγούμης, ο Α.Σβώλος, ο Ν.Πανταζόπουλος.

---

[1]  Χ.Άρεντ, Ανθρώπινη Κατάσταση ,εκδόσεις Γνώση, μετ. Γ.Λυκιαρδόπουλος, Σ.Ροζάνης, σελ.86.

[2] ό.π.σελ.273.

[3] ό.π.σελ.185.

[4] Αναφέρεται από τον Ζέεβ Στέρνχελ στο έργο του, Αντιδιαφωτισμός, εκδόσεις Πόλις,μετ.Α.Καρακατσούλη σελ.535.

[5] Χ.Άρεντ, Το ολοκληρωτικό σύστημα, εκδόσεις Ευρύαλος, μετάφραση Γιάννη Λάμψα, σελ.58.

[6] ό.π.σελ. 49.

[7] ό.π. σελ. 65.

[8] ό.π. σελ. 271.

[9] ό.π. σελ. 272.

[10] ό.π. σελ. 275.

[11] ό.π. σελ. 278.

[12] Χ.Άρεντ, Περί βίας, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 1995, μετ.Β.Νικολαϊδου-Κυριανίδου, σελ. 98.

[13] Χ.Άρεντ,Σκέψεις για την πολιτική και την επανάσταση, εκδόσεις Έρασμος, 1987, σελ. 29,30.

[14] ό.π. σελ.41

[15] ό.π. σελ.42.

[16] ό.π. σελ.41

[17] Hannah Arendt, Για την Επανάσταση, μετάφραση Αγγελική Στουπάκη, Αθήνα 2006, εκδόσεις Αλεξάνδρεια, σελ. 343.

[18] ό.π. σελ. 356.

[19] ό.π.. σελ. 363.

[20] ό.π. σελ.370.

[21] ό.π. σελ.374.

[22] ό.π. σελ. 375.

[23] ό.π. σελ.376.

[24] Χ. Άρεντ, Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού ,Δεύτερο μέρος:ιμπεριαλισμός, εκδόσεις Νησίδες, μετάφραση Βασίλης Τομανάς, Θεσσαλονίκη 2017, σελ. 219.

[25] ό.π. σελ. 194.

[26] ό.π. σελ.220,221.

[27] ό. π. σελ.222.

[28] ό.π. σελ. 229,230.

[29]  Η Χ.Άρεντ δεν κουράζεται να αναδεικνύει την ευθύγραμμη σχέση που υπάρχει  ανάμεσα  στον ξεριζωμό του ανθρώπου και στον ολοκληρωτισμό. Σε ένα άλλο σημείο γράφει για τους λαούς της Ανατολικής και Μέσης Ευρώπης: «εδώ ήταν μάζες που  δεν είχαν την πιο παραμικρή ιδέα του νοήματος της  patria (πατρίδα)  και του πατριωτισμού, την πιο  παραμικρή έννοια της ευθύνης για μια κοινή, περιορισμένη κοινότητα. Αυτό ήταν το πρόβλημα με τη «ζώνη ανάμεικτων  πληθυσμών»(Macartney) που εκτεινόταν από τη Βαλτική έως την Αδριατική και βρήκε την  πιο σαφή του έκφραση στη Διπλή Μοναρχία. Ο εθνοφυλετικός εθνικισμός αναπτύχθηκε απ’ αυτήν την ατμόσφαιρα έλλειψης ριζών. Εξαπλώθηκε ευρέως όχι  μόνο στους λαούς της Αυστροουγγαρίας αλλά επίσης, αν και σε ανώτερο επίπεδο, σε μέλη  της δυστυχούς διανόησης της τσαρικής Ρωσίας»(ό.π. σελ.150).

Είναι ο Ίωνας Δραγούμης πρωτοφασίστας και τρομοκράτης; Οι αστοχίες του βιβλίου του Γ.Μάζη.

Ίωνας Δραγούμης - Αλέξανδρος Παπαναστασίου

Πρόσφατα κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Μεταίχμιο , το βιβλίο του Γιάννη Μάζη , διδάκτορα στο Πανεπιστήμιο Μινεσσότα και καθηγητή στο Πανεπιστήμιο Hamline της ίδιας πολιτείας, "Ι.Δραγούμης ,ο ασυμβίβαστος", σε μετάφραση του Ανδρέα Παππά και πρόλογο του Δημήτρη Σωτηρόπουλου.

         Πριν κυκλοφορήσει  στην νεοελληνική, είχε ήδη παρουσιαστεί θετικά  η αγγλόφωνη έκδοση του , στην «Καθημερινή», σε κριτική του Ε.Χατζηβασιλείου 16.2.2016 ( John A. Mazis, A Man for All Seasons: the Uncompromising Life of Ion Dragoumis εκδ. The Isis Press, Istanbul, 2014). 

       Προφανώς μια μονογραφία για τον Ι.Δραγούμη είναι αναγκαία και καλοδεχούμενη, αφού είναι μια ευκαιρία για να ξαναδούμε τον ίδιο και τον έργο του και τις επιδράσεις που αυτό άσκησε. Φυσικά όταν καλύπτει τις επιστημονικές προϋποθέσεις μπορεί να έχει   μεγαλύτερη αξιοπιστία και εγκυρότητα.

Αυτό όμως που ξενίζει με το αποτέλεσμα της εργασίας του Μάζη είναι πως ενώ δεν στερείται ύφους και σοβαρότητας επιστημονικής και  διαθέτει σε αρκετά μεγάλο βαθμό πρόσβαση  σε τεκμήρια και πρωτογενείς πηγές  τα συμπεράσματά  του, που τα θεωρεί ακαταμάχητα και μη  επιδεχόμενα συνεπώς αμφισβήτησης,  αντιφάσκουν  με αυτές και λανθάνουν σε δύο κρίσιμα σημεία  : στον χαρακτηρισμό του Ίωνα Δραγούμη ως πρωτοφασίστα και κατά δεύτερο την υιοθέτηση της εικασίας ότι η οικογένεια Δραγούμη  είχε εμπλοκή στην απόπειρα κατά του Βενιζέλου. Μάλιστα για να στηρίξει την δεύτερη κατηγορία, που ξεφεύγει από τα αυστηρά όρια της επιστήμης και εισέρχεται στον χώρο της συνωμοσιολογίας,  χαρακτηρίζει   την δράση του Δραγούμη στην Μακεδονία σε αρκετές περιπτώσεις ως τρομοκρατική . Επίσης ως πρόσθετη απόδειξη θεωρεί ότι η «Οργάνωση   Κωνσταντινουπόλεως», που ήταν δημιούργημα κυρίως του φίλου του Αθανάσιου Σουλιώτη-Νικολαϊδη και λιγότερο του Ι.Δραγούμη, πως  ήταν έτοιμη να χρησιμοποιήσει νόμιμα ή παράνομα μέσα για την επίτευξη των στόχων της, αλλά και να ενεργήσει πέρα ή αντίθετα από τις οδηγίες της ελληνικής κυβέρνησης. Βεβαίως εκτός  αυτών, ο Μάζης, για να μπορέσει να θεμελιώσει τα συμπεράσματα  του, θα έπρεπε να διαστρεβλώσει το ύφος του Ι.Δραγούμη και  να παραμορφώσει τη φυσιογνωμία του, που από τους περισσότερους σύγχρονους του που τον γνώρισαν, ακόμη και αν είχαν διαφορετικές αφετηρίες  και στοχεύσεις , περιγράφεται ως ευγενική και καλοπροαίρετη,  αλλά και επιπλέον να υποτιμήσει πολλά από τα τεκμήρια και τις μαρτυρίες που αναιρούσαν τους ισχυρισμούς του. Αυτές είναι οι  δύο σοβαρότερες αδυναμίες του έργου που σκιάζουν άλλες αρετές που έχει όπως  η  έγκυρη ανασκόπηση της νεοελληνικής ιστορίας  και  η κοπιώδης προσπάθεια να περιγραφούν  οι πολλές πλευρές της προσωπικότητας του Ι.Δραγούμη  και της δράσης του.

Μετά την πτώση της δικτατορίας, εξαιτίας της κυπριακής τραγωδίας που αυτή προκάλεσε, κάποιοι πολιτικοί της απόγονοι, αλλά όχι βέβαια όλοι, προσπάθησαν να βρουν  πνευματικούς   προγόνους ώστε να θεμελιώσουν  σε άλλα, πιο φρέσκα  και παρθένα  εδάφη την πολιτική τους δραστηριότητα. Θύμα αυτής της προσπάθειας υπήρξε ο Ι.Δραγούμης.  Βεβαία  η αλήθεια είναι ότι ποτέ δεν ένοιωσαν άνετα με την  σκέψη του Δραγούμη, με τον δημοτικισμό του, τον κοινοτισμό του, την  άρνηση της ύπαρξης καθαρών φυλών, την σύνδεση του εθνισμού με τον διεθνισμό, την στροφή του στον σοσιαλισμό και τις επιρροές που δέχθηκε από την αριστερά ακόμη και αναρχικούς στοχαστές. Όμως τόσο στην  άκρα δεξιά όσο και στην  φιλελεύθερη δεξιά ,  παρουσιάζονται διαπρεπείς εκπρόσωποι της,  που διατυπώνουν κατά καιρούς, ή τις επικρίσεις τους ή τις επιφυλάξεις τους για τον Ι.Δραγούμη. Προφανώς αυτό συμβαίνει γιατί έχει φίλους και εχθρούς σε όλο το πολιτικό φάσμα.

Ο  καθηγητήςΔ.Βεζανής, ο σημαντικότερος ίσως θεωρητικός εκπρόσωπος του φασισμού στην χώρας μας , σε αφιέρωμα  του περιοδικού ,του εξαιρετικά αμφιλεγόμενο Σπύρου Μελά, «Ελληνική Δημιουργία»  (τεύχος 112, Οκτώβριος 1952),  κατηγορεί τον Δραγούμη πως ήταν κατά των βαλκανικών πολέμων, τον επικρίνει για την μαχητική υπεράσπιση της δημοτικής, θεωρεί ότι υπερτίμησε την σημασία  του κοινοτισμού,  ενώ συμπληρώνει την επίθεση του θεωρώντας ότι ο Δραγούμης  λανθασμένα πίστευε ότι ο ελληνισμός  εκ των έσω με ειρηνικά μέσα θα μπορούσε να επιβληθεί στην Τουρκία και τελικά δεν αποδέχθηκε την εθνική επιτυχία του Βενιζέλου με την συνθήκη των Σεβρών ούτε προσπάθησε να πείσει για αυτό την μοναρχική παράταξη[1]. Οι κατηγορίες του Δ.Βεζανή δεν αποδεικνύουν το άδικο του Ι.Δραγούμη αλλά το χάσμα που υπήρχε ανάμεσά τους. Δίχως αμφιβολία  ο Δραγούμης  ήταν δημοτικιστής, κοινοτιστής, έπαιξε βασικό ρόλο στην απελευθέρωση της Μακεδονίας (ήταν αυτός που συνέταξε το πρωτόκολλο παράδοσης και  σήκωσε την ελληνική σημαία κατά την απελευθέρωση της Θεσσαλονίκης στο Μητροπολιτικό Μέγαρο), ενώ δεν είχε αυταπάτες για τις προθέσεις των Νεοτούρκων. Σε επιστολή του στον Φ.Δραγούμη συμφωνεί τελικά με τον Βενιζέλο σε δύο σημαντικές  επιλογές: ότι  αφενός η Ελλάδα θα έπρεπε να μπει στον πόλεμο στο πλευρό της Αντάντ, αφετέρου   ότι στην Κωνσταντινούπολη θα μπορούσαμε να πάμε  όχι από την Θράκη από την Σμύρνη[2]. Βεβαίως είχε προηγηθεί το υπόμνημα του Δραγούμη από την Πετρούπολη προς τον Κωνσταντίνο και τον Βενιζέλο, όπου εξηγούσε τους λόγους για τους οποίους επιβαλλόταν η Ελλάδα να μπει στον πόλεμο στο πλευρό της Αντάντ.

  Σε  ένα αφιέρωμα - σταθμός του περιοδικού «Ευθύνη», ο  καθηγητής Γ.Δασκαλάκης, στέλεχος των κυβερνήσεων Κ.Καραμανλή, χρησιμοποιεί  το πρώτο στάδιο της πνευματικής  εξέλιξης του Ι.Δραγούμη  για να χαρακτηρίσει συνολικά την  πολιτική του  θεωρία ως «αυταρχικό εθνοκεντρισμό», που μάλιστα φόβισε τόσο την δικτατορία Μεταξά όσο και αυτή των συνταγματαρχών ώστε απέφυγαν την  επίκληση του. Πρόκειται για ένα εξαιρετικά επιθετικό κείμενο, που αρνείται να αποδεχτεί την εξέλιξη του Δραγούμη από τον εθνικισμό στον δημοκρατικό σοσιαλισμό , λανθασμένα θεωρεί ότι επηρέασε τον Δ.Βεζανή (ενώ συνέβη το ακριβώς αντίθετο, επηρέασε όμως τον Δ.Τσάκωνα τον οποίο όμως δεν αναφέρει ) και κλείνει με ένα συμπέρασμα το οποίο αποτελεί την σύνοψη του αντι-δραγουμισμού, όπως αυτός διατυπώθηκε από πολλές διαφορετικές πλευρές: «Τι ήταν τελικά ο Ίων Δραγούμης; Ένας ειλικρινής και τίμιος αποτυχημένος. Αποτυχία στην εκτίμηση του εαυτού του. Αποτυχία στην επιλογή των ιδεών του. Αποτυχία στη σύγκρουση με τον Ελευθέριο Βενιζέλο. Αποτυχία στον άδικο θάνατό του. Παρ’ όλα αυτά η αποτυχία δεν είναι πάντα αρνητική. Συχνά σταματάει τις αδικαιολόγητες ηρωοποιήσεις, εμποδίζει την παρηγοριτική θυματολατρεία και βοηθάει να γνωρίσουμε από πιο κοντά το Ανθρώπινο στην πιο βαθειά, στην τραγική του ουσία»[3]. Παρόλα αυτά πιστώνει  στον Δραγούμη την  έμπνευση της βαλκανικής συνεργασίας την οποία συνέχισε, κατά τον Γ.Δασκαλάκη, η πρώτη μεταπολιτευτική κυβέρνηση Κ.Καραμανλή και η οποία κατά την άποψή μας θα πρέπει να είναι μια από τις σταθερές αναφορές της ελληνικής εξωτερικής πολιτικής, αν επιθυμεί να αντιμετωπίσει την τουρκική απειλή.

Μέχρι  την μεταπολίτευση  οι επιρροές που είχε  ασκήσει  ο Ι.Δραγούμης εντοπιζόταν κυρίως στους κύκλους των δημοτικιστών, των κοινοτιστών, σε στοχαστές της γενιάς του ’30 όπως ο Γ.Θεοτοκάς, σε στοχαστές της αριστεράς όπως ο Γ.Κορδάτος, ο Ν.Γιαννιός, βεβαίως σε ορισμένους  χριστιανοσοσιαλιστές - κοινοτιστές στοχαστές όπως ο Δ.Τσάκωνας,  που στην συνέχεια συνεργάστηκε ως υπουργός με την δικτατορία των συνταγμανταρχών, αλλά και μεταπολεμικούς συγγραφείς όπως ο Γ.Ιωάννου. Το έργο του Γ.Μάζη φαίνεται να δικαιώνει σε κάποιο βαθμό την ακροδεξιά οικειοποίηση του Δραγούμη.

   Σε ερώτηση δημοσιογράφου του περιοδικού Lifo  (24.12.2016) αν ο Ι.Δραγούμης ήταν φασίστας, σοσιαλιστής ή φιλελεύθερος  απαντά με σταθερό ύφος: «Δεν έχω καμία αμφιβολία ότι ήταν ένας πρωτο-φασίστας. Εδώ θέλω να ξεκαθαρίσω κάτι: Σήμερα κρίνουμε τον φασισμό όπως εξελίχθηκε στην Ιταλία (και τον ναζισμό στη Γερμανία). Λαμβάνοντας υπόψη τις θηριωδίες που διέπραξαν αυτά τα καθεστώτα, έχουμε φυσικά κάθε δικαίωμα αλλά και υποχρέωση να τα καταδικάσουμε. Εντούτοις ο πρωτο-φασισμός ως ιδεολογία θα πρέπει να κριθεί ξέχωρα από τις «αμαρτίες» των Μουσολίνι, Χίτλερ κ.λπ. Ο Δραγούμης, όπως όλοι οι πρωτο-φασίστες σε γενικές γραμμές, ήταν αντισυντηρητικοί, αντιφιλελεύθεροι και αντικομμουνιστές. Δεν ένιωθε παρά περιφρόνηση για την κοινοβουλευτική δημοκρατία διότι πίστευε ότι εξυπηρετεί συγκεκριμένα συμφέροντα και όχι τον λαό συνολικά. Ο πρωτο-φασισμός εν γένει συνδύαζε συντηρητικά και σοσιαλιστικά στοιχεία. Για παράδειγμα, ο Δραγούμης πίστευε ότι όση γη δεν καλλιεργείται από τους γαιοκτήμονες πρέπει να κατασχεθεί από το κράτος και θα δοθεί σε φτωχούς αγρότες, μια σαφώς σοσιαλιστική ιδέα, δίχως ωστόσο να απαιτεί τη δήμευση όλης της περιουσίας των πλουσίων».

Στο βιβλίο του ο Μάζης επιχειρεί να θεμελιώσει το συμπέρασμα του στις απόψεις που διατύπωσαν αφενός ο Θ.Βερέμης και ο Ι.Κολιόπουλος[4]  και αφετέρου ο Σ.Μαρκέτος. Οι πρώτοι  παραδέχεται ότι  αν και αμφισβητούν την θετική εικόνα του Ι.Δραγούμη «όμως το έργο τους αφορά γενικότερα  την εποχή εκείνη της νεοελληνικής Ιστορίας, χωρίς να επικεντρώνεται στον Δραγούμη και την ιδεολογία του»[5].  Περισσότερο  τεκμηριωμένη βρίσκει την άποψη του Σ.Μαρκέτου  που αποτυπώνεται στο  έργο του με τον γλαφυρό τίτλο «Πώς φίλησα το Μουσολίνι- τα πρώτα βήματα του ελληνικού φασισμού». Στην πραγματικότητα οι αναφορές του Μαρκέτου είναι σύντομες συγκριτικά με το εύρος που έχει το δραγουμικό έργο (οκτώ σελίδες) και κινούνται  ανάμεσα στην άποψη ότι η σκέψη του Δραγούμη έχει όλα τα στοιχεία που «δείχνουν καθαρά την κατεύθυνση του φασισμού και όχι του σοσιαλισμού»[6] και στην άποψη ότι ο Δραγούμης « έδωσε την πρώτη  ολοκληρωμένη θεωρητική και πρακτική πολιτική πρόταση στην κατεύθυνση του φασισμού, που διατυπώθηκε ως τη δεκαετία του 1930»[7].  Βέβαια ο Σ.Μαρκέτος , μεταξύ των άλλων  ακαδημαϊκών δραστηριοτήτων του, μετάφρασε το έργο του Ε.Κεντούρι  για τον εθνικισμό που προπαγανδίζει τις αυτοκρατορίες (αγγλική, οθωμανική κλπ) ,ενός προσώπου δηλαδή  ο οποίος υπήρξε ο  πρακτικογράφος στο περίφημο σεμινάριο της Ρώμης το 1973, που έπαιξε βασικό ρόλο σε ότι επακολούθησε στην  συνέχεια στην Κύπρο. Είναι αξιοπερίεργο γιατί ο  Γ.Μάζης εντυπωσιάστηκε  περισσότερο από το Σ.Μαρκέτο  παρά  από άλλους σημαντικούς στοχαστές, όπως ο Γ.Θεοτοκάς, ο Γ.Κορδάτος, ο Ν.Γιαννιός, ο Τ.Βουρνάς,  που προέρχονται μεν  από διαφορετικούς πολιτικούς χώρους,  αλλά  όλοι συμφωνούσαν στην θετική αποτίμηση του έργου και της προσωπικότητας του Ι.Δραγούμη.

Ο Γ.Μάζης επιχειρεί να θεμελιώσει την άποψη του  στην πρώτη περίοδο της ζωής του Δραγούμη, που είχε συνδεθεί με τους εθνικοαπελαυθερωτικούς αγώνες, αλλά και τις επιρροές από τον Φ.Νίτσε και Μπαρρές. Βεβαίως οι επιρροές του Νίτσε απλώνονται από την δεξιά μέχρι την  επαναστατική αριστερά και η επιρροή του  δεν συνιστά τεκμήριο φασιστικής ή πρωτοφασιστικής ιδεολογίας. Παρότι αναφέρει τις μεταστροφές που είχε κατά την δεύτερη περίοδο της ζωής, το γεγονός αυτό δεν επηρεάζει διόλου το συμπέρασμά του.   Άλλωστε δεν ήταν και δεν είναι ο μοναδικός που  η σκέψη του εξελίχθηκε. Για παράδειγμα ο Δ.Βεζανής αρχικά συνεργάστηκε με το περιοδικό "Αναγέννηση" του Δ.Γληνού και στην συνέχεια υπήρξε θεωρητικός του φασισμού. Το ίδιο και ο Κ.Γεωργούλης: προπολεμικά συνεργάστηκε με τον Δ.Γληνό και μεταπολεμικά υπήρξε στενός συνεργάτης του Κ.Τσάτσου.

Ο Γ.Μάζης  αναφέρει ως πρόσθετο τεκμήριο  την άποψη του Μουσολίνι ότι «χωρίς το κράτος δεν υπάρχει έθνος»[8], με την διαφορά ότι ο Δραγούμης πιστεύει αντίθετα ότι το έθνος μπορεί να υπάρξει χωρίς το έθνος και μάλιστα σε πολλές περιπτώσεις  βρίσκονται σε διάσταση. Είναι συνεπώς αδόκιμο να συγκρίνεται η ήπια και συνθετική σκέψη του Δραγούμη με ρεύματα που συνδύασαν τον καθολοκισμό, τον βιολογισμό, τον σοσιαλισμό, τον αντικομμουνισμό, με την αντικαπιταλιστική ρητορεία, όπως υπήρξε στην Γαλλία, η Action Francaise .

Ο Αλέξανδρος-Ανδρέας Κύρτσης , δεινός κριτής κατά τα άλλα του κοινοτιστή  Κ.Καραβίδα, αποκαλύπτει  ότι στις σελίδες της  «Πολιτικής Επιθεώρησης»  του Ι.Δραγούμη «εμφανίζονται ονόματα του βενιζελικού καθεστώτος που σχετίζονται, άλλος περισσότερο άλλος λιγότερο, με τον Παπαναστασίου. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Αλέξανδρου Σβώλου, που είναι από τους πρώτους που στο έντυπο αυτό, παρουσιάζοντας τη νομική του φιλοσοφία που αποκλίνει ριζικά από το θετικισμό των περισσοτέρων του βενιζελικού ευρύτερου κυκλώματος, εισάγει ιδέες που έλκουν την καταγωγή ευθέως από τη  σκέψη του Durkeim. Αξιομνημόνευτη είναι η προσπάθεια του Δραγούμη να προσεταιριστεί τον Γεώργιο Παπανδρέου, από τον οποίο ελπίζει να αποσπάσει κείμενα για το περιοδικό».[9]  Άλλοι στοχαστές που συνεργάστηκαν με την «Πολιτική Επιθεώρηση» και ανήκαν στους βενιζελικούς ήταν ο Κ.Τριανταφυλλόπουλος και ο Α.Ανδρεάδης, δημιουργώντας  με αυτό τον τρόπο ένα κλίμα όσμωσης  ανάμεσα στον κύκλο του Δραγούμη και τον κύκλο του Παπαναστασίου.

Παρόμοια ο Δραγούμης ήταν σε επικοινωνία με σημαντικούς εκπροσώπους της αριστεράς όπως ήταν ο Γ.Κορδάτος και ο Ν.Γιαννιός επιχειρώντας να δημιουργήσει ευρύτερες θεωρητικές συνθέσεις, και για αυτό γερά θεμελιωμένες τόσο με τους βενιζελικούς όσο και με την αριστερά. Σε αφιέρωμα της «Νέας Εστίας» τεύχος 342/ 15  Μαρτίου 1941, ο Γ.Κορδάτος  γράφει ότι εξαρχής όταν τον γνώρισε στον «Εκπαιδευτικό Όμιλο» άρχισε να τον θαυμάζει και τον χαρακτήριζε «μια εξαιρετική φυσιογνωμία, ένας ηγέτης με μέλλον»[10]. Σε συζητήσεις που είχε μαζί του ο Δραγούμης υποστήριζε ότι η Ελλάδα  θα έπρεπε να μπει στον πόλεμο στον πλευρό της Αντάντ, όπως υποστήριζε ο Ε.Βενιζέλος. Κατ’ αρχήν «ο Δραγούμης, όμως, αν και πολεμούσε το σοσιαλισμό, σεβόταν τους αγωνιστές του και τη σοσιαλιστική του ιδεολογία. Προσπαθούσε να πείσει, δεν έβριζε»[11]. Στην συνέχεια μετά το ξέσπασμα της σοβιετικής επανάστασης  κατευθύνθηκε σταδιακά στον σοσιαλισμό, τον οποίο ο οποίος  θεωρούσε ότι έρθει ως αποτέλεσμα μεταρρυθμίσεων με επίκεντρο τους συνεταιρισμούς και την τοπική αυτοδιοίκηση. Τον αντιμετώπιζε  ως φάρμακο στην κοινωνική  ανισότητα και αθλιότητα τον κρατικό σοσιαλισμό. Όταν ο Δραγούμης γύρισε από την εξορία ο Κορδάτος τον συνάντησε: «ήταν συμπαθητικός και ευγενικός όπως πάντα»[12] , ανέπτυξε την ελληνική εκδοχή του κρατικού σοσιαλισμού- σοσιαλδημοκρατία είναι ο ακριβέστερος όρος- και ζήτησε από τον Κορδάτο να δημοσιεύσει τις  σκέψεις στον «Ριζοσπάστη», όπου ήταν διευθυντής. Τελικά το κείμενο δημοσιεύθηκε λογοκριμένο στην «Αθηναϊκή». Κατόπιν οι δύο στοχαστές συναντήθηκαν αρκετές φορές σε ένα κλίμα όπως γράφει ο Κορδάτος ευγένειας, ηρεμίας και σεβασμού. Τελικά, ο Γ.Κορδάτος, θα τον χαρακτηρίσει: «ο εξαιρετικός αυτός άνθρωπος, ο ευγενικός στοχαστής, ο τίμιος πολιτικός, ο φανατικός ιδεαλιστής» και  ως έναν «από τους καλλίτερους και τιμιώτερους αντίπαλους του Βενιζελισμού»[13].

Ο Ν.Γιαννιός γράφει πως ο Δραγούμης «ζητούσε με βάση τις εθνικές παραδόσεις, να δημιουργήσει τον νεοελληνικό σοσιαλισμό», ενώ συγχρόνως ήταν Ευρωπαίος και «δεν φοβότανε τις νέες ιδέες λ.χ. τον σοσιαλισμό»[14]. Γνωρίστηκαν στην Πόλη το 1908, όπου ο Δραγούμης χρηματοδοτούσε την δημοτικιστική πολιτική εφημερίδα «Λαός». Τονίζει ότι δεν έτρεφε αυταπάτες για τις προθέσεις των Νεοτούρκων , ήταν βέβαιος ότι θα καταντούσαν φανατικοί σωβινιστές και για αυτό «κοίταξε μοναχά να επωφεληθή εθνικά από τις προσωρινές επιφανειακές «μεταρρυθμίσεις»  του τουρκικού Συντάγματος»[15]. Ο Γιαννιός καταλήγει: «γι’ αυτό κι’ όλοι μας- μαζί κι’ οι κοινωνικοί μεταρρυθμιστές- θ’ αγαπούμε τον Ίωνα. Πήγε κοντά στο λαό, πόνεσε γι’ αυτόν. Είχε καταλάβει πως στον τόπο μας πάλι ο λαός αξίζει, και πως μοναχά πάνω σ’ αυτόν μπορεί να στεριωθή κάτι το ηθικό κι ωραίο, σ’ αυτόν που παρ’ όλη τη φτώχεια του και τα αβάσταχτα βάσανά του μένει πάντα ιδεολόγος. Το δείχνει και τώρα στην Αλβανία, όπου νοιώθουμε πως δεν αγωνίζεται μονάχα για την ελληνική ελευθερία, αλλά και για τα ιδανικά προς μια καλύτερη ανθρωπότητα. Αν ζούσε ο Ίδας, θα σκιρτούσε η ψυχή του από χαρά μπροστά στο ξέσπασμα του φωτισμένου  εθνικισμού του λαού μας. Θάτανε ίσως ο αντάξιος κυβερνήτης του. Θάδινε αρχές και πολίτευμα στην εθνική ζωτικότητα, και θα προτιμούσαμε το συστηματοποιημένο εθνικισμό του Ίδα, ακόμη και μεις οι σοσιαλιστές. Γιατί μόνο κάτι  συστηματοποιημένο μπορεί να εξελιχθή ομαλά σε κάτι επίσης συστηματοποιημένο»[16].

Ο Γ.Μάζης  ισχυρίζεται ότι κάποιες  δραστηριότητες του Ι.Δραγούμη  στην Μακεδονία  δίνουν την εικόνα  σαν να «ενεργούσε σαν μέλος τρομοκρατικής οργάνωσης, κατά παράβαση κάθε έννοιας διεθνούς δικαίου, αλλά και του ποινικού νόμου, τόσο αυτού του Βασιλείου της Ελλάδος όσο και εκείνου της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας»[17]. Βέβαια τέτοιες διαπιστώσεις παρακάμπτουν την πολιτική πραγματικότητα της καταρρέουσας οθωμανικής αυτοκρατορίας και υποτιμούν το γεγονός ότι ήδη διεξαγόταν στα εδάφη της Μακεδονίας ανάμεσα στα βαλκανικά κράτη αιματηρές πολεμικές επιχειρήσεις που προανήγγειλαν τους βαλκανικούς πολέμους. Θα ήταν βέβαια εξαιρετική απρονοησία, τόσο του Δραγούμη όσο και του ελληνικού κράτους να αφήσει απροστάτευτους και ανοργάνωτους τους πληθυσμούς με ελληνική συνείδηση. Περισσότερο προσεκτικός είναι ο Μάζης στους χαρακτηρισμούς της «Οργάνωσης Κωνσταντινουπόλεως». Ο συνεργάτης του Δραγούμη, ο Αθανάσιος Σουλιώτης-Νικολαϊδης αφενός εξιστορεί την προσπάθεια συνεννόησης  των βαλκανικών λαών  και  ειδικά με ορισμένους Τούρκους, όπως ο πρίγκιπας Σαμπαχεδίν, αφετέρου  ομολογεί  ότι «με το Κομιτάτο «Ένωσις και Πρόοδος» η συνεννόηση γρήγορα  φάνηκε αδύνατη»[18], δικαιώνοντας έτσι τις επιλογές του Ε.Βενιζέλου.     

Βεβαίως περισσότερα καταδικαστέα  είναι η προσπάθεια του Γ.Μάζη να εμπλέξει τον Ι.Δραγούμη αλλά και την οικογένειά του, στην απόπειρα δολοφονίας του Ε.Βενιζέλου, την οποία όμως από την πρώτη στιγμή, αυτός, είχε καταδικάσει: «γίνεται έως σήμερα γενικά δεκτό ότι ο Ίων Δραγούμης δεν είχε ανάμειξη στο σχέδιο δολοφονίας του Βενιζέλου, ούτε και γνώριζε κάτι γι’ αυτό. Ωστόσο, μια πιο προσεκτική ματιά στα γεγονότα, αλλά και σε στοιχεία που έρχονται στο φως με τον καιρό, δεν αποκλείει το ενδεχόμενο ο Δραγούμης να γνώριζε για την απόπειρα ή ακόμα και να είχε ανάμειξη σε αυτήν. Ασφαλώς δεν μπορεί να γίνεται λόγος παρά μόνο για πιθανότητα, για ενδεχόμενο, και αυτό καλό θα είναι να διευκρινιστεί»[19]. Όμως η υπόθεση αυτή είναι εντελώς ανυπόστατη και είναι ακατανόητο  γιατί την  αναφέρει ο Γ.Μάζης. Μερικές σελίδες πιο κάτω  θα παραδεχθεί πως «οι ενέργειες του Δραγούμη τις ώρες πριν από τη δολοφονία του δείχνουν, πάντως, κάποιον που ή δεν γνώριζε οτιδήποτε για τη συνωμοσία ή έστω γνώριζε αλλά  δεν την ενέκρινε- ήταν μάλιστα έτοιμος να καταδικάσει ρητά, με κείμενό του, την απόπειρα όταν τον συνέλαβαν»[20]. 
            Ο Κ.Μοσκώφ  διαπιστώνει τις πολλαπλές επιδράσεις που δέχθηκε ο Ι.Δραγούμης, από τον Νίτσε, τον Μπαρρές, τον Στίρνερ, τον Ντοστογιέφκσκι, τον Σταντάλ, τον Πασκάλ, ώστε η ταύτιση του εγώ με το έθνος θα πάρει τη μορφή μιας υπαρξιακής αγωνίας, ενώ κάτω από την νιτσεϊκά εμπνευσμένη σκληρότητα «διαισθάνεσαι μια φύση πολύ πιο λεπτή»[21]. Τελικά «στον Ι.Δραγούμη – έσχατο όριο μιας μεταπρατικής συνείδησης- το δημοτικιστικό άγχος καταλύεται έτσι με το ξεπέρασμα του ατομικισμού, με τη διήθηση της ύπαρξης μέσα σε ένα μεταφυσικό, δίχως τάξεις Όλο, συναισθηματικά ακόμα έστω, πριν ωριμάσει εντός της μια επιστημονική κοινωνική κριτική»[22]. Επίσης ο Κ.Μοσκώφ θα συμπληρώσει σε ένα άλλο σημείο : «μέσα στον εθνικιστικό παλμό, που πηγάζει από το απελευθερωτικό κίνημα των λαών πολύ περισσότερο απ’ ό.τι από τα συμφέροντα της ντόπιας ή της διεθνούς τους ιδεολογικής ηγεσίας, μόνο λίγοι ονειροπόλοι- ο Ίωνας Δραγούμης, ο Αθανάσιος Σουλιώτης- Νικολαϊδης- εμμένουν στον ομοσπονδισμό σαν την σωτήρια λύση  στο πρόβλημα των λαών της “καθ’ ημάς Ανατολής” »[23].

Στο ίδιο πνεύμα ο Ν.Ψυρούκης , θα πει σε συνέντευξή του στον Μ.Μελετόπουλο , πως «μόνον ο Ι.Δραγούμης επέμενε να μην ταυτίζεται η λεγόμενη επίσημη Ελλάδα με τον Ελληνισμό και τα καλώς νοούμενα εθνικά συμφέροντα»[24].

Ο βενιζελικής προέλευσης Γιώργος Θεοτοκάς είναι αυτός που  από την γενιά του '30 δέχθηκε , τις ισχυρότερες επιδράσεις από τον Ι.Δραγούμη.  Είναι ενδιαφέρον ότι η θετική αξιολόγηση του Δραγούμη συνοδεύεται με την αποδοκιμασία του Π.Γιαννόπουλου, που όμως επηρέασε άλλους της γενιάς του ’30 όπως τον Γ.Σαραντάρη και τον Ο.Ελύτη.

Τα πρώτα χρονικά δοκίμια που δημοσίευσε, ο Γ.Θεοτοκάς, είναι το «Δραγούμης  και Μπαρές» και η «Λατρεία του Εγώ», που δημοσιεύτηκαν τον Μάιο και  τον Ιούλιο αντίστοιχα του 1928 ,στο περιοδικό «Αναγέννηση», που εκδιδόταν στον Παρίσι, από τον Δ.Γληνό.  Αποτελούν απάντηση σε άρθρο του Χ.Καρούζου για το έργο του Δραγούμη «Σαμοθράκη», που δημοσιεύτηκε στο ίδιο περιοδικό. Από τις πρώτες γραμμές ο Γ.Θεοτοκάς αποκαλύπτει τα  ενθουσιώδη αισθήματα του,  επισημαίνοντας: «δεν κολακέβει καθόλου τους διανούμενους μας η αδιαφορία, που έδειξαν ως σήμερα για το έργο αυτού του εξαιρετικού ανθρώπου, που σκέφτηκε περισσότερο από κάθε άλλον Έλληνα σύγχρονό του. Όσο κιαν είναι το έργο του κοματιασμένο και αδούλεφτο, φαίνεται , πως μέσα σ’ αυτό θα πάμε να βρούμε τα ρεκόρ της νεοελληνικής πρόζας . Φαίνεται, πως με τον Ίωνα αρχίζουν να χαράζουν στον ορίζοντα μερικές ελπίδες μεγάλης λογοτεχνίας.»[25].

 Βεβαίως οι αξιολογήσεις αυτές, ίσως αθέλητα να υποτιμούν άλλους σημαντικούς,  όπως τον  Γ.Βιζυηνό και τον Α.Παπαδιαμάντη. Όμως ο Ι.Δραγούμης «είναι ένα αληθινό παληκάρι, που ξέρει να πολεμάει στήθος με στήθος, ένας άντρας ευγενικός απάνω  από όλες τις μικρότητες, ένας  άφοβος και άψογος ιπότης αφιερωμένος στην υπεράσπιση ενός ιδανικού. Η ζωή του είναι μια επική σελίδα»[26]. Η λατρεία του Εγώ, που εξελίσσεται σε μελέτη και ενδοσκόπηση του εαυτού , σε αυτοανάλυση αποτελεί την σημαντικότερη συνεισφορά του Δραγούμη. Εντοπίζει μια φράση του Δραγούμη, που σχεδόν πανομοιότυπη επανέλαβε ο Γ.Σεφέρης: «ίσως η πατρίδα είναι μονάχα η θύμηση της παιδικής ηλικίας»[27]. Τελειώνοντας το δοκίμιο  του, ο Γ.Θεοτοκάς καταλήγει σε ένα συμπέρασμα, που θα συνοδεύει όλες τις μετέπειτα κρίσεις του για τον Ι.Δραγούμη: «αυτός ο πολιτικός μιας άλλης εποχής, χωρίς να το επιδιώξει, ικανοποιώντας τις βαθύτερες ανάγκες του της κάθε στιγμής, έγραψε ένα σπάνιο έργο. Ένα έργο που παρακολουθεί βήμα προς βήμα, έξω από κάθε σχηματοποίηση, και που ερεβνά βαθιά μια πλούσια ψυχική κρίση. Αυτή είναι η σημασία του, αύτη είναι η αξία του, αυτός είναι ο τίτλος του μέσα στα γράμματα. Ας μαλώνουν στην επιφάνεια του έργου του οι άνθρωποι με δόγματα. Η νεκροκεφαλή του σαρκάζει κάπου μέσα στο χώμα κι αυτή η απάντηση τους αρκεί. Το έργο του Δραγούμη είναι η πρώτη στροφή της ελληνικής σκέψης προς τον εσωτερικό άνθρωπο. Απ΄αυτή την άποψη μονάχα θα γίνει κάποτε η πραγματική μελέτη του Δραγούμη η οριστική του τοποθέτηση στην ιστορία των ελληνικών γραμμάτων»[28].

Στο "Ελεύθερο Πνεύμα"  προβάλλει την προσωπικότητα και το έργο του Ι.Δραγούμη ως διέξοδο από την παρακμή. Άλλοτε τον  αντιπαραθέτει στον Καβάφη, άλλοτε συγκρίνει την κριτική του συμβολή  με αυτή του Ροίδη και του Ψυχάρη και άλλοτε αντιτείνει στην μετριότητα της νοικοκυροσύνης και της φρονιμάδας τους Δραγούμηδες, τους Μαβίληδες, τους Μελάδες, τους ηρωικούς ποιητές " που ζούσαν με μεγάλα όνειρα και έπεφταν με ομορφιά"[29]. Συμφωνώντας με τον Κ.Δημαρά  και επαναλαμβάνοντας παλαιότερες όπως είδαμε κρίσεις,θεωρεί ως κέντρο του έργου του Δραγούμη την μελέτη του Εγώ: "η ψυχή που αισθανόμαστε να σπαρταρά μεσ' στα βιβλία του, ότι ακόμα και μες' στις πιο δογματικές και φανατισμένες σελίδες του, είναι η πιο βασανισμένη ψυχή της πεζογραφίας μας. Τα σκιρτήματά της, εκφρασμένα χωρίς τάξη και σοβαρή επεξεργασία, μας αγγίζουν πολύ βαθύτερα από τα καλύτερα κομμάτια της ελληνικής ηθογραφίας"[30]. Το σημαντικότερο προσόν του είναι πως "μας αφήνει κυρίως μια πολύ πλούσια, πολύ δυνατή και πονεμένη ψυχή, που μας ενδιαφέρει ασυγκρίτως περισσότερο από τις απλοϊκές ιστορίες, που παράγουν επί μισό αιώνα οι συγγραφείς μας. Ο Ίων Δραγούμης, είναι ο πρώτος Έλληνας πεζογράφος που αισθάνθηκε την ύπαρξη του εσωτερικού ανθρώπου. Αυτός είναι ο τίτλος του στην ιστορίας της λογοτεχνίας μας. Θα φανεί μια μέρα πως είναι ένας μεγάλος τίτλος. Το έργο του βέβαια είναι ερείπιο. Αλλά μήπως δεν είναι ερείπιο κατά το μεγαλύτερο μέρος του και το έργο του Σολωμού; Στο ερείπιο του Σολωμού υπάρχουν εκλάμψεις ιδιοφυϊας, ενώ στο ερείπιο του Δραγούμη υπάρχουν μονάχα αγγέλματα και προσκλήσεις, αλλά είναι φυσικό∙ ότι η πεζογραφία, πιο στοχαστική και κοπιαστική, προχωρεί αργότερα από το λυρισμό και δε βιάζεται να  δώσει καρπούς"[31].
          Η άποψη του Θεοτοκά ότι ο Δραγούμης είναι ο μόνος στυλίστας των νεοελληνικών γραμμάτων θα προκαλέσει την οργή του Ψυχάρη. Ο Θεοτοκάς θα του απαντήσει στους ίδιους τόνους με όσα υποστήριξε στο "Ελεύθερο Πνεύμα": άνισο και αντιφατικό έργο, με άτακτη και χωρίς σύστημα γραφή, σελίδες όμορφες και υποβλητικές  που δονούνται από μια εσωτερική μουσική, που είναι  "βαθιά και τυραννισμένη σαν την ψυχή του"[32].

Στο πιο ολοκληρωμένο του δοκίμιο με τον τίτλο Ίων Δραγούμης, δημοσιευμένο στην "Νέα Εστία" ο Γ.Θεοτοκάς, θα σταθεί με περισσότερο αναλυτικό τρόπο στο έργο του, ώστε να θεμελιώσει τα προηγούμενα συμπεράσματα του για τον άνισο και αντιφατικό χαρακτήρα του, που όμως περιέχει πολύτιμα πετράδια, το συγκριτικό του πλεονέκτημα που  είναι "χρονολογικά ο πρώτος πεζογράφος μας που συνειδητοποίησε τη σημασία, τον πλούτο, το βάθος του εσωτερικού ανθρώπου"[33]. Τελικά ο Θεοτοκάς θα χαρακτηρίσει το δραγουμικό ύφος "δυνατό και ευγενικό", που εξύψωσε τον τόνο της πεζογραφίας και μας αποκαλύπτει μια " τέτοια μορφή, τόσο ωραία, ευγενική και τρικυμισμένη"[34].

 Ένας από τους σημαντικότερους μεταπολεμικούς συγγραφείς, ο Γιώργος Ιωάννου, επαινεί τον Δραγούμη διότι σε πολλές περιπτώσεις υπερέβη ως διπλωμάτης τις εντολές της κεντρικής υπηρεσίας.  Θεωρεί, όπως και ο Γ.Θεοτοκάς, ότι ο Δραγούμη στα έργα του «δεν κάνει τίποτε άλλο από το αυτοαναλύεται»[35]. Καταλήγει  πως «ήταν μεγάλος πεζογράφος ο Ίων Δραγούμης, ο δυνατότερος ασφαλώς από τους δημοτικιστές του καιρού του. Και δεν πρέπει  να ξεχνιέται ότι τα κείμενά του πολύ λίγο είχε καιρό να τα δουλεύει, μπλεγμένος καθώς ήταν και φλογισμένος διαρκώς με χίλια δυο άλλα, και ακόμα καθώς του  άλλαζαν, όπως είδαμε, σχεδόν δυο φορές το χρόνο θέσεις είτε για να τον απομακρύνουν είτε για να τον προφυλάξουν από τις  καταστάσεις που είχε ξαναδημιουργήσει»[36]. Επίσης ο «Δραγούμης μας λάμπει ιδίως όταν μιλά στο πρώτο πρόσωπο, με το «εγώ» του. Έτσι μιλούν όσοι θέλουν να υποτάξουν στον εαυτό τους τα γεγονότα και τα πράγματα, να γίνουν οι ίδιοι πολλά πράγματα, να τα περάσουν από μέσα τους, να δείξουν και να φορτωθούν σε πολλά την εποχή τους  και  τους ανθρώπους της. Φυσικά, θέλει μεγάλες ικανότητες, και ηθικές ακόμα, μια τέτοια πρόζα»[37].

Ο Τάκης Θεοδωρόπουλος, ένας άλλος σύγχρονος συγγραφέας  θα  γράψει πως  ο Δραγούμης  «υπήρξε μία από τις πιο εμβληματικές πνευματικές προσωπικότητες του ελληνικού εικοστού αιώνα. Προσωπικά, από το συγγραφικό του έργο, δεν ξεχωρίζω τόσο τα μυθιστορήματά του («Οσοι ζωντανοί», «Μαρτύρων και ηρώων αίμα») όσο τους τόμους του ημερολογίου του. Με τις αφηγήσεις του θεωρώ ότι έχει καταθέσει ένα από τα σημαντικότερα πεζογραφήματα που έχουν γραφτεί στη γλώσσα μας. Κυρίως όμως την αγωνία ενός ανθρώπου, του γράφοντος, ο οποίος παλεύει με τον καιρό του, και με την ίδια λογοτεχνική ακρίβεια μιλάει για τις πολιτικές του απόψεις και για τον έρωτά του με την Κοτοπούλη. Στη μνήμη μου έχει χαραχτεί μια έκφρασή του, όπου λέει ότι στη Μακεδονία πήγε να αγωνιστεί για να σώσει τον εαυτό του. Ας μας είχε μείνει έστω ένα δράμι από την ειλικρίνειά του.  Δεν θα επιχειρηματολογήσω για τις διαφορές του Δραγούμη, ή και του Περικλή Γιαννόπουλου, με τους αμόρφωτους νεοναζί. Τις θεωρώ προφανείς. Ο τρόπος, όμως, και η άνεση με την οποία καπηλεύονται μορφές τέτοιου μεγέθους αποδεικνύουν τα ελλείμματα της αστικής παιδείας. Σ’ αυτά παρεισφρέει ο υπόκοσμος και λεηλατεί εθνικό κεφάλαιο. Διότι αν μελετούσαμε όντως τη σκέψη του Δραγούμη, αν όντως τα έργα του είχαν βρει τη θέση που τους αρμόζει στη συλλογική μας συνείδηση και την παιδεία, πολύ δύσκολα θα μπορούσαν να τα διαστρέψουν. Κι αν το έκαναν δεν θα είχε και τόση σημασία. Θα τα προστάτευε η δική μας γνώση και η ζωντανή σχέση μας μαζί τους. Τώρα όμως τα έχουμε αφήσει ορφανά, στο έλεος του κάθε κάπηλου. Και για να παραφράσω ό,τι είπε ο Δραγούμης για τη Μακεδονία: η σωτηρία της εθνικής μας συνείδησης είναι το ζητούμενο»[38]. 

Ο Γιώργος  Καραμπελιάς  θα εκδώσει, το 1998, από κοινού και θα προλογίσει κείμενα του Δ.Γληνού, του Γ.Σκληρού και του Ι.Δραγούμη , θεωρώντας τον ως έναν από αυτούς που προσπάθησαν να υπερβούν το δίλημμα έθνος και κοινωνία, παρελθόν και μέλλον, Δύση και Ανατολή. Επίσης θα εκδώσει, το 2002, το «Ανθολόγιο του Νουμά» με επίμετρο εννέα επιστολές του Π.Γιαννόπουλου στον Ίωνα Δραγούμη με την εξαιρετικά διαφωτιστική και χρήσιμη εισαγωγή του Στέφανου Μπεκατώρου. Πρόκειται για μια τεκμηριωμένη προσπάθεια να αποκατασταθεί το έργο και ο χαρακτήρας του Ι.Δραγούμη χρησιμοποιώντας όλες τις μαρτυρίες και τα τεκμήρια που διαθέτουμε. Θα τον δει ως έναν πρώιμο υπαρξιστή, ενώ τις σκέψεις του για το έθνος θα τις παραλληλίσει με αυτές  του Μιχάλη Ράπτη- Pablo[39].

Ο Μελέτης Μελετόπουλος σε ένα από τα πρώτα του κείμενα του με τον τίτλο «Ίων Δραγούμης : ο ρομαντικός εθνικισμός», θα τονίσει  την ξεχωριστή του προσωπικότητα, που δεν μπορεί να ενταχθεί σε κατηγορίες, την επιδίωξη του να υπερβεί ο διχασμός, θα αναζητήσει ορισμένες αφετηρίες στον Μπαρρές, θα τον παρομοιάσει με τον Ντ’ Αννούτσιο , τον Μαρκούζε και τις ιδεολογίες του Μάη του ‘ 68 και θα αποφανθεί ότι ο Δραγούμης «δεν μπορεί βέβαια να κατηγορηθεί ως δημιουργός οποιουδήποτε φασιστικού μορφώματος στην Ελλάδα»[40].   

Αλλά τελικά  ας μεταβούμε  στα « Φύλλα Ημερολογίου»  του Ι.Δραγούμη, στον Ε' και Στ' τόμο,  εκεί όπου καταγράφεται με ειλικρίνεια , εκ βαθέων, η πολιτική του σκέψη (η ορθογραφία σύμφωνα με το πρωτότυπο) και αποτελεί το ισχυρότερο γραπτό  τεκμήριο των χαρακτηριστικών της .

Τον Ιούλιο  του 1914 αξιολογεί με τέτοιο τρόπο το κίνημα των Νεοτούρκων, που δείχνει  ότι είχε κατανοήσει  σωστά,  ότι παρά τις επικλήσεις  τους για την δημιουργία  ενός πολυεθνικού κράτους ισοτίμων εθνοτήτων, οδηγούνται σε μια καθαρή τουρκική εθνότητα, που νομοτελειακά  θα καταδίωκε κάθε άλλη : «οι Νεότουρκοι έκαμαν μιαν επανάσταση στ’ όνομα της Ελευθερίας και με την ιδέα να γλυτώσουν από την απόλυτη και κατασκοπική τυραννία του Σουλτάνου και να φτιάξουν ένα κράτος οθωμανικό, μιαν ένωση των λαών της Τουρκιάς, μιαν οθωμανική εθνότητα απ’ όλα τα έθνη της Τουρκίας καμωμένη. Το ιδανικό  τους ήταν συμπαθητικό, μα λιγάκι ονειρικό. Και αντίς γι’ αυτό έκαμαν μια συνειδητή τουρκική εθνότητα. Η επανάστασή τους που είχε κάποια μεγαλόπνοη έννοια, δεν μπορούσε  παρά να καταντήσει στην ανάγκη της πραγματικότητας, να υποχωρήσει στην αυστηρή πειθαρχία των πραγμάτων, που  σου λεν ότι στον 20^ον αιώνα (όπως και στον 19^ον)  θα υπάρχουν έθνη και τίποτε άλλο, και τα κράτη ακόμα θα είναι κράτη εθνικά και όχι σαν τα πιο παλιά (όπως Αυστρία). Και από την επανάσταση των Νεοτούρκων βγήκε ένας εθνισμός, τούρκικος  και μια δυναμωμένη συναίσθηση εθνότητας στους Έλληνες, Βούλγαρους, Αρμένηδες κτλ. ένα ξύπνημα εθνότητας στους Κούρδους, Αρβανίτες, Τσερκέζους και Άραβες»[41].

 Τον Ιούνιο του 1914 σημειώνει: « Όταν με κατατάσσουν στους νασιοναλιστές με μικραίνουν , με κάνουν κομματάρχη ,ενώ κομματάρχης δεν είμαι»[42].

 Τον Σεπτέμβριο του 1914 θα δείξει την σχέση του με την Ρωσία: «Όταν ανακατόνεται αίμα Ελληνικό με αίμα Ρούσικο , γεννιούνται άνθρωποι ενεργητικοί και ζουμεροί. Είδα πολλά παραδείγματα. Και ένα απ’ αυτά και γω»[43]. Πιο αναλυτικά θα γράψει: «Πηγαίνοντας στην Ελληνική εκκλησία σήμερα συλλογίστηκα την αποστολή μου. Ελληνορώσος Ανατολίτης να διδάξω στους Ρώσους και στους Έλληνες την Ανατολική ψυχή τους , την τόσο διαφορετική απο τη Δύση και τον Ευρωπαϊκό πολιτισμό. Άμα οι Ρώσοι και οι Έλληνες νοιώσουν αυτό θα κάμουν μεγάλα έργα. Μα οι Ρώσοι είναι οι πιο κατάλληλοι να εκπληρώσουν την ανατολική αποστολή τους , γιατί είναι πιο θρησκευτικοί , πιο νέοι , πιο ακατέργαστοι , πιο μελλοντικοί !Δεν τους βαραίνουν τόσο παλιοί πολιτισμοί μες΄την ψυχή τους»[44].

Τον Δεκέμβριο του 1915 θα επαναλάβει στον ίδιο τόνο: «έχω νοσταλγία για τη Ρωσία. Το σλαυικό μέρος της ψυχής μου σαν είδε τη Ρωσία δεν μπορεί  πια να την ξεχάσει και δυνάμωσε μάλιστα και πήρε πιο πολύ συνείδηση του εαυτού του. Δεν είμαι ένας άνθρωπος, είμαι πολλοί»[45].

Στις 10 Φεβρουαρίου του 1919 αποδοκιμάζει όλους τους ιμπεριαλισμούς: «βαρέθηκα όλους τους ιμπεριαλισμούς και τα επιχειρήματά τους, βαρέθηκα όλους τους διπλωμάτες και τη διανοητικότητά τους. Είμαι πιο κοντά στους λαούς και στα αισθήματά τους, είτε εθνικιστικά είτε σοσιαλιστικά. Μ’ αρέσει να θέλουν να κρατήσουν τη διαφορά που ο καθένας τους αισθάνεται πως έχει από τους άλλους λαούς. Μ’ αρέσει να συλλογίζονται και το ψωμί τους. Είναι αληθινά αισθήματα. Μα μ’ αρέσει και να μη σκοτίζομαι για παρά πέρα, για ιμπεριαλιστικά σχέδια, μ’ αρέσει η αδελφότητα που αισθάνονται αναμεταξύ τους οι λαοί σαν άνθρωποι, μ’ αρέσει ο Γάλλος να βλέπει το Γερμανό σαν αδελφό, σαν όμοιο του, σαν άνθρωπο, να βλέπει τη διαφορά του αλλά και να μην τον βρίζει, να μην τον περιφρονεί»[46].

Στις 13 Φεβρουαρίου 1919 θα γράψει ότι ο διωγμός του από τις δυνάμεις της Αντάντ «μ’ έκαμε να σιχαθώ ολότελα τις κυβερνήσεις και τα κράτη που και πριν τα σιχαινόμουν, και μ’ έκαμαν να συμπαθήσω τους σοσιαλιστές που αποδοκιμάζουν τα κράτη όπως είναι τώρα οργανωμένα, στηριζόμενα στην κεφαλαιοκρατία, και τους αναρχικούς που δε θέλουν κράτη καθόλου. Και μούρχεται να συμμαχήσω μαζί τους»[47].

Στις 13 Φεβρουαρίου 1919  ερμηνεύει την σοβιετική επανάσταση. Δεν την θεωρεί αποκλειστικά ρώσικο φαινόμενο, αλλά ισχυρίζεται ότι αν δεν βελτιωθεί η θέση των εργαζόμενων θα επεκταθεί σε όλη την Ευρώπη: « μήπως αν οι αισχροκερδείς εμπορευόμενοι και κεφαλαιοκράτες εξακολουθούν να λυμαίνονται τα κράτη αυτά και κάνοντας τους λαούς να πεινούν και να κακοπερνούν, δε θα φυτρώσει μόνος του ο μπολσεβικισμός; Τι άλλο είναι ο μπολσεβικισμός, βρε αθεόφοβοι, παρά καθαρός και άκρατος σοσιαλισμός που κάνει κράτος δημοκρατικοσοσιαλιστικό; Αν θέλετε να γλυτώσετε από το μπολσεβικισμό, τι υποστηρίζεται τους αισχροκερδείς; Τι αφήνετε τους λαούς σας να ψοφούν από την πείνα; Τι τους επιβάλλεται βάρη οικονομικά αβάσταχτα, ασήκωτα; Τι κάνετε χρέη δυσθεώρητα; Τι εξακολουθείτε να εφαρμόζεται τα ιμπεριαλιστικά δαπανηρά σας σχέδια; Τι πηγαίνετε με στρατούς και στόλους στη Ρωσία για να πολεμήσετε το μπολσεβικισμό που τον θέλουν οι Ρώσοι γιατί έτσι θέλουν;»[48]

Στις 14 Μαρτίου 1919 εξηγεί πως μεταβαίνει από το Εγώ στο Εμείς: «Μα ο αρχικός εγωισμός μεταμορφώνεται με τον καιρό , και σ΄έναν πολιτισμένο άνθρωπο και σε μια πολιτεία έχει καταντήσει , αυτοθυσία και αυταπάρνηση και αγάπη , και ο πατριωτισμός , αλληλεγγύη (σολινταρισμός ) ο σοσιαλισμός , και αλληλοβοήθεια η ηθική. Καταντάς συ ο εγωιστής να θυσιάζεις και τη ζωή σου για την αγάπη σου, για μια ιδέα σου, για ένα αίσθημα σου, και ξεχνάς τον εαυτό σου, γίνεσαι άλλος άνθρωπος»[49]. Στην ίδια ημερομηνία σημειώνει ότι διαβάζει την «Humanite»  «γιατί ξεσκεπάζει  όλα τα ψέματα των ιμπεριαλιστών του καπιταλισμού (κεφαλαιοκρατίας), των επισήμων ανθρώπων, και βλέπω την «αλήθεια» δηλαδή τα ελατήρια  αυτών όλων, όπως και των σοσιαλιστών που και αυτοί είναι εγωιστές σαν τους  άλλους, μα θέλουν τη δημιουργία μιας νέας κοινωνίας, μιας νέας τάξης πραγμάτων όπου περισσότεροι να βγαίνουν ωφελημένοι στη γενική κοινωνική οικονομία»[50].

Στις 17 Μαρτίου 1919 σημειώνει: «συμφωνεί η διάθεσή μου με τους μπολσεβίκους α) γιατί αποκρούουν την ξενική επέμβαση στον τόπο τους, β) γιατί πολεμούν τις ιμπεριαλιστικές κυβερνήσεις Γαλλίας και Αγγλίας, γ) γιατί προσπαθούν να καλητερέψουν τη θέση των Ρώσων γεωργών και των εργατών»[51].

Στις 18 Μαρτίου 1919 ξεκαθαρίζει: «τι είμαι; εθνικιστής; Κοινωνιστής; Όλ’ αυτά, αλλά προπάντων άνθρωπος»[52].

 Στην συνέχεια ο Ι.Δραγούμης θα δώσει πολλά πολύτιμα  στοιχεία της πνευματικής και αξιακής του συγκρότησης. Πλέον από το Εγώ μεταβαίνει στο Εμείς  και η αλληλεγγύη αναδεικνύεται η πρωταρχική, η  θεμελιώδης αξία: «Δηλαδή όποιος δεν αγαπά πρώτα την πατρίδα του δεν μπορεί να αγαπά αληθινά την ανθρωπότητα .Όποιος δεν αγαπά τον εαυτό του , δεν αγαπά αληθινά τους άλλους. Και ο Χριστός είχε πάλι δίκαιο που είπε: "Αγάπα τον πλησίον σου ως σεαυτόν". Εύκολο είναι να πεις∙ "εγώ αγαπώ την ανθρωπότητα, εγώ είμαι πρώτα άνθρωπος και έπειτα Γάλλος ή Έλληνας". Αλλά βαθύτερο είναι να αισθανθείς ότι είσαι πρώτα Γάλλος ή Έλληνας και έπειτα άνθρωπος. Και μάλιστα η λέξη aimer ή αγάπη δεν έχει τη θέση της εδώ. Το ζήτημα είναι να νοιώσεις, de sentir et de comprendre την ανθρωπότητα, και για να τη νοιώσεις πρέπει να έχεις νοιώσει τον εαυτό σου και για να νοιώσεις τον εαυτό σου πρέπει να έχεις νοιώσει την πατρίδα δηλαδή το έθνος σου, την κληρονιμικότητά σου, την καταγωγή σου. ( Δες τη "Σαμοθράκη κεφ."Νεκρικός διάλογος" σελ. 112-126). Αγαπώ πάρα πολύ τον άνθρωπο για να γίνω στενός σοσιαλιστής. Όλες οι τάξεις της κοινωνίας πρέπει να ζήσουν, όλες είναι καταναλώτριες, όχι μόνο οι εργάτες της πολιτείας ή της εξοχής Αυτοί είναι οι περισσότεροι μα γιατί να μη ζήσουν και οι λιγότεροι; Αλλά είμαι σοσιαλιστής κατά τούτο, ότι γυρεύω και γω μια καινούρια τάξη πραγμάτων, μια καινούρια οικονομία κοινοτική που  να βοηθάει όλους, τους λιγότερους και τους περισσότερους να ζουν καλά και να υψόνονται όσο μπορούν ηθικά. Δεν είμαι σοσιαλιστής όσο ο σοσιαλισμός ενεργεί για το ισοπέδωμα των ανθρώπων προς τα κάτω. Είμαι σοσιαλιστής όσο ενεργεί ο σοσιαλισμός για το λυτρωμό των ανθρώπων από τα τωρινά κράτη, τους κεφαλαιοκράτες και τους λοιπούς κυρίους τους, από τους δεσπότες και τυράννους, όσο ενεργεί για την ελευθερία του κάθε ατόμου να μπορεί να ανέβει όχι κοινωνικά μα ηθικά. Δε θέλω ο εργάτης να γίνει εργοδότης, ή κεφαλαιούχος ή επιχειρηματίας. Θέλω να έχει όμως υποφερτή ζωή και να γίνει καλήτερος άνθρωπος, όσο μπορεί να ανεβεί σε ψηλότερο ηθικό επίπεδο, να νοιώθει την καταγωγή του την εθνική, το έθνος του, τον εαυτό του και τα άλλα έθνη και τους άλλους ανθρώπους, και να νοιώθει την αλληλεγγύη που τον συνδέει με τους ανθρώπους της δικής του κοινωνίας, με τις άλλες κοινωνίες των ανθρώπων∙ και με τα άλλα άτομα κάθε κοινωνίας ανθρώπων. Ο άνθρωπος, όπως και τα άλλα ζώα, είναι "ζώο κοινωνικό" και δεν είναι άτομο. Όσο λαβαίνει βαθύτερη συνείδηση του εαυτού του ο άνθρωπος, τόσο νοιώθει πως δεν είναι άτομο, και υψόνεται σε μια συνείδηση της ανθρωπότητας, καταλαβαίνει την αλληλεγγύη, και ενεργεί σύμφωνά της. Μα το πρώτο του χρέος είναι να νοιώθει βαθειά τον εαυτό του. Έτσι θα νοιώσει και όλα τα άλλα, όλα τα ανθρώπινα, και έτσι θα γίνει πιο άνθρωπος, γιατί θα αισθάνεται και θα ενεργεί στεκόμενος σε ανώτερο επίπεδο"[53].

Στον στοχασμό του Δραγούμη η αλληλεγγύη αναδεικνύεται ως το βάθρο όπου εδραιώνεται η ιδεολογική του συγκρότηση: " η βαθειά συνείδηση δείχνει στον άνθρωπο πως δεν είναι άτομο παρά έχει μιαν αλληλεγγύη με τους άλλους ανθρώπους , κοντινούς του και μακρινούς , ζωντανούς και πεθαμένους , και μελλόμενους ακόμη , και αυτή η εικόνα της αλληλεγγύης τον κάνει να νοιώθει τους δεσμούς του και παραδέχεται τις αναποδιές του , τις δυσκολίες του και τα δεσμά του ακόμη , τη μικρότητα του με κάποια φωτεινή γαλήνη , πλαταίνει τον εγωισμό του , τον κάνει επιεικέστερο για τους άλλους και σκληρότερο για τον εαυτό του , τον υψόνει από στενό συμφεροντολόγο σε ασυμφεροντολόγητο άνθρωπο , αγαθότερο για τους άλλους , σημαντικότερο . Και έχοντας πάντα μπροστά του σαν όραμα την εικόνα αυτής της αλληλεγγύης , ζώντας μέσα στο φώς της , και ενεργεί πια σύμφωνά της , αναγνωρίζει τα δικαιώματα των άλλων , στεριόνει τον αυτοπεριορισμό του και την αυτοκυριαρχία του. Αυτή η εικόνα της αλληλεγγύης, αποτέλεσμα της συνείδησης, έχει απάνω του αγαθοποιά δύναμη προς τους άλλους και ηθοπλαστική δύναμη για τον εαυτό του, οργανώνει μια ηθική ανθρώπινη χωρίς ανάγκη επιβολής θρησκευτικής. Αυτή η ίδια αλληλεγγύη καταντά για τους απλοϊκότερους θρησκεία Αγαπώ παρά πολύ τον άνθρωπο για να γίνω στενός σοσιαλιστής . Αγαπώ παρά πολύ τον άνθρωπο για να γίνω στενός πατριώτης . Αγαπώ παρά πολύ τον άνθρωπο για να νοιώσω τον εαυτό μου άτομο. Από άνθρωπος μιας τάξης με ορισμένα συμφέροντα τάξης, γίνομαι σοσιαλιστής με την πλατειά  έννοια, και θέλω μια καινούρια οικονομία της κοινωνίας μου και των άλλων κοινωνιών. Από στενός πατριώτης, γίνομαι εθνικιστής, με τη συνείδηση του έθνους μου και όλων των άλλων εθνών, γιατί οι διαφορές των εθνών πάντα θα υπάρχουν, και έχω τη συνείδησή τους και χαίρομαι που υπάρχουν αυτές οι διαφορές, που με τις αντιθέσεις τους, με τις αντιλήψεις τους, υψόνουν την ανθρώπινη συνείδηση και ενέργεια. Από άτομο γίνομαιι άνθρωπος. Από τη στενή αλληλεγγύη, την ασυνείδητη, τη λεγόμενη αλληλοβοήθεια, φτάνω στην έννοια της αληθινής της πλατειάς αλληλεγγύης, της ανθρώπινης, και ζω και ενεργώ σύμφωνα με αυτή"[54].  

            Στις 19 Μαρτίου 1919, ο Δραγούμης, αναφέρεται πάλι στην σοβιετική επανάσταση, επισημαίνει τον κίνδυνο αλλά ελπίζει ότι ο μαρξισμός δεν θα μεταμορφωθεί σε δόγμα ,όπως συνέβη με τον χριστιανισμό, τονίζει την θεμελιώδη σημασία της αλληλεγγύης, αναφέρεται σε σκέψεις του Κροπότκιν  για να καταλήξει ότι στον κοινωνικό ανταγωνισμό "δε νικά πάντα ο δυνατότερος(άτομο ή είδος), αλλά συχνά ο επιτηδειότερος, ο κοινωνικότερος και κάποτε ο τυχερότερος"[55].

Στις 21 Μαρτίου 1919 αναφέρεται στον Κροπότκιν , στον Ρουσσώ και καταδικάζει για άλλη μια φορά τους ιμπεριαλισμούς: "Κάτω όλοι οι ιμπεριαλισμοί ! Θα ησυχάσουν πολύ και θα καλητερέψουν πολύ οι άνθρωποι άμα πάψουν να έχουν χωματική λαιμαργία , δηλαδή να διψούν για ν’ απλωθούν σε ξένα χώματα , να ορίζουν όλο και περισσότερα χώματα .Να θέλουν τα έθνη να ορίζουν ανθρώπους το εννοώ , μα πως να τους ορίζουν ; με το πνεύμα , με τον πολιτισμό τους τον ανώτερο. Άς δημιουργήσουν τα έθνη πολιτισμούς και άς επηρεάζου τα άλλα έθνη , αν μπορούν. Κι όποιος κάμει τον καλήτερο. Μου φαίνεται πως αυτό το: "Γιούχα σ' όλους τους ιμπεριαλισμούς" μου έρχεται φυσικά στο στόμα, από το αίσθημα πως άμα πέσουν τα ιμπεριαλιστικά, κεφαλαιοκρατικά καθεστώτα στη Γαλλία, Αγγλία, Ιταλία όπως έπεσαν στη Ρωσία, τότε θα μπορέσει να ανασάνει ο Ελληνισμός από τις διάφορες χωματικές βουλιμίες των Γάλλων, Άγγλων, Ιταλών, όπως και των Ρώσων. Ας μας αφήσουν ήσυχους στα σύνορά μας. Αυτό προπάντων θέλω και γι' αυτό λέω "Κάτω οι ιμπεριαλισμοί!"[56]. 

Στις 6 Απριλίου 1919 περιγράφει με τον πιο αδρό τρόπο την πνευματική του εξέλιξη: " Μια περίοδο της ζωής μου εθνικιστική ( από τα 1902 ως τα 1914 απάνω κάτω ). Έπειτα έβαλα μια petition de principe στο νασιοναλισμό μολονότι ενεργούσα σύμφωνά του .Τώρα μπαίνω σε μια σοσιαλιστική και ανθρωπιστική περίοδο .Αρχίζω να λαβαίνω συνείδηση του αναρχισμού μου (1917-1919) και προχωρώ .Δόξα στην εξορία μου και στην καταναγκαστική αδράνεια .Και σ’αυτό να βάλω une petition de principe. Στην πρώτη περίοδο επίδραση του Nietsche και Barres . Στη δεύτερη Τολστόι , Rousseau, Κροπότκιν , Gide.Στην πρώτη περίοδο Μακεδονική ενέργεια.Στη δεύτερη Ρώσικη επανάσταση και κοινωνική επανάσταση παντού . Στη Μακεδονική ενέργεια έλαβα μέρος , στην κοινωνική επανάσταση όχι ακόμα. Ο Barres στο νασιοναλισμό που έπλασε δεν έκαμε άλλο παρά να δώσει συνείδηση σ’ ένα αίσθημα βαθιά ριζωμένο στην ανθρώπινη ψυχή , στον πατριωτισμό.Ο Κροπότκιν και Μπακούνιν δεν κάνουν άλλο παρά να δίνουν συνείδηση ( τη συνείδηση που αυτοί οι ίδιοι έλαβαν ) ενός άλλου βαθιού αισθήματος , της αλληλοβοήθειας μεταξύ στους ανθρώπους. Ούτε  ο πρώτος ούτε ο δεύτερος εδημιούργησαν τίποτε, μόνο έλαβαν και έδωσαν συνείδηση. Ο  πατριωτισμός και η αλληλοβοήθεια υπάρχουν πάντα, με στενότερα ή πλατύτερα όρια (χωριό, πολιτεία, κράτος, έθνος, κοινότητα, αδελφάτα, συνεταιρισμοί, συνασπισμοί) και συμφωνά τους ενεργούσαν και ενεργούν οι άνθρωποι. Οι νασιοναλιστές και οι αναρχικοί και σοσιαλιστές μόνο τα εφώτισαν, έκαμαν φωτεινή και μονομερή προβολή ενός αισθήματος όπως και οι ατομικιστές φώτισαν το άλλο αίσθημα τον εγωισμό (με αρχή την αυτοσυντηρησία)"[57].

Στις 7 Μάιου 1919 επαναλαμβάνει : "εγώ έλεγα και πίστευα ότι θα έπρεπε να πολεμήσει η Ελλάδα στο πλευρό των Συμμάχων μόνο την επέμβαση  τους δεν ήθελα, μόνο τα άτιμα καμώματα του Βενιζέλου δεν ενέκρινα ενώ συμφωνούσα μαζί του για την ανάγκη συμμετοχής στο πόλεμο και κύταζα να πείσω και τους άλλους, όσοι δε συμφωνούσαν, και θα τους έπειθα αν ενεργούσε τίμια ο Βενιζέλος και βοηθούσε ίσια και ειλικρινώς για να καταπεισθούν οι άλλοι"[58].
        Στις 14 Αυγούστου 1919, συναντούμε την με μεγάλη καθαρότητα περιγραφή του ανατολικού κράτους , που παρουσιάζει μεγάλη ομοιότητα , με τις ομοσπονδίες κοινοτήτων που είχαν προτείνει διάφοροι αναρχικοί όπως ο Μπακούνιν. Το γεγονός αυτό οφείλεται ότι την εποχή εκείνη , ο Δραγούμης επηρεάζεται από διάφορους αναρχικούς , που μελετά στην εξορία στην Κορσική , αλλά και οι Ρώσοι αναρχικοί παίρνουν στοιχεία για το κοινωνικό τους όραμα από την κοινότητα και τις διάφορές μορφές συνεργατισμού που υπάρχουν τόσο στον ελληνικό χώρο , όσο και στην Ρωσία και τις υπόλοιπες χώρες της ανατολικής Ευρώπης: « Γιατί δεν δημιούργησαν οι νεώτεροι Έλληνες τίποτε δικό τους. Για το κράτος τους πήραν καλούπι από τα δυτικά κράτη, για τον πολιτισμό παίρνουν παραδείγματα από τη Δύση. Ούτε φιλολογία δική τους δεν μπόρεσαν να φτιάσουν. Τίποτε πρωτότυπο δεν έφτιασαν και ρίχτηκαν στην κερδοσκοπία....Εγώ βλέπω στους Έλληνες την κρυμμένη δύναμη, γυρεύοντας καινούργια καλούπια, να φτάσουν στην Ανατολή, ανατολικό κράτος ή ανατολική ομοσπονδία από κράτη εθνικά όπου, στο καθένα μέσα, να μπορεί να ζή αυτόνομα ή αλλόφυλη ανατολική κοινότητα. Έγινε εν μέρει και γίνεται ολοένα η αποκατάσταση των ανατολικών εθνών σε κράτη ανεξάρτητα, πρώτο στάδιο, σύμφωνο με το σύγχρονο δόγμα των εθνικοτήτων. Έπειτα θα 'ρθουν καταποδιαστά η αυτονόμηση των κοινοτήτων σε κάθε περιφέρεια. Θα κολλήσει απάνω σ' αυτή την οργάνωση της Ανατολής η οργάνωση των... εργατών προς κάποια καθολικότερη κατανομή του πλούτου  (νέα οικονομική οργάνωση της κοινωνίας χωρίς συγκέντρωση του κεφαλαίου  στα χέρια μερικών, συνεργατικοί συνεταιρισμοί πίστης, παραγωγής και κατανάλωσης) και θα βγει απ' αυτά όλα η μεταμόρφωση του κράτους, με δύο βάσεις α) κοινότητα αυτόνομη  και β) τους συνεργατικούς συνεταιρισμούς.(Κράτος=ομοσπονδία αυτόνομων κοινοτήτων, περιφερειών εθνολογικών,των τωρινών κρατών, εθνικών, μικτών, με σύνδεσμο οικονομικών συμφερόντων συνεργατικών)[59].  

Στις σημειώσεις 14 ,25  και 27 Αυγούστου του 1919 καθώς και 29  Σεπτεμβρίου 1919 επαναλαμβάνει, ότι επιδιώκει να εναρμονίσει τον κοινοτισμό με τον συνεργατισμό και τον συνασπισμό των εθνών της ανατολής μέσα στην Ευρώπη, να συνδυάσει τελικά  τον εθνισμό με τον σοσιαλισμό και την ανατολική ιδέα[60].

         

 Το έργο του Γιάννη Μάζη παρότι αστόχησε, στα σημεία που αναφέραμε. κάπου διολίσθησε στην συνομωσιολογία  και έδειξε επίσης μια ακατανόητη προσπάθεια να υποτιμήσει την λογοτεχνική σημασία του δραγουμικού έργου,  χρησιμοποιώντας γι αυτό ελάσσονες κριτικούς,  μας πρόσφερε την ευκαιρία να ξαναδούμε την  σημασία που έχει τόσο το έργο όσο  και η προσωπικότητα του Ι.Δραγούμη. Δίχως όμως,  να το επιδιώκει ,  προστέθηκε στις φωνές της ακροδεξιάς, που προσπαθούν να οικειοποιηθούν τον Ι.Δραγούμη, ώστε να αποκτήσουν εκείνα τα πνευματικά μεγέθη που δεν διαθέτουν. Αλλά τα αποσπάσματα από το ώριμο έργο του Ι.Δραγούμη, τα "Φύλλα Ημερολογίου", μας αποκαλύπτουν όχι μόνο την εξερεύνηση του Εγώ, για τον οποίο τον θαύμασε ο Γ. Θεοτοκάς, αλλά και την μετατόπιση του σε μια ιδεολογία  πατριωτική, δημοκρατική, κοινοτική, σοσιαλιστική. Η προσπάθεια του να συνεργαστεί με εξέχοντες βενιζελικούς στοχαστές και πολιτικούς, η προσέγγιση του με την αριστερά - κομμουνιστική και σοσιαλιστική-, η επιδίωξή του να ξεπεραστεί ο διχασμός, οι αναμνήσεις  από  συγχρόνους του,  που μεταφέρουν την εικόνα μια ευγενικής και μετριοπαθούς φυσιογνωμίας, τεκμηριώνουν το γεγονός ότι η κατηγορία του "πρωτοφασισμού" όχι μόνο είναι αδόκιμη και επιστημονικά μετέωρη αλλά τελικά άδικη  και δεν πρέπει να είχε θέση ούτε σε αυτή ούτε ούτε κάποια άλλη παρεμφερή εργασία.

---

[1] Στο ίδιο αφιέρωμα της «Ελληνικής Δημιουργίας»  για τον Δραγούμε περιλαμβάνονταν κείμενα του Κ.Παλαμά, της Λ.Πατρικίου-Ιακωβίδη, του Σπύρου Μελά, του Δημήτρη Τσάκωνα, του Α.Καραντώνη, της Ειρήνης Αθηναίας ενώ  δημοσιεύονταν αθησαύριστα κείμενα του Ι.Δραγούμη.

[2] Στο βιβλίο μου Εθνισμός και Κοινοτισμός, Εναλλακτικές Εκδόσεις, αναφέρομαι  (σελ.61, 62) στην επιστολή του Δραγούμη στον αδερφό του Φίλιππο, όπου εξομολογείται ότι σε σύσκεψη το 1912 με τον Βενιζέλο, του πρότεινε να επιχειρήσουμε να πάρουμε ότι μπορούμε περισσότερο μέχρι την Θράκη και στην συνέχεια από την Σμύρνη να φτάσουμε στην Πόλη ώστε καταλήγει  «δε θα πάμε από τη Θράκη στη Πόλη , θα πάμε από τη Μικρασία».

[3] Γ.Δ.Δασκαλάκη, Αυταρχικός εθνοκεντρισμός-συμβολή στην πολιτική φιλοσοφία του Ίωνος Δραγούμη, περιέχεται στο αφιέρωμα του περιοδικού «Ευθύνη» Επιτάφια στήλη στον Ι.Δραγούμη-εκατό χρόνια από την γέννηση του,  Αθήνα 1978, σελ. 38. Στο ίδιο αφιέρωμα έγραψαν επίσης: Γ.Κασιμάτης, Β.Λαούρδας, Δ.Μυράτ, Κ.Βαβούσκο, Π/.Γλέζος, Γ.Ιωάννου, Π.Φωτέας, Κ.Σβολόπουλος, Κ.Τσιρόπουλος, Ν.Γιαννιός, Γ.Θεοτοκάς, Ν.Καζαντζάκης, Γ.Κορδάτος, Κ.Παλαμάς, Κ.Παράσχος, Π.Πρεβελάκης, Α.Σικελιανός, Α.Χουρμούζιος.

[4] Ο Θ.Βερέμης και η Κ.Μπούρα επιμελήθηκαν και προλόγισαν το έργο του Α.Σουλιώτη-Νικολαϊδη για την "Οργάνωση Κωνσταντινουπόλεως". Επίσης ο Θ.Βερέμης και ο Ι.Κολιόπουλος προλόγισαν τον Δ' τόμο των "Φύλλων Ημερολογίου" του Ι.Δραγούμη, όπου διατυπώνουν την απογοήτευσή τους για τις λίγες πληροφορίες που μας παρέχουν.

[5]  Γιάννης Α.Μάζης, Ίων Δραγούμης, ο ασυμβίβαστος, πρόλογος Δ.Σωτηρόπουλου, μετάφραση Ανδρέας Παππάς, εκδόσεις Μεταίχμιο, Αθήνα 2016, σελ. 254.

[6] Σπύρος Μαρκέτος, Πώς φίλησα τον Μουσσολίνι!, τα πρώτα βήματα του ελληνικού φασισμού, εκδόσεις Βιβλιόραμα, Αθήνα 2006, σελ.88

[7] ό.π. σελ. 89.

[8] Γιάννης Α.Μάζης, Ίων Δραγούμης, ο ασυμβίβαστος, πρόλογος Δ.Σωτηρόπουλου, μετάφραση Ανδρέας Παππάς, εκδόσεις Μεταίχμιο, Αθήνα 2016, σελ. 277.

[9] Α.Α.Κύρτσης, Κοινωνιολογική σκέψη και εκσυγχρονιστικές ιδεολογίες στον ελληνικό μεσοπόλεμο, εκδόσεις Νήσος, Αθήνα 1966, σελ.128.

[10] Από το τεύχος της «Νέας Εστίας» 342/15 Μαρτίου 1941, όπως αναδημοσιεύθηκε στο περιοδικό «Νέα Κοινωνιολογία», τεύχος 28/Φιινόπωρο 1999, σελ. 128.

[11] Ό.π. σελ. 128.

[12] Ό.π. σελ.129.

[13] ό.π. σελ. 129.

[14] Ό.π. σελ. 130.

[15] Ό. π. σελ. 130.

[16] Ό. π. σελ. 131.

[17] Γιάννης Α.Μάζης, Ίων Δραγούμης, ο ασυμβίβαστος, πρόλογος Δ.Σωτηρόπουλου, μετάφραση Ανδρέας Παππάς, εκδόσεις Μεταίχμιο, Αθήνα 2016, σελ. 163.

[18] Αθανάσιου Σουλιώτη Νικοαλαϊδη, Οργάνωσις Κωνσταντινουπόλεως,  επιμέλεια Θάνος Βερέμης-Κατερίνα Μπούρα, εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα 1984, σελ.78.

[19] Γιάννης Α.Μάζης, Ίων Δραγούμης, ο ασυμβίβαστος, πρόλογος Δ.Σωτηρόπουλου, μετάφραση Ανδρέας Παππάς, εκδόσεις Μεταίχμιο, Αθήνα 2016, σελ. 249.

[20] Ό.π. σελ. 252.

[21] Κ.Μοσκώφ, Εισαγωγική στην ιστορία του κινήματος της εργατικής τάξης- η διαμόρφωση της εθνικής και κοινωνικής συνείδησης στην Ελλάδα, εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα 1978, σελ.211.

[22] ό.π. σελ.215.

[23] ό.π.σελ.380.

[24] Νέα Κοινωνιολογία, εκδόσεις Παπαζήση, τεύχος 26 Καλακαίρι 1996, σελ. 13.

[25] Αναδημοσιεύονται και τα δύο δοκίμια με τον τίτλο  «Ένας άλλος Δραγούμης», στο Γ.Θεοτοκάς, Στοχασμοί και Θέσεις- πολιτικά κείμενα 1925-1966, εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της Εστίας, πρόλογος Ν.Αλιβιζάτος, επιμέλεια Ν.Αλιβιζάτος-Μ.Τσαπόγας, Αθήνα 1966, Τόμος Α΄, σελ.139.

[26] ό.π. σελ. 140.

[27] Ό.π. σελ.151.

[28] ό.π. σελ.153.

[29] Γιώργος Θεοτοκάς, Ελεύθερο Πνεύμα, επιμέλεια  Κ.Θ.Δημαράς, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα 1988, σελ.34.

[30] ό.π.σελ.71.

[31] ό.π.σελ.72.

[32] Γ.Θεοτοκάς, Μερικές παρατηρήσεις για τον Ψυχάρη και για το Δραγούμη. Δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στην εφημερίδα του Παρισιού Αγών/15.Αυγούστου 1928 και αναδημοσιεύεται  στο Γ.Θεοτοκάς, Αναζητώντας τη διαύγεια-δοκίμια για τη νεότερη ελληνική και ευρωπαϊκή λογοτεχνία, εισαγωγή-επιμέλεια: Δημήτρης Τζιόβας, εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της "Εστίας", Αθήνα 2005, σελ.165.

[33] Γ.Θεοτοκάς, Ίων Δραγούμης, δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά το 1940 και αναδημοσιεύεται στο βιβλίο του Πνευματική Πορεία, εκδόσεις Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Αθήνα 1994, σελ.236.

[34] ό.π.σελ.237.

[35] Γιώργος Ιωάννου, Ο σκοπός μιας ζωής, περιλαμβάνεται στο αφιέρωμα της  «Ευθύνης» με τίτλο «Επιτάφια στήλη στον Ίωνα Δραγούμη», Αθήνα  1978, σελ. 77.

[36] Ό.π. σελ.78.

[37] Ό.π. σελ.78.

Ό.π. σελ.78.

[38] Εφημερίδα, Καθημερινή, 8.8.2013.

[39] Ι.Δραγούμης , Το ανθολόγιο του «Νουμά», εισαγωγή-σχόλια Στέφανος Μπεκατώρος, Εναλλακτικές  Εκδόσεις, Αθήνα 2002, σελ.11.

[40] Μ.Μελετόπουλος, Ίων Δραγούμης- ο ρομαντικός εθνικισμός,  δημοσιεύεται στην «Νέα Κοινωνιολογία», τεύχος  7/Χειμώνας 1989-1990, εκδόσεις Παπαζήση, σελ.34.

[41] Ι.Δραγούμης, Φύλλα Ημερολογίου τόμος Ε’ (1913-1917), επιμέλεια Θεόδωρος Ν.Σωτηρόπουλος, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα 1986,  σελ.76.

[42] ό.π. σελ.74.

[43] ό.π. σελ. 84.

[44] ό.π. σελ.85.

[45] ό.π. σελ.118.

[46] Ι.Δραγούμης, Φύλλα Ημερολογίου τόμος Στ’ (1918-1920), επιμέλεια-εισαγωγή Θεόδωρος Ν.Σωτηρόπουλος, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα 1987,  σελ.41.

[47] ό.π. σελ. 43.

[48] Ό.π. σελ. 45.

[49] Ό.π. σελ.55,56.

[50] Ό.π. σελ.56.

[51] ό.π.σελ.57.

[52] ό.π.σελ.57.

[53] ό.π. σελ.58.

[54] ό.π. σελ.59.

[55] ό.π. σελ. 62.

[56] ό.π.σελ.63.

[57] ό.π. σελ.73.

[58] ό.π.σελ.78.

[59] ό.π. σελ.116.

[60] ό.π. σελ. 117, σελ. 120, σελ. 130.