Ο Φώτος Πολίτης για τον Καραγκιόζη

 

Ο Φ.Πολίτης στην σύντομη ζωή (1890-1934) άφησε την σφραγίδα του στην πνευματική μας ζωή, ιδιαίτερα στο θέατρο και στη κριτική θεάτρου. Η έντονη δραστηριότητα του προκάλεσε κάποιες αντιδράσεις, μερικές από τις πιο αντιπροσωπευτικές μπορούμε να τις διαβάσουμε στο «Ελεύθερο Πνεύμα» του Γ.Θεοτοκά.

Ο Κ.Γεωργουσόπουλος επισημαίνει ότι ο Φ.Πολίτης ότι «έχει γράψει ένα αριστουργηματικό κείμενο που εξετάζει τον Καραγκιόζη από τη σκοπιά του ρυθμού, είναι ένα μοντέρνο στη σύλληψή του δοκίμιο που αναλύει τη νεοελληνική λαλιά. Πέρα από τη θεματολογία, πέρα από την τυπολογία της φιγούρας επέμενε στο καθαρό μουσικό στοιχείο, μέσα από το οποίο αποπειράται να συλλάβει τον παλμό της ράτσας. Ανακάλυψε δηλαδή ένα πυρηνικό, κυτταρικό χαρακτηριστικό, από το οποίο άντλησε θετικά συμπεράσματα για τη λαϊκή ιδιοσυγκρασία, όπως εκφράζεται μέσα από την πυκνή υποκριτική του καραγκιοζοπάικτη» (Κ.Γεωργουσόπουλος: Γ.Αποστολάκης-Φ.Πολίτης στο «Η κριτική στη νεότερη Ελλάδα, Ίδρυμα Σχολής Μωραϊτη, Αθήνα 1981, σελ.170,171).
Γράφει ο Φ.Πολίτης: « το τραγούδι, που εισάγει στη σκηνή κάθε ήρωα του Καραγκιόζη, βγαίνει από τέτοιαν ανάγκη, κ’ είναι η συμμαζεμένη υποκριτική έκφραση σε απόλυτη πληρότητα. Το τραγούδι εκείνο είναι η ηθική μορφή του σκιερού ήρωος, έντονη και διαυγής. Προεισάγει στη δράση, όπως οι αρχαίοι πρόλογοι κ’ οι πρόλογοι πολλών δραματικών έργων των αρχών της Αναγεννήσεως. Ο καραγκιοζοπαίχτης αλλάζει το χρώμα της φωνής του, για να εκφράση τον ήρωά του. Το απλό, μουσικό σκιτσάρισμα έχει αναπτυχθή σε πλαστικό τραγούδι. Ολόκληρος ο Μπαρμπά-Γιώργος, ολόκληρος ο Χατζηαϊβάτης, ολόκληρος ο Βελή-Γκέκας υπάρχουν στο εισαγωγικό εκείνο τραγούδι τους, που τις πιο πολλές φορές δεν αναφέρεται σ’ αυτούς τους ίδιους και στα περιστατικά τους, αλλά είναι ανεξάρτητο εντελώς από τη δράση κι’ από τον ειδικό λόγο της εμφανίσεως των. Το τραγούδι αυτό, σ’ ένα θέατρο σκιών, είναι το απόσταγμα της υποκριτικής εκφράσεως του κάθε τύπου που προβάλλει.
Η υπόκριση είναι μια συνολική σύλληψη, μουσική και χορευτική. Ο κάθε ηθοποιός, σαν άτομο, θα ποικίλη τους ρόλους του με την ατομική του καλλιτεχνική προσφορά. Αλλά οι λεπτομέρειες του παιξίματος υποτάσσονται στο γενικόν εκείνο ρυθμό. Δεν έχει καμιά σημασία ποιους δρόμους παίρνει η τέχνη στο λαϊκό, και ποιους στο δραματικό θέατρο. Το πρώτο διασώζει, με τον τρόπο του, τον αγνό ρυθμό της τέχνης αυτής, που από μιαν άποψη πλησιάζει πολύ περισσότερο στην ανώτερη δραματική ποίηση – την αρχαια ελληνική- από τα άλλα, μεταγενέστερα θέατρα. Και στο αρχαίο θέατρο, η εντονώτερη συγκίνηση εδίνετο με καθαρό τραγοούδι, Όλη η υπόκριση εκορυφώνετο σ΄έκφραση απόλυτα μουσική. Το ξαναλέω: ο Καραγκιόζης δεν μας ενδιαφέρει σαν περιεχόμενο, αλλά σα ρυθμός. Έχει αποκρυσταλλώσει σε κατακάθαρες, απλές γραμμές την έννοια της υποκριτικής τέχνης, που η εποχή μας την εθόλωσε και την παρεξηγεί»(ό.π.σελ.171).

Χάρης Παπαχαράλαμπους: Στα μονοπάτια της σιγής-ο Heidegger και το Δίκαιο, προλογικό σημείωμα Στέφανος Ροζάνης, σελ. 305,εκδόσεις Ευρασία, Αθήνα Ιούνιος 2020

Ένα από τα πιο βαθυστόχαστα φιλοσοφικά έργα που διάβασα το τελευταίο διάστημα είναι το ανά χείρας βιβλίο.
Ενώ ασχολείται συνολικά με το έργο και την προσωπικότητα του Μ. Χάιντεγκερ, επικεντρώνεται σε ένα τομέα την σχέση της φιλοσοφίας του με το Δίκαιο, ο οποίος ούτε έχει μελετηθεί μέχρι τώρα επαρκώς αλλά ούτε και οι σκέψεις του Γερμανού φιλόσοφου είναι ιδιαίτερα αποσαφηνισμένες. Το γεγονός αυτό ερμηνεύεται από ότι δεν υπήρξε ούτε συνταγματολόγος, ούτε πολιτειολόγος, όπως ο σύγχρονος του Κ.Σμίτ, αλλά στοχαστής και φιλόσοφος με την κλασσική σημασία του όρου. Βεβαίως οι σκέψεις του ενέχουν πολιτικά συμπεράσματα. Όπως επισημαίνει ο συγγραφέας «ο Heidegger δεν υπήρξε δεδηλωμένος πολιτικός φιλόσοφος, αν και οι οντολογικές του κατηγορίες διαθέτουν πολιτικές συνηχήσεις. Παρ’ όλη την εκ μέρους του απόρριψη της «πολιτικής επιστήμης» και την διαφορά του από καίριες θεματικές της (πολιτική σύνταξη, δημοσιότητα, νομιμοποίηση, κριτικό πνεύμα, αγωνιστικότητα κ.λ.π.), τούτες οι οντολογικές κατηγορίες δεν αποκλείουν μια πολιτική ανάγνωση του έργου του»(σελ.122).
Με γόνιμο και κριτικό εξετάζεται όχι μόνο ο στοχασμός του Χάιντεγκερ αλλά και όλο το εύρος της βιβλιογραφίας που δείχνει το εύρος των επιρροών του αλλά και των αντιδράσεων-θετικών και αρνητικών- που προκάλεσε.
Ο Χάιντεγκερ απέρριψε άλλους στοχαστές της γερμανικής συντηρητικής επανάστασης με φιλοσοφικά επιχειρήματα. Έτσι «οι πολιτικές υποστασιοποιήσεις τύπου Ernst Junger τίθενται υπό κριτική ως μεταφυσικές κατηγορίες, έστω και στο πλαίσιο της αναστοχασμένης φυσιοκρατίας του νιτσεϊκού μοντέλου. Ο Heidegger θα απορρίψει δηλαδή την έννοια της “Gestalt” του Junger ως νεωτερική-μεταφυσική υπόσταση, αφού αυτός επανάγεται με αυτήν στην καρτεσιανή ακρίβεια και στο ανθρώπινο υποκείμενο (πχ. τον «Εργάτη») ως ακίνητο θεμέλιο (“fundamentum inconcussum”) του Είναι)»(σελ.122). Η επίκριση που αναπτύσσει στον φιλελευθερισμό και στην τεχνική τον ο δηγεί στην απόρριψη επίσης του Κ.Σμίτ με επιχειρήματα ανάλογης θεμελίωσης.
Βέβαια «η φιλοσοφική αντίθεση του Heidegger στο ναζιστικό ρατσισμό ήταν κάθετη. Η βιομηχανική και συστηματική όψη του τον οδήγησε ακριβώς στη διάπλαση της κριτικής-καταγγελτικής έννοιας της πλαισιοθέτησης»(σελ.149). Επίσης τα περιβόητα «Μαύρα Τετράδια» του Χάντεγκερ «δεν είναι μονοσήμαντα αντισημιτικά ή φιλοναζιστικά. Ο ναζισμός απεικονίζεται συχνά ως οντική βαρβαρότητα και η εθνολαϊκιστική ιδεολογία αποδομείται, ενώ καταγγέλεται ο «μικροαστισμός» που υφέρπει στον ιστορικό εθνικοσοσιαλισμό»(σελ.161). Συγχρόνως σε αντίθεση με τον αρρωστημένο αντισλαβισμό της ναζιστικής ιδεολογίας ο Χάιντεγκερ εξυμνεί σε πολλές περιπτώσεις την Ρωσία(σελ.162). Αλλά «είναι αληθές ότι ο Heidegger γνώρισε πολιτικές περιπέτειες μετά την αποχώρησή του από το ναζιστικό κόμμα, γνώρισε πολιτικές διώξεις από ακαδημαϊκούς «συναδέλφους» του, όπως ο Ernst Krieck, την απόλυση του από το πανεπιστήμιο το 1944 και την αποστολή του για καταναγκαστική εργασία στο Ρήνο»(σελ.162).
Σύμφωνα με το συγγραφέα, σε αντίθεση με την πρώτη περίοδο του έργου του και σε αυτή περιλαμβάνει και το «Είναι και Χρόνος», «το ύστερο έργο του, όμως είναι μια καταδίκη του ναζισμού, που αποκαλύπτεται ως διαστροφική αποθέωση της «humanitas”, που με την αισθητικοποίηση της πολιτικής κορυφώνει διεστραμμένα τη μοίρα της τέχνης ως εκδοχής της «τεχνικής» στη μορφή μιας ολοκληρωτικά περίκλειστης κοινότητας χωρίς περίκοσμο»(σελ.163).
Κατά παράδοξο τρόπο ο ύστερος Χάιντεγκερ συναντάται με τον ύστερο Κ.Σμίτ: « ο ύστερος Schmitt αφήνει να αναδυθούν σκέψεις που μαρτυρούν ορισμένη στωικιστική αποδέσμευση από την πολιτικο-θεολογικά σπαρασσόμενη εκκοσμίκευση. Έτσι θα συναντήσει τον ύστερο Heidegger και δη την ησυχαστική του κατάληξη με την Άφεση»(σελ.242).
Ο συγγραφέας στο τελευταίο κεφάλαιο και στον επίλογο συνοψίζει την αμφίσημη σχέση του Χάιντεγκερ με το Δίκαιο. Ίσως η απόφανση «το θετικό δίκαιο είναι λησμοσύνη» (σελ.249) περιγράφει στην πιο ολοκληρωμένη μορφή τα αδιέξοδα που κατέληξε η χαϊντεγκερινή ερμηνεία.

" Ο Θεός είναι νεκρός-όλα επιτρέπονται". Οι οφειλές του Φ.Νίτσε και του Ζ.Π.Σάρτρ στον Φ.Ντοστογιέφσκη

 Ο Θεός είναι νεκρός, η αλήθεια δεν υπάρχεια συνεπώς όλα επιτρέπονται; Με αφορμή την έκδοση του έργο υτου Paolo Stellino "Νίτσε και Ντοστογιέβσκη -στις παρυφές του μηδενισμού" (μετ.Γ.Ι.Μπαμπασάκη, εκδόσεις Γκοβόστη, Αθήνα 6.2020) και του έργου του Ζ.Π.Σάρτρ "Ο υπαρξισμός είναι ένας ανθρωπισμός, μετάφραση Αντώνη Χατζημωυσή, εκδόσεις Δώμα , Αθήνα 2020) μας δόθηκε η ευκαιρία να ξανασκεφτούμε πάνω σε ορισμένα θεμελιώδη, αγαπημένα κείμενα.

Κατ' αρχήν η απόφανση ο "Θεός είναι νεκρός, όλα επιτρέπονται" παραλείπει ότι και όταν ο Θεός ήταν ζωντανός πολλά επιτρέπονταν αναλογιζόμενοι τις ευθύνες της καθολικής κυρίως εκκλησίας για την Ιερά Εξέταση, την απαγόρευση βιβλίων ή την ευθύνη του Καλβινισμού για τον διωγμό της τέχνης. Όμως η απόφανση "...όλα επιτρέπονται" υπονοεί ότι η εγκατάλειψη του Ιερού και η κυριαρχία του σχετικισμού οδηγεί στον ανορθόλογο, χυδαίο ατομικισμό.

Στο μυθιστόρημα του Φ.Ντοστογιέφσκη "Δαιμονισμένοι" ενσαρκώνονται όλοι οι ανθρώπινοι τύποι του μηδενισμού. Μάλιστα ένας από αυτούς , ο Βερχοβένσκη, έχει εμπνευστεί από τον "πεπτωκότα άγγελο", τον Νετσάγιεφ. Τις απόψεις αυτές θα τις επεξεργαστεί στους "Αδελφούς Καραμαζώφ".

Ο Νίτσε στο "Λυκόφως των Ειδώλων" γράφει ότι ο Ντοστογιέφσκι είναι ο μόνος ψυχολόγος που έχει κάτι να του μάθει. Στις αποφάνσεις "ο Θεός είναι νεκρός όλα επιτρέπονται", η "αλήθεια δεν υπάρχει όλα επιτρέπονται" ο Νίτσε προβληματίζεται στη "Γενεαλογία της ηθικής", στο "Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα" Μάλιστα στο πρώτο έργο θα αναφερθεί στο τάγμα των Ασασίνων(δολαφόνων) που το είχαν σαν σύμβολο. Σύμφωνα με τον P.Stelino οι προβληματισμοί δεν οδηγούν σε κατάφαση.Αντίθετα " το αναπόφευκτο κανονιστικό και αξιολογικό κενό, που έπεται από τον θάνατο του Θεού και την κατάρρευση της χριστιανικής ηθικής ερμηνείας του κόσμου, απέχει από το να είναι η επιθυμητή στάση ή ο επιθυμητός σκοπός του Νίτσε. Απεναντίας, ιδίως μέσα από τη φωνή του alter ego του, του Ζαρατούστρα, ο Νίτσε ενθαρρύνει την ανθρωπότητα όχι μόνο να δημιουργήσει νέες αξίες και να θέσει νέους στόχους (με άλλα λόγια να αυτοπροσδιοριστεί) αλλά επίσης κάτι ακόμα πιο σημαντικό να αναλάβει την ευθύνη αυτής της επιλογής(σελ.294).

Ο Χ.Γιανναράς στην "Εισαγωγή στη φιλοσοφία" που έχει γράψει θεωρεί ότι ο στοχασμός του Σαρτρ έχει θεολογικές διαστάσεις. Πάντως το έργο του "Ο υπαρξισμός είναι ένας ανθρωπισμός" συνοψίζει πολλά από τα συμπεράσματα του όπως ότι η ύπαρξη προηγείται της ουσίας, ότι ο άνθρωπος είναι ριγμένος στον κόσμο, η σημασία της αγωνίας, η σημασία της ευθύνης. Ίσως το έργο αυτό θα πρέπει να διαβαστεί παράλληλα με το έργο του Μ.Χάιντεγκερ "Επιστολή για τον Ανθρωπισμό".

Γράφει ο Σάρτρ " ο υπαρξισμός, αντιθετα θεωρεί ότι είναι πολύ ενοχλητικό που ο Θεός δεν υπάρχει, γιατί μαζί μ' αυτόν εξαφανίζεται και κάθε δυνατότητα να εντοπιστούν αξίες σε κάποιο νοητό ουρανό. Πλέον δεν μπορεί να υπάρχει τίποτα που να είναι priori καλο, καθώς δεν υπάρχει μια άπειρη και τέλεια συνείδηση για να το συλλάβει . Δεν είναι πουθενά γραμμένο ότι το καλό υπάρχει, ότι πρέπει κανείς να είναι τίμιος, ότι πρέπει να μη λέει ψέματα, διότι βρισκόμαστε σε μια επικράτεια όπου υπάρχουν μονάχα άνθρωποι. Ο Ντοστογιέφσκι έγραψε κάπου:" Αν δεν υπάρχει Θεός, τα πάντα θα επιτρέπονταν". Αυτό ακριβώς είναι το σημείο απ' το οποίο ξεκινά ο υπαρξισμός. Πράγματι, αν ο Θεός δεν υπάρχει , τα πάντα επιτρέπονται και , κατά συνέπεια, ο άνθρωπος είναι εγκαταλελειμένος, παρατημένος, γιατί δεν βρίσκει πουθενά - ούτε μέσα του ούτε έξω του- κάτι απ' το αποίο να μπορεί να πιαστεί"(σελ.38,39).

Άμεση συνέπεια των παραδοχών αυτών είναι ότι ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος για ότι αποφασίζει και το ότι πράττει: "είμαστε μόνοι χωρίς δικαιολογίες. Αυτό θα το εκφράσω λέγοντας ότι ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος να είναι ελεύθερος. Καταδικασμένος, γιατί δεν δημιούργησε ο ίδιος τον εαυτό του, πλην όμως ελεύθερος, γιατί από τη στιγμή που ρίχτηκε στον κόσμο, είναι υπεύθυνος για όλα όσα κάνει"(σελ.39).

Roderick Beaton: ΕΛΛΑΔΑ- βιογραφία ενός σύγχρονου έθνους, μετάφραση Μενέλαος Αστερίου, σελ. 574,εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 2020

 

Ο Άγγλος ελληνιστής επιχειρεί να μας παρουσιάσει την ιστορία του ελληνικού κράτους. Ένα τέτοιο εγχείρημα για να χωρέσει στα πλαίσια ενός βιβλίου, αναγκαστικά θα πρέπει να παραλείψει ένα μέρος των γεγονότων, των ερμηνειών ή των πνευματικών συγκρούσεων με αποτέλεσμα να κινδυνεύσει να αποσιωπήσει ,σε αρκετές περιπτώσεις, τα ουσιώδη και κρίσιμα.

Ο Roderick Beaton φαίνεται  από μια πρώτη ανάγνωση να γέρνει προς την μεταμοντέρνα ερμηνεία, που στανικά προσπαθούν τις τελευταίες δεκαετίες να μας επιβάλλουν, ότι το ελληνικό κράτος δημιουργεί το ελληνικό έθνος, ενώ πριν από αυτό δεν υπήρχαν παρά ελληνόφωνοι κάτοικοι. Όμως τελικά , όπως προκύπτει από το ίδιο το έργο και την συνέντευξη που έδωσε με την ευκαιρία της έκδοσης στο περιοδικό «Φρέαρ» δεν συμμερίζεται κάτι τέτοιο.

Η προβληματική πλευρά του έργου προέρχεται από το  ότι στηρίχτηκε σε ένα μέρος της ελληνικής βιβλιογραφίας και παρέλειψε ένα σημαντικό μέρος αυτής που απαρτίζεται από τον Ν.Σβορώνο, τον Ν.Πανταζόπουλο, τον Κ.Καραβίδα, τον Δ.Χατζή, Γ.Δερτιλή, τον Γ.Κοντογιώργη, τον Γ.Καραμπελιά. Αν η προσέγγιση βιβλιογραφικά ήταν πιο σύνθετη ανάλογο θα ήταν και το αποτέλεσμα που θα είχαμε.

Στην εισαγωγή του, ο R.Beaton, ξεκαθαρίζει ότι υπάρχει το σύγχρονο έθνος του Διαφωτισμού που προϋποθέτει  το κράτος, τους διοικητικούς μηχανισμούς του και την κυριαρχία σε μια προσδιορισμένη εδαφικά περιοχή. Όμως εκτός από αυτή την αντίληψη υπάρχει αυτή που θεωρεί ότι οι κοινότητες  με εθνικές παραμέτρους προϋπήρχαν του εθνικού κράτους. Για να συμπληρώσει: «η ελληνική γλώσσα έχει μια συνεχή καταγραμμένη ιστορία στη γεωγραφική περιοχή της σημερινής Ελλάδας για πάνω από 3.000 χρόνια. Δεν είναι λοιπόν από κάθε άποψη και η ιστορία του ελληνικού έθνους εξίσου παλιά; Και οι δύο αντιλήψεις είναι έγκυρες. Όμως η ιστορία την οποία αφηγούμαι σε αυτό το βιβλίο είναι η ιστορία της Ελλάδας ως σύγχρονου έθνους»[1].

Στην συνέντευξη του στον Κ.Λερούνη, στο περιοδικό «Φρέαρ» εξομολογείται ότι το επόμενο βιβλίο του «επιγράφεται The Greeks: A Global History και ξεκινάει από τη Γραμμική Β’ και τους Μυκηναίους»[2] , ενώ επισημαίνει «ο Ηρόδοτος μας κληροδότησε όχι μόνο αυτό το «ομόθρησκο» και το «ομόγλωσσο» που λέτε, αλλά το Ασία και Ευρώπη και κάτι που είναι εξίσου σημαντικό, το Έλληνες και Βάρβαροι. Ο όρος «Έλληνες» ως εθνώνυμο σπανίζει στην ελληνική γλώσσα πριν τους Περσικούς Πολέμους και αυτό είναι κάτι το συναρπαστικό. Βγαίνει μέσα από την πυρά των Περσικών Πολέμων κατά τους οποίους διαμορφώνεται η συνειδητοποίηση των Ελλήνων, όλων των πόλεων-κρατών, ότι έχουν κάτι κοινό, το οποίο συνίσταται στο ότι είναι Έλληνας. Διαμορφώνεται από εκείνη την περίοδο η ελληνική ταυτότητα, το Ελληνικόν του Ηροδότου. Παραμένει ωστόσο προβληματική αυτή η σύλληψη, διότι ίσως να πρόκειται για δικό του εφεύρημα. Δεν ξέρουμε! Δεν νομίζω ότι το Ελληνικόν, ως ουσιαστικό υπάρχει πριν τον Ηρόδοτο»[3]. Με αφορμή τον Γ.Σεφέρη συμπεραίνει πως «παρά το γεγονός ότι δεν συμφωνούν πολλοί ξένοι βυζαντινολόγοι, βρίσκω απόλυτα δικαιολογημένη την αντίληψη ότι το Βυζάντιο ανήκει στο ευρύτερο φάσμα του ελληνισμού, ενώ από την άλλη ο ελληνισμός ανήκει και αυτός, με τη σειρά του, στο ευρύτερο φάσμα του Βυζαντίου, όπως τον εκλαμβάνουν οι ιστορικοί. Από τον 7^ο μέχρι τον 13^ο αιώνα ο ελληνισμός προσλαμβάνει τη φυσιογνωμία του Βυζαντίου και βέβαια οι Βυζαντινοί κράτησαν τις αποστάσεις τους από το όνομα Έλληνες, διότι σήμαινε τους μη-χριστιανούς. Είναι γνωστό φυσικά ότι-σχεδόν χωρίς εξαίρεση και μέχρι τον 13^ο αι.- οι Βυζαντινοί χαρακτηρίζονταν ως Ρωμαίοι. Όμως επιμένω, το ζήτημα είναι σε ποια γλώσσα επιμένουν να αυτοχαρακτηρίζονται ως Ρωμαίοι. Στα Ελληνικά!»[4].

Η ελλιπής  βιβλιογραφία εντοπίζεται ιδιαίτερα στο κεφάλαιο « Η Ανατολή συναντά την Δύση (1718-1797) όπου εξετάζεται συγκριτικά ο ελληνικός και ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός. Έτσι αν είχε μελετηθεί το έργο του Π.Κονδύλη θα είχε παραλειφθεί η σκέψη «ακόμη και σήμερα, ενώ υπάρχουν εξαιρετικές μελέτες για τον ελληνικό Διαφωτισμό και για τα έργα Δυτικοευρωπαίων περιηγητών και ιδεαλιστών της ίδια περιόδου, κανείς δεν σκέφτηκε ακόμη να μελετήσει εκ παραλλήλου αυτές τις δύο ομάδες έργων, που εξακολουθούν να θεωρούνταν θεμελιακά διαφορετικές»[5]. Όπως και οι κρίσεις που κάνει στο ίδιο κεφάλαιο για τις ελληνικές κοινότητες θα είχαν παραλείψει την λανθασμένη θεμελίωση, ή και θα ήταν άρτιες αν είχαν χρησιμοποιήσει το πραγματολογικό υλικό που είναι ιδιαίτερα πλούσιο και την θεωρητική σκέψη του Σβορώνου, του Πανταζόπουλου, του Καραβίδα.

Απουσιάζουν σε μεγάλο βαθμό οι περιγραφές των καταστάσεων που έζησε ο τουρκοκρατούμενος ελληνισμός, που συχνά κατέληγαν σε επαναστάσεις και στις απειράριθμες σφαγές του. Είναι αρκετά σπάνιο να διαβάσουμε τα γεγονότα που εκθέτουν την τουρκική βαναυσότητα. Ακόμη και οι αναφορές στον Α.Κοραή, παραλείπουν τις διαμαρτυρίες για όσα έχει υποστεί το ελληνικό έθνος κατά τα δίσεκτα χρόνια της σκλαβιάς του.  Με αυτό τον τρόπο επαναλαμβάνει τα λανθασμένα συμπεράσματα κάποιων Ελλήνων ιστορικών που αποδίδουν την ελληνική επανάσταση σε λόγους όπως ότι οικογένειες και κοινότητες «οι οποίες για δυο και πάνω γενιές είχαν συνηθίσει στη συνεχώς αυξανόμενη ευμάρεια γνώρισαν ανατροπή της κατάστασης τους»[6].Η αιφνίδια λοιπόν ανατροπή της οικονομικής κατάστασης των Ελλήνων τους οδήγησε να βάλουν το κεφάλι τους στο ντορβά!

Στα επόμενα κεφάλαια  επιχειρείται να εξισορροπηθούν όσα έπραξαν οι εξεγερμένοι με όσα έπραξαν μεθοδικά και συστηματικά οι κατακτητές από την Χίο, την Ψαρά, το Μεσολόγγι ως την Πόλη. Έτσι έσφαζαν οι Τούρκοι, αλλά έσφαζαν και οι Έλληνες. Γράφει «όλες οι πλευρές (και υπήρχαν πολλές σε διαφορετικά μέρη και σε διαφορετικούς χρόνους) προσέφευγαν στην πιο ακραία βία»[7] ή ότι οι Έλληνες διέπραξαν εθνοκάθαρση την οποία ο Ιμπραήμ με τις σφαγές του ήθελε να αναιρέσει[8].Όμως οι ωμότητες  που διέπραξαν οι κατακτητές σε όλη την διάρκεια της Επανάστασης –όπως και στους προεπαναστατικούς χρόνους- δεν μπορεί να συγκριθεί με ότι έπραξε ο ανοργάνωτος και άτακτος επαναστατημένος ελληνικός λαός. Άλλωστε ήταν αυτές οι βαρβαρότητες που σε συνδυασμό με την νοσταλγία για τον αρχαϊκό ελληνισμό που τροφοδότησαν τον φιλελληνισμό.

Εντελώς λανθασμένο είναι το σχήμα εκσυγχρονιστές-παραδοσιοκράτες που άλλωστε το προμηθεύθηκε από την πιο προβληματική πλευρά της ελληνικής ιστοριογραφίας: «από τη μια πλευρά είναι οι απόγονοι των εκσυγχρονιστών της δεκαετίας του 1820: πολιτικοί , υποστηρικτές του συγκεντρωτικού κράτους, πραγματιστές και υπέρμαχοι της ενοποίησης του έθνους. Από την άλλη είναι οι παραδοσιοκράτες που νοσταλγούν την απόλυτη ελευθερία την οποία εγκωμιάζουν τα κλεφτικα τραγούδια και τις σύντομες στιγμές της ένδοξης αυτάρκειας  την οποία είχαν μερικοί οπλαρχηγοί στη διάρκεια της Ελληνικές Επανάστασης»[9]. Όμως αυτούς που θεωρεί ως εκσυγχρονιστές ήταν αυτοί που πολέμησαν ανελέητα  την προσπάθεια να δημιουργηθεί σύγχρονο συγκεντρωτικό κράτος από τον Ι.Καποδίστρια και έφτασαν να κάψουν τον ελληνικό στόλο και να συνωμοτήσουν εναντίον του μέχρι την εξόντωσή του. Ήταν δε οι ίδιοι οι «εκσυγχρονιστές» που μετέτρεψαν τον κοινοβουλευτισμό σε κανάλι διοχέτευσης των πιο φαύλων συμφερόντων αλλά και της ξένης επιρροής.

Ορθά ερμηνεύει τα κίνητρα του Φαλλμεράυερ , ενώ συμπεραίνει ότι «η άποψη του είναι αναπόδεικτη και σε κάθε περίπτωση δεν έχει καμιά σημασία, αφού σήμερα κανείς δε θεωρεί ότι η φυλή καθορίζει τον πολιτισμό»[10].

Οι επόμενες δεκαετίες που διένυσε ο ελληνισμός και το ελληνικό κράτος περιγράφονται με γλαφυρό τρόπο και με αδρά χρώματα. Φυσικά λόγω του περιορισμένου μεγέθους του σε σχέση με την τεράστια ιστορική ύλη είναι εύλογο να είναι όχι μόνο συνοπτικός, αλλά συχνά και επιγραμματικός ώστε να διασώζονται τουλάχιστον τα πιο ουσιώδη. Κάποια απόσταση που έχει ούτως ή άλλως από την ελληνική κοινωνία δεν τον εμποδίζει να γράψει ορισμένα γεγονότα που η μεταπολιτευτική βιβλιογραφία συνήθως παραλείπει όπως ότι ο Μεταξάς πράγματι καθιέρωσε το οκτάωρο και ενίσχυσε την κοινωνική ασφάλιση που πριν ήταν σε εμβρυακή μορφή. Αντίθετα είναι εξαιρετικά περιορισμένη η αναφορά στα γεγονότα που συνέβησαν στο εξόριστο στη Μέση Ανατολή εκστρατευτικό σώμα κατά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο. Λανθασμένη είναι η αναφορά ότι στη Ρόδο «είχε και έχει ακόμη μια σημαντική τουρκική μειονότητα»[11]. Για τον απαγχονισμό των Καραολή και Δημητρίου σημειώνει ,με την νοοτροπία του Άγγλου πατριώτη, «και οι δύο δικάστηκαν με την προσήκουσα διαδικασία»[12]. Βεβαίως καμία αναφορά δεν γίνεται στις σοβαρές αντιρρήσεις του Γ.Σεφέρη στη Συμφωνία της Ζυρίχης-Λονδίνου. Φτάνοντας στα πιο σύγχρονα γεγονότα γίνεται περισσότερο υποκειμενικός και λιγότερο αποστασιοποιημένος, ώστε εξιδανικεύει την διακυβέρνηση του Κ.Σημίτη και την αποσυνδέει με ότι επακολούθησε, ενώ η θετική αξιολόγηση του σχεδίου Ανάν βέβαια δεν λαμβάνει υπόψην την κριτική που διατυπώθηκε  και οδήγησε στην απόρριψη του από τον κυπριακό ελληνισμό.

Τελικά ο R.Beaton είναι ένας ικανός ελληνιστής που μας έχει δώσει ενδιαφέροντα έργα. Οι αδυναμίες της «βιογραφίας ενός σύγχρονου έθνους» προέρχονται κυρίως από την ελληνική βιβλιογραφία που στηρίχτηκε και στην παράλειψη πολλών σημαντικών έργων που θα τον οδηγούσαν, σε πολλά σημεία, σε άλλα συμπεράσματα.

---

[1] Roderick Beaton: ΕΛΛΑΔΑ- βιογραφία ενός σύγχρονου έθνους, μετάφραση Μενέλαος Αστερίου, σελ. 574,εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 2020, σελ. 26.

 

[2] Περ. «Φρέαρ», Ιούλιος 2020, τεύχος 27-28, σελ.21.

[3] Ό.π.σελ.22.

[4] Σελ.25,26.

[5] Roderick Beaton: ΕΛΛΑΔΑ- βιογραφία ενός σύγχρονου έθνους, μετάφραση Μενέλαος Αστερίου, σελ. 574,εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 2020, σελ. 63.

[6] Ό.π.σελ.112.

[7] Ό.π.σελ.113.

[8] Ό.π.σελ.145.

[9] Ό.π.σελ.132.

[10] Ό.π.σελ.180.

[11] Ό.π.σελ.396.

[12] Ό.π.σελ.405.

Γ.Σεφέρης: για τον Μακρυγιάννη και τον βασιλιά της Ασίνης

 

Στις 28 Οκτωβρίου 1940 ο Σεφέρης κοιμήθηκε διαβάζοντας Μακρυγιάννη. Ο βασιλιάς της Ασίνης είναι ο τίτλος ενός από τα πιο γνωστά ποιημάτα. τουΣτις 10 Σεπτέμβρη 1940 συνδέει αυτά τα δύο πρόσωπα "ο βασιλιάς της Ασίνης είναι ο Μακρυγιάννης, είναι εγώ, είναι εσείς, είναι...Αλλά γιατί αρέσει σε τόσους πολλούς; παράξενο"(σελ.Μέρες Γ΄,σελ.237).

Το ίδιο διάστημα μελετά και δουλεύει πάνω στο Μακρυγιάννη. Από αυτή την προσπάθεια θα προκύψει η διάλεξη που θα δώσει στο Κάιρο "Ένας Έλληνας, ο Μακρυγιάννης".
Στις 15 Φεβρουαρίου 1940 σημειώνει:
"Ο Μακρυγιάννης. Σκέπτομαι να τον πάρω, ας πούμε απλοϊκά, χωρίς να μπερδευτώ σε ζητήματα έξω από το θέμα μου και που άλλοι μπορούν (το έκαμε κιόλας ο Βλαχογιάννης) καλύτερα να μελετήσουν. Εκείνο που μ' ενδιαφέρει είναι να παρουσιάσουν το έργο ενός ανθρώπου, το σημάδι που μας άφησε εκεί που τόσοι άλλοι έγραψαν με τη κιμωλία, τη λαλιά του. Έτσι θα μου είναι ολωσδιόλου αδιάφορο αν η ιστορική του μαρτυρία είναι σωστή, αν ο ίδιος είναι ή όχι μεροληπτικός. Η ειλικρίνεια του έργου, αυτής της γραφής, είναι το σπουδαίο. Η ολοκήρωσή της. Αξίζει τον κόπο. Όταν σκέπτομαι συγχρόνους του, όπως ο Σολωμός ή ο Κάλβος και τα αποσπασματικά τους έργα, όταν σκέπτομαι τα έργα των σύγχρονων Ελλήνων τόσο κομματιασμένα και τόσο χαλασμένα, τονε βλέπω σαν ένα φαινόμενο μοναδικό. Ωστόσο κανείς δεν κοίταξε αυτό το έργο σαν έργο ψυχής. Ίσως γιατί ο ίδιος ο Μακρυγιάννης δε λογάριασε ποτέ τον εαυτό του σαν στοχαστή ή σαν καλαμαρά αλλά σαν έναν αγράμματο άνθρωπο με τις καθημερινές ασχολίες που η μοίρα του είχε δώσει. Δεν τον καταδεχτήκαμε. Εξαίρετο παράδειγμα της εκπαιδεύσεως που καταστρέφει την πραγματική μόρφωση"(ό.π. σελ. 170,171).
Κυριακή 20 Αυγούστου 1939 στην Αθήνα γράφει:
Μνήμη του Μακρυγιάννη

Κι οι μέρες τούτες είναι σα να ζεις
μες στην κοιλιά ενός ζώου που το δέρνει η θέρμη,
οι άνθρωποι στους δρόμους φεύγουν και γίνονται
καθώς μια λάσπη λιπαρή ποτισμένη ιδρώτα.
"Γνωρίζετε αδελφοί: ότι ο Αδάμ και η Εύα
είναι η αρχή εξ ης το το ανθρώπινον γένος κατάγεται..."
κήρυχνε ο Πολωνός Μίλβιτς,
κι ο Μακρυγιάννης σάπιος απ' τις πληγές
δυό στο κεφάλι κι άλλες στο λαιμό και στο ποδάρι
το χέρι χωρίς κόκκαλα και σίδερα στη γαστέρα
για να κρατιούνται τ' άντερα-
γεμάτος όνειρα σαν τα μεγάλο δέντρο
γράφοντας γράμματα στο Θεό.
Τι είχε να κάνει με τους Πολωνούς ο Μακρυγιάννης;
με τα κηρύγματα των καρμπονάρων,
ή με τους Βαυαρούς ή με τους Φαναριώτες;
Ήταν ένας άντρας από δω
γεννημένος σε μια ρεματιά σαν το σκίνο
κι αυτό ήταν όλο: μοναξιά κι έχτρα,
κι ο μοίραρχος Πτολεμαίος.

Σκορπάει σκυλόδοντα το φως, η άσφαλτο λιώνει
τα σπίτια με χαμηλωμένα βλέφαρα πονούν
κι οι μηχανές πριονίζουν σάρκες χωρίς αίμα-
Και δε μας ακούς και δε μας βλέπεις
έξι μήνες φυλακισμένους σε δυό δρασκελιές κάμαρη
και σκούζω νύχτα-μερ' απ' τις πληγές μου,
Τούτο γινότανε στις δεκατρείς
τουτ'νού του του μήνα (Αύγουστος 1852).
Κι ο ανακριτής τονίζοντας τις γενικές πληθυντικές
έκανε την κατ' οίκον έρευνα χωρίς ν' αφήσει τίποτε
κατώγια, ταβάνια, κασέλες, εικόνες δικές σου (του Θεού)
κι ο άλλο κοντός κι αρχάριος
ρωτούσε επίμονα όλους μες στο σπίτι
ποιός ήταν ο καλόγερος που χάρισε
του στρατηγού το κομπολόι,
τόσο ασυνήθιστο μακρύ.
Κι ο μοίραρχος με τη στολή του, ο Πτολεμαίος
πήρε το γέρο ανήμερα της Παναγιάς
στο Μεντρεσε που φυλακώνουν τους κακούργους"(ό.π. σελ. 127,128)