ΣΠΥΡΟΣ ΚΟΥΤΡΟΥΛΗΣ: Κωνσταντίνου Τσάτσου: Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων

Το έργο του Κ.Τσάτσου «Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων» διατηρεί την φρεσκάδα του προφορικού λόγου αφού το μεγαλύτερο μέρος του αποτελείτο από τις προφορικές πανεπιστημιακές παραδόσεις του που κράτησε ο μαθητής και φίλος του Κωνσταντίνος Δεσποτόπουλος και δημοσιεύθηκαν για πρώτη φορά το 1938. Στην συνέχεια η πολιτική εξορία του Κ.Τσάτσου και τα γεγονότα του πολέμου και όσα στην συνέχεια ακολούθησαν ανέστειλαν την έκδοση των υπολοίπων που δεν θα εκδοθούν παρά το 1962. Όπως σημειώνει στον πρώτο πρόλογο, ο Κ.Τσάτσος, « οι παραδόσεις αυτές είναι γραμμένες στη δημοτική. Στην ίδια γλώσσα διδάχτηκαν. Θαρρώ, πως είμαι αυτή τη στιγμή ο μόνος που διδάσκει στο Πανεπιστήμιό μας σε δημοτική. Πολλοί συνάδελφοί μου θα παραξενευθούν γι’ αυτό. Εγώ είμαι υπερήφανος γι’ αυτή μου τη μικρή συμβολή στον αγώνα του δημοτικισμού»[1]. Το έργο αναλυτικό, ξεκινά από τα πρώτα βήματα της φιλοσοφίας, προχωρά στους σοφιστές και στους προσωκρατικούς, συνεχίζει στον Σωκράτη, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και ολοκληρώνεται με αναφορά στην ελληνιστική φιλοσοφία, στους στωικούς, στους επικούρειους, στους σκεπτικούς και εκλεκτικούς. Βεβαίως είναι εμφανείς οι εγελιανές επιρροές καθώς σημειώνει «η φιλοσοφία θεωρεί το όλον, δηλαδή θεωρεί τον κόσμο, καθόσον γίνεται ολότητα, ενότητα. Επειδή όμως γίνεται ενότητα μόνον ως πνεύμα, η φιλοσοφία θεωρεί το όλον του κόσμου, καθόσον είναι πραγματοποίηση του πνεύματος, καθόσον είναι πνεύμα. Η φιλοσοφία θεωρεί το πνεύμα. Η φιλοσοφία είναι πάντα φιλοσοφία του πνεύματος»[2]. Η κοινωνική φιλοσοφία εξ ορισμού είναι συνδεδεμένη με την κοινωνία: «η κοινωνική φιλοσοφία, σαν τμήμα της πρακτικής φιλοσοφίας, ειδικώτερο, αρτιώνει την ηθική μας στροφή προς την κοινωνία, την κοινωνική μας συνείδηση. Και έτσι μας κάνει, πρώτη αυτή, ουσιαστικά συνειδητή την κοινωνική και ιστορική ζωή, που σαλεύει γύρω μας»[3]. Συμπεραίνει ότι εδώ γεννάται το αυτόνομο άτομο καθώς «η ατομικότητα, η αυτοτέλεια του ατόμου, αυτό είναι το βάθρο του λογοκρατούμενου ευρωπαϊκού πολιτισμού⸱ κάτι, που στην Ελλάδα, για καλό και για κακό μας, βρήκε την εντονώτερην εκδήλωσή του. Η ατομικότητα, όταν δεν είναι υπερβολή της ατομικότητας, είναι στην ουσία της έντονη αντίσταση σε κάθε εξωτερική επιβολή, αλλά και προσπάθεια εποπτικής κυριαρχίας του περιβάλλοντος. Είναι με μια λέξη ελευθερία. Το εγώ, έτσι, σαν φορέας της αντίστασης αυτής και της κυριαρχίας, είναι η πρώτη προϋπόθεση πνευματικής ελευθερίας. Αν με την ελληνική φύση συνδυασθή η αρετή του δυνατού χαρακτήρα της φυλής, γίνεται νοητό, γιατί στην Ελλάδα γεννήθηκε το ελεύθερο άτομο και μαζί του η ιδέα της ελευθερίας. Αλλά εκεί που γεννήθηκε η ελευθερία, είναι φυσικό, ότι γεννήθηκε και η μεγάλη τέχνη και η καθαρή σκέψη, ο Λόγος»[4]. Η φιλοσοφία «είναι σκέψη ριζική, που ζητάει αυτόνομη θεμελίωση και όχι στα βασικά σημεία υποταγή στην παράδοση»[5]. Όπου υπάρχει δογματισμός, ομοιομορφία, υποταγή στην κυρίαρχη τάξη και στα συμφέροντά της δεν μπορεί ούτε να γεννηθεί, ούτε να αναπτυχθεί η φιλοσοφία. Για αυτό στην Ινδία και στην Κίνα ενώ έχουμε σοφές παρατηρήσεις που ακολουθούν μια παράδοση δεν μπόρεσε να αναπτυχθεί αληθινή φιλοσοφία. Αντίθετα οι Έλληνες ποιητές απολαμβάνουν την ελευθερία να αναπτύσσουν υποκειμενικές εκδοχές του μύθου καθώς «δεν ήταν αποκρυσταλλωμένος και απαραβίαστος, αλλά εύκαμπτος, ποικίλος» ώστε ο κάθε ποιητής «έπλαθε εκεί τη δική του προσωπικότητα και σιγά-σιγά και τη δική του θεογονία. Και με τον τρόπον αυτόν ο ποιητής στην Ελλάδα και θετικά έχει συνεργήσει στον ερχομό της φιλοσοφίας»[6]. Σύμφωνα με τον Κ.Τσάτσο η γέννηση της φιλοσοφίας ταυτίζεται με την πτώση της αριστοκρατίας και την άνοδο της δημοκρατίας όπου πλέον ο δήμος έχει λόγο, και πραγματώνεται το αίτημα για αυτονομία και αυτοκυριαρχία. Πλέον το άτομο «έπρεπε να ζη με τη συναίσθηση, ότι μπορεί και πρέπει να πράξη τούτο ή εκείνο, να ταχθή με τούτην ή εκείνη την πολιτική μερίδα. Αποκτώντας ελευθερία πράξης είχε κατ’ ανάγκην ελευθερία κρίσης, είχεν ελευθερία σκέψης. Και τον έσπρωχναν προς αυτήν οι κοινωνικές αναζητήσεις του καιρού του»[7]. Η εξέλιξη της φιλοσοφίας θα ακολουθήσει την παρακμή του αρχαίου κόσμου ώστε τον 5^ο αιώνα μ.Χ. έχει «κατά μεγάλο μέρος, μετουσιωθή στο δόγμα της Εκκλησίας του Χριστού»[8]. Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι «είναι άνθρωποι ακέραιοι, ολοκληρωμένοι, μεστοί από δημιουργικότητα. Είναι συνυφασμένοι με κάθε τι ανθρώπινο⸱ αγκαλιάζουνε κάθε όψη της ανθρώπινης μοίρας ⸱ έχουν τα μάτια ανοιχτά προς όλους τους ορίζοντες»[9].

Οι σοφιστές έστρεψαν την σκέψη προς την πράξη. Η σημασία του έργου αυτού είναι ότι «οδήγησε έμμεσα στην ανακάλυψη του υποκειμένου, γιατί η θεωρία της πράξης είναι θεωρία της συνείδησης που πράττει, η θεωρία του εγώ»[10]. Η δραστηριότητά τους δεν ήταν απαλλαγμένη αρνητικών στοιχείων όπως ο «Γοργίας ο Λεοντίνος, που γοήτεψε τους Αθηναίους με τη ρητορική του δεινότητα, είναι ο πιο τραγικός εκπρόσωπος του φιλοσοφικού μηδενισμού»[11]. Ο Πρωταγόρας ορίζεται ως θεμελιωτής της αισθησιοκρατίας αλλά και του σχετικισμού αφού «κάθε άνθρωπος έχει τη γνώση του και το μέτρο με το οποίον κρίνει»[12]. Η στάση αυτή υπονομεύει την εγκυρότητα της επιστήμης αφού «αφού η επιστήμη του ενός είναι χωρίς κύρος για τον άλλο και γι’ αυτό και δεν διδάσκεται στην ουσία της. Έτσι όμως πεθαίνει η επιστήμη και η αλήθεια»[13]. Ως υποκατάστατά τους προσφέρονται η εριστική και η ρητορική. Παρόλα αυτά για τον Πρωταγόρα η «εύστοχη επιδίωξη της ευδαιμονίας είναι αδύνατη χωρίς την ηθικά και ειδικώτερα πολιτειακά ρυθμισμένη κοινωνική συμβίωση των ανθρώπων, χωρίς τη συμμόρφωση της ζωής των προς τους νόμους της πολιτείας»[14].

Η σημαντικότερη συνεισφορά της σκέψης των Σοφιστών είναι η διάκριση ανάμεσα στο φυσικό και θετικό δίκαιο και η ύψωση του πρώτου ως θεμελιώδους κριτηρίου και ιδανικού. Το πρόβλημα είναι ότι ενώ το θετικό δίκαιο το γνωρίζουμε επαρκώς και με ασφάλεια καθώς απαρτίζεται από το σύνολο των νόμων που θεσπίζει ένα κράτος, μία κοινωνία, το φυσικό δίκαιο το οποίο υποτίθεται ότι είναι το δίκαιο που επιβάλλει η φυσική τάξη, επιδέχεται πολλών διαφορετικών και συχνά αντίθετων ερμηνειών. Κατά αυτόν τον τρόπο η ερμηνεία του φυσικού δικαίου οδηγεί τον μαθητή του Γοργία, τον Λυκόφρων να επιδιώκει την κατάργηση των κοινωνικών διακρίσεων και της αριστοκρατίας, και τον επίσης διάδοχο του Γοργία τον Αλκδιδάμα να ζητά την κατάργηση της δουλείας. Σε αντίθετα συμπεράσματα καταλήγουν ο Καλλικλής και ο Θρασύμαχος, ήρωες και οι δύο πλατωνικών διαλόγων του «Γοργία» και της «Πολιτείας» αντίστοιχα: «το φυσικό δίκαιο, λένε, δεν καθιερώνει ισότητα, αλλά ακριβώς αντίστροφα, ανισότητα απεριόριστη μεταξύ των ανθρώπων. Στη φύση το δυνατώτερο ζώο κατατρώει το πιο αδύνατο. Η επικράτηση του ισχυρότερου είναι ο μόνος φυσικός νόμος. Που στηρίζεται η ισότητα αφού στη φύση είναι ανύπαρκτη; Φύσει δίκαιο λοιπόν είναι το δίκαιο του δυνατώτερου, το συμφέρον του δυνατώτερου, το του κρείτονος συμφέρον. Κρείττων για τη φύση είναι ο υλικά δυνατώτερος. Και ο δυνατώτερος δεν δέχεται κανέναν περιορισμό. Επιδιώκει ό,τι θέλει, ό,τι του αρέσει, ό,τι τον συμφέρει. Και οι νόμοι της πολιτείας δεν εκφράζουν παρά τις θελήσεις ενός δυνατού, ή πολλών δυνατών, τα συμφέροντα της κυρίαρχης τάξης. Οι δυνατοί ντύνουν απλώς κάθε φορά τη θέλησή τους με το σχήμα, ή καλλίτερα, το πρόσχημα του νόμου και έτσι καλυμμένη την επιβάλουν στους άλλους»[15]. Το πρόβλημα που επισημαίνει ο Κ.Τσάτσος είναι πως «αν ο νόμος ισχύη μόνο γιατί είναι το συμφέρον του δυνατώτερου, τότε θα ισχύη όσο του συμφέρει και όσο ο δυνατώτερος αυτός εξακολουθεί με τη δύναμή του να επικρατή. Αν ο νόμος σε κάποιον δεν συμφέρη και αυτός ο κάποιος γίνη με τη σειρά του ο δυνατώτερος, τότε ο νόμος παύει πια να έχη κύρος. Έτσι όμως η πολιτεία δεν μπορεί να έχη καμμιά σταθερότητα και συνέχεια, καμμιά παράδοση και συνοχή⸱ θα αποτελήται η ιστορία της από μια σειρά απότομες και βίαιες ανατροπές. Έτσι δεν θα υπάρχη καν πολιτεία, που να αξίζη αυτό το όνομα. Πολιτεία υπάρχει μόνον όπου οι δυνατοί και η δύναμή τους είναι κάτω από το νόμο και όχι όπου ο νόμος είναι κάτω από τους δυνατούς και το συμφέρον του ς»[16].

Στο διάστημα αυτό στην αρχαία Αθήνα αναπτύσσονται κάποιες ομάδες που θαυμάζουν το πολίτευμα της Σπάρτης ώστε στην «ελευθερία δίχως νόμο, που δίδασκαν έμμεσα ή άμεσα οι σοφιστές, αντιτάσσουν το νόμο δίχως ελευθερία»[17]. Σύμφωνα με τον Κ.Τσάτσο στον σχετικισμό τον σοφιστών, και στην τυραννοφιλία των οπαδών της Σπάρτης θα απαντήσει ο Σωκράτης με την έλλογη σκέψη που καταλήγει στην αποδοχή της αντικειμενικής αλήθειας. Η μέθοδος που ακολουθεί είναι απροϋπόθετος διάλογος με τους άλλους, η διαλεκτική, και γνώση του εαυτού, η αυτογνωσία, η αυτοσυνείδηση που οδηγεί σε γνώση των ορίων μας, συνεπώς και της ανεπάρκειά μας. Ο Σωκράτης καταλήγει στον σχηματισμό των εννοιών, των ορισμών «με το ξεχώρισμα των κοινών στοιχείων από τα μη κοινά στοιχεία και με την ένωση των κοινών. Είναι έτσι οι ορισμοί συμπεράσματα επαγωγής»[18].

Χωρίς να ορίσει περισσότερο, ο Σωκράτης, θέτει ως σκοπό το αγαθό. Βεβαίως από όσα αναφέρονται στους πλατωνικούς διαλόγους μπορούμε να έχουμε ορισμένα ασφαλή συμπεράσματα. Πρώτα, στον διάλογο «Μένων» διαπιστώνουμε μαζί με τον Κ.Πόππερ ότι ο λόγος και η έλλογη διαδικασία είναι διδακτή σε κάθε άνθρωπο. Δεύτερο, στόχος του ανθρώπου είναι η έλλογη στάθμιση των επιθυμιών και των συναισθημάτων και η κυριαρχία του μέτρου στις επιλογές που καθορίζουν την ζωή: «στη διονυσιακή και παθητική ζωή των σοφιστών, στην αχαλίνωτη ολοκλήρωση των επιθυμιών που δίδασκαν, ο Σωκράτης αντιτάσσει τον περιορισμό και την κυριαρχία των επιθυμιών, το μέτρο του απολλώνιου ανθρώπου, τη σωφροσύνη. Γι’ αυτήν την κατάπνιξη του ορμέφυτου, τη λογικοποίηση και συνειδητοποίηση της υποσυνείδητης ορμής της ζωής, για τον δαμασμό της φυσικής δύναμής της έγινε φανατικός εχθρός του μετά τόσα χρόνια ο Nietzsche. Και όμως ο δαμασμός αυτός, η υπεροχή και η κυριαρχία του νου επάνω στην επιθυμία, στην αίσθηση, στην ύλη, η αναγωγή της έννοιας, του λόγου, του μέτρου, του νου σε κυρίαχην αρχή της ζωής, αυτή είναι η αρχή της αληθινής ελευθερίας, το μεγαλύτερο έργο του Σωκράτη, αλλά και το έργο της ελληνικής σκέψης και της ελληνικής τέχνης, γενικά του ελληνικού πολιτισμού»[19]. Συγχρόνως η σωκρατική απόφανση ότι «ουδείς έκων κακός» οδηγεί στην σωκρατική αισιοδοξία ότι «δεν υπάρχει ουσιαστικά ανηθικότητα, αλλά υπάρχει μόνον πλάνη για τη σημασία και την αξία του αγαθού. Αρκεί λοιπόν η γνώση του αγαθού, για να υπάρξουν ενάρετοι άνθρωποι. Η αρετή είναι ζήτημα γνώσης, ζήτημα εννοιολογίας, συνειδητού δηλαδή σχηματισμού των εννοιών, που θα γίνουν σκοποί της πράξης με κύρος γενικό και αντικειμενικό, και που θα είναι κάθε φορά το αγαθό σε συγκεκριμένη μορφή. Η ηθική πράξη είναι ζήτημα επιστημοσύνης. Όσοι δεν έχουν επιστήμη, όσοι δεν σχηματίζουν έννοιες γενικού κύρους, που να τις θέτουν ως σκοπούς, αυτοί δεν ξέρουν τι είναι αγαθό, δεν είναι ενάρετοι, δεν είναι ευδαίμονες. Μόνον οι επιστήμονες, οι φιλόσοφοι μπορούν να είναι ενάρετοι. Και αφού η αρετή είναι ζήτημα γνώσης, είναι κατά συνέπειαν και διδακτή»[20].

Εκτός από τον Πλάτωνα και τον Ξενοφώντα, ο Κ.Τσάτσος επισημαίνει ότι ο Σωκράτης επηρέασε δύο διαφορετικές σχολές τους Κυνικούς και στους Κυρηναϊκούς. Στην πρώτη διακρίνονται ο Αντισθένης, ο Διογένης, ο Κράτης και η γυναίκα του Ιππαρχία. Καταλήγουν ότι το μόνο αγαθό που μπορούμε να «διαπλάσωμε κατά τη θέλησή μας, μπορούμε να τον ελευθερώσωμε από κάθε επίδραση της τύχης και του χρόνου»[21] είναι ο ψυχικός και ο πνευματικός μας κόσμος στον οποίο πρέπει να στραφούμε. Επίσης μόνο όταν ο άνθρωπος «καταπνίξη τα πάθη και τις επιθυμίες και φθάση έτσι σε μια κατάσταση, που τίποτε δε χρειάζεται, τίποτε δεν επιθυμεί, όταν έτσι όλη η ενέργεια της ζωής του στραφή προς ένα σκοπό, στο μόνο που σε κάθε στιγμή μπορεί να πραγματοποιήται, όταν στραφή δηλαδή στην ίδια την πνευματική και ψυχική του ενέργεια και επιτύχη αυτή να κυριαρχήση, τότε μόνον έχει πια πάρει ο άνθρωπος το δρόμο της αρετής, το δρόμο που οδηγεί στην ευδαιμονία»[22]. Ως συνέπεια της στάσης αυτής είναι ο ασκητισμός όπου δεν ελέγχονται απλά οι φυσικές ανάγκες αλλά καταπολεμούνται. Η απομάκρυνση από τον κόσμο και η επιστροφή στην φύση είναι η τελική πρόταση των κυνικών. Η δεύτερη σωκρατική σχολή ιδρύθηκε στην ελληνική πόλη της Αφρικής Κυρήνη από τον Αρίστιππο. Για αυτόν η «αρετή είναι γνώση και επιστήμη της πράξης, και ενάρετη είναι η πνευματικά κυριαρχημένη πράξη, που μόνη φέρνει την ευδαιμονία. Αλλά είναι εντελώς ιδιότυπο το συγκεκριμένο περιεχόμενο του αγαθού και της ευδαιμονίας για τον Αρίστιππο και γενικά για τους κυρηναϊκούς».[23] Κατά παράδοξο τρόπο όμως δίνοντας προτεραιότητα στις αισθήσεις δίνει προτεραιότητα στις αισθήσεις ώστε «η αρετή δεν είναι άλλο παρά η ικανότητα προς ηδονήν. Όσο πιο εντατική η ηδονή, τόσο πιο βαθειά και η ευδαιμονία.Η ένταση της ηδονής όμως είναι μεγαλύτερη στην αισθησιακήν απόλαυση, στην άμεση απόλαυση της στιγμής»[24]. Παρόλα αυτά η αγάπη προς την υλική ζωή και την χαρά των αισθήσεων κυβερνάται από τον νου «ώστε να μένη άκρατη, έντονη και βέβαιη»[25]. Αν οι κυνικοί οδηγούν τον άνθρωπο μακριά από την κοινωνία, οι κυρηναϊκοί τον στρέφουν προς την εξατομίκευση και από άλλο δρόμο τον απομακρύνουν πνευματικά από την πολιτεία. Τελικά η επιδίωξη της ηδονής μπορεί να έχει τα αντίθετα αποτελέσματα: «αν σκοπός της ζωής ήταν η ηδονή, τότε ποτέ δεν θα πετύχαινε η ζωή το σκοπό της. Θα καταντούσε ολόκληρη μια μάταιη προσπάθεια και ο κόσμος ένα πρωταρχικό λάθος. Ο συνειδητός άνθρωπος, που θα γύρευε την ηδονή, δεν θα συναντούσε παρά τον απέραντο πόνο. Για τον ηδονιστή όμως ο πόνος είναι το χειρότερο κακό, κάτι που πρέπει να το αποφύγη, γιατί είναι ακριβώς η αντίθεση της ηδονής. Πρέπει όμως τότε και τη ζωή την ίδια να την αποφύγη, αφού είναι γεμάτη πόνους. Η λύση έτσι φαίνεται να βρίσκεται μόνον στη φυγή προς το θάνατο. Εκεί φθάνει στο τέλος ο ηδονιστής, ο συνεπής με τον εαυτόν του»[26].

Ο Πλάτων είναι αναμφίβολα ο δημιουργικότερος μαθητής του Σωκράτη, αυτός που σύνθεσε διαλεκτικά δύο αποκλίνουσες τάσεις εκ των οποίων η μια εξαίρει το υποκείμενο και η άλλη το αντικείμενο. Ο Κ.Τσάτσος με επάρκεια και εγκυρότητα θα παρουσιάσει όλο το φάσμα του πλατωνικού έργου, το περισσότερο φιλοσοφικό με την ανάπτυξη της θεωρίας των ιδεών και το περισσότερο πολιτικό που επιχειρεί να απαντήσει στο ερώτημα της δικαιοσύνης κυρίως στα έργα «Πολιτεία», «Νόμοι», «Πολιτικός».

Η ιδέα είναι η νοητή ενωτική αρχή. Επισημαίνει ο Κ.Τσάτσος «πέρα από ό,τι υλικό φαίνεται, υπάρχει μια ουσιαστική υπόσταση, που δεν φαίνεται, αλλά που νοείται. Τη βρίσκομε σαν ενωτική αρχή των παραστάσεων που μας δίνει η αίσθηση (Φαίδρος 265d). Η υπόσταση αυτή είναι στην περίπτωση του αγάλματος η μορφή του, που διέπει την ύλη του μαρμάρου και την συνθέτει σε άγαλμα. Είναι η αρχή που συνδέει την ύλη του σώματος και την κάνει οργανισμό, κατά την ιπποκράτεια αντίληψη. Είναι ο ορισμός που διέπει και ενώνει τα σημεία του γεωμετρικού σχήματος. Η μορφή αυτή, η οργανική αρχή, ο ορισμός, εκφράζουν την νοητήν ουσία του φαινομένου, την ιδέα του. Η νοητή αυτή υπόσταση, η ιδέα, έχει τα πρωτεία απέναντι στην υλική ύπαρξη. Αυτή είναι, ενώ τα φαινόμενα δεν είναι⸱ απλώς γίνονται και ξεγίνονται. Αυτή είναι απόλυτη, ενώ κάθε φαινόμενο είναι πάντα σχετικό με κάποιο άλλο, εξαρτημένο από κάτι άλλο. Αυτή είναι αναλλοίωτη, ενώ τα φαινόμενα υπόκεινται στον ηρακλείτειο νόμο της παντοτεινής ροής. Αυτή είναι νοητά συλληπτή, ενώ τα φαινόμενα, μόνα τους, είναι νοητά ασύλληπτα, μέσα στην αιώνια ροή τους. Αυτή η πέρα από το φαινόμενο ουσιαστική ύπαρξη είναι η πλατωνική ιδέα σε μια της όψη»[27].

Τελικά η ιδέα λαμβάνει τρείς εκδοχές: «είναι η ιδέα αρχή ενότητας την πραγματικότητα, είναι ο νόμος που διέπει την πραγματικότητα και είναι και αξία που την κρίνει και ορίζει το δέον γενέσθαι στην πραγματικότητα»[28]. Η τελευταία εκδοχή θεμελιώνει τις κρίσεις και ερμηνεύεται ως κατηγορία κατά την καντιανή ορολογία ενώ ταυτίζεται «η αρχή της σκέψης με την αρχή της ουσίας, με το όντως ον Σκέψη και όν, νους και κόσμος συνενώνονται και συνταυτίζονται στην ιδέα. «Ταυτόν εστίν νοείν τε και είναι», κατά την έκφραση του παλιού Παρμενίδη. Γιατί και τα δυο στηρίζονται και πηγάζουν από την ιδέα. Αυτή είναι η τελευταία λέξη της πλατωνικής φιλοσοφίας»[29].

Συναφής με την θεωρία της ιδέας είναι η θεωρία της ανάμνησης. Η δεύτερη είναι προϋπόθεση της πρώτης: «η ψυχή ξαναθυμάται όσα είδε μέσα στην αιωνιότητα της ζωής της (Φαίδων 72e). Μια τέτοια μυθολογική απάντηση δικαιολογείται από τη δυσκολία να σκεφθούμε, ότι η συνείδηση μπορεί μόνη της να γεννήσει πηγαία τις ιδέες»[30]. Συγχρόνως η μέθεξη «της πραγματικότητας στην ιδέα είναι η μέθοδος με την οποία, χρησιμοποιώντας την ιδέα, εκφέρομε κρίσεις για τα πραγματικά αντικείμενα. Σε κάθε κρίση συνυφαίνονται ο αισθητός κόσμος και η ιδέα. Σε κάθε κρίση το αισθητό συνδέεται με την ιδέα, μετέχει της ιδέας»[31].

Οι δυνάμεις της ψυχής διακρίνονται αλλά και συντονίζονται: « ενώ ο νους, το λογικό στοιχείο της ψυχής, στρέφεται προς τις ιδέες, ενώ το επιθυμητικό της στοιχείο στρέφεται προς τον κόσμο της αίσθησης, για να μπορέσουν να συνδυαστούν αυτά τα δύο, υπάρχει κάποια δύναμη, που τη ροπή του επιθυμητικού στοιχείου την στρέφει προς την ιδέα και την υποτάσσει στο λόγο και στο νόμο του νου και έτσι ενώνει όλες τις ψυχικές δυνάμεις, οδηγώντας τες προς το αξιώτερο, προς την ιδέα. Το ενδιάμεσο τούτο στοιχείο είναι ο θυμός, το θυμοειδές. Το θυμοειδές είναι στην ψυχή ο εκτελεστής των επιταγών του λόγου, το στοιχείο που τιθασσεύει τις χαώδεις ορμές του επιθυμητικού και τις διοχετεύει προς τον χώρο των ιδεών⸱ τις κάνει μέσο πρόσφορο για την πραγματοποίηση των ιδεών στον πραγματικό κόσμο (Πολ.436b)»[32]. Ο έρωτας έχει βαρύνουσα σημασία καθώς είναι ο οδηγός της προς την ιδέα και το αιώνιο και όλα «τη γνώση, την τέχνη, την πολιτεία, τη θρησκεία, όλα τα φέρνει ο έρωτας προς το ένα τέρμα, προς την έσχατη ενότητα και την ύψιστη αξία, το Λόγο, το Θεό»[33].

Η πολιτική σκέψη του Πλάτωνα θεμελιώνεται πάνω στο ερώτημα του δικαίου και της δικαιοσύνης. Επιχειρεί να αναιρέσει την θέση του Θρασύμαχου ότι δίκαιο είναι το δίκαιο και το δίκαιο του ισχυρότερου. Ο Κ.Τσάτσος παρουσιάζει την πλατωνική θέση, αλλά και όπου κρίνει αναγκαίο την κρίνει. Όπως και ο Αριστοτέλης στην συνέχεια, ο Πλάτων ισχυρίζεται ότι δεν μπορεί να υπάρξει ο άνθρωπος έξω από την κοινωνία, έξω από την πολιτεία. Η ηγεσία της πολιτείας ανατίθεται στους «βασιλικούς άνδρες» δηλαδή στις «άρτιες πνευματικές φυσιογνωμίες, που αντικρύζουν καθολικά, αντικειμενικά, πέρα από κάθε πάθος, την πολύπλευρη κίνηση του πνεύματος και της ιστορίας»[34]. Η δικαιοσύνη προσδιορίζεται ως «τα εαυτού πράττειν», «δηλαδή υπάρχει δικαιοσύνη, όπου ο καθένας πράττει ό,τι του ταιριάζει να πράττη, δεν μας λέει συγκεκριμένα, ποια είναι τα όρια και τα περιεχόμενα των πράξεων του καθενός. Καθορίζει ένα γενικό και κενό τύπο, ένα καθαρό σχήμα⸱ μας δίνει τη μέθοδο, που πρέπει να χρησιμοποιήσωμε, για να φθάσωμε ύστερα σε συγκεκριμένους καθορισμούς, όπως το έκανε και ο ίδιος, δίνοντας, αφού ώρισε τη δικαιοσύνη, ένα θετικό περιεχόμενο στην πολιτεία του καθενός»[35].

Η πλατωνική πολιτεία διακρίνεται σε τάξεις. Κάτω από τους βασιλικούς άνδρες, τοποθετούνται οι φύλακες που υλοποιούν τις αποφάσεις των πρώτων και οι γεωργοί-δημιουργοί δηλαδή οι χειροτέχνες και οι χειρώνακτες που «κινούν και στηρίζουν την οικονομία»[36]. Ενώ ο Κ.Τσάτσος συμφωνεί με την κριτική του Πλάτωνα στο γραπτό δίκαιο, επικρίνει την θεωρία του της διάκρισης σε τάξεις καθώς χαρακτηρίζεται από «κάποια ακαμψία και φαίνεται να παραγνωρίζη την σχετικότητα των βιολογικών νόμων της ζωής⸱ ιδιαίτερα φαίνεται να μην παίρνη υπ’ όψη της την φύση, δηλαδή την αρχή της ανθρώπινης, της ιστορικής προσωπικότητας. Γιατί στα πρόσωπα μιας και της ίδιας τάξεως, αλλά και σε ένα συγκεκριμένο πρόσωπο, μπορεί να συντύχουν ή και αλλεπάλληλα να φανερωθούν ικανότητες για κάθε είδους κοινωνική λειτουργία»[37]. Επίσης ο Κ.Τσάτσος επικρίνει τον Πλάτωνα γιατί πουθενά δεν τονίζει την ιερότητα της εργασίας, της κάθε εργασίας και συμπεραίνει: «κάθε εργασία, που πραγματοποιεί την απόλυτη προσφορά του ατόμου στο σύνολο, όποια και αν είναι, ηθικά είναι εξ ίσου άξια. Ο καθένας έχει ηθικήν υποχρέωση να αξιοποίηση τις δυνάμεις που από τη φύση του δόθηκαν. Κάνοντας αυτό είναι ηθικά ισότιμος και ισάξιος με κάθε άλλον, που και αυτός πραγματοποίησε τις δυνατότητες που του είχαν δοθή»[38].

Εμβαθύνοντας περισσότερο την κριτική στον Πλάτωνα τονίζει ο Κ.Τσάτσος: «το να αρνήσαι οποιαδήποτε πολιτικήν υπόσταση σε μιαν ολόκληρη κοινωνική τάξη, αυτό αντιβαίνει ακόμη και στην παιδαγωγική αποστολή της πολιτείας. Ανυψώνοντας τον άνθρωπο με την παιδεία, προϋποθέτομε πως με αυτήν θα αναπτυχθή η ηθική του αυτονομία και η συνείδηση της ηθικής του αξιοπρέπειας. Στερώντας μιαν ολόκληρη τάξη από τη δυνατότητα υπεύθυνα να συμβάλη στη ρύθμιση της πολιτικής ζωής, κτυπάμε την ανθρώπινην αυτήν αξιοπρέπεια, που με την παιδεία επιδιώξαμε και έτσι και την ηθική ελευθερία και την πνευματική δημιουργικότητα, αγαθά μόνιμα, που η ανθρώποτητα, σε όλα τα στάδια της ιστορίας της, κατά μύριους τρόπους αγωνίζεται να στηρίζη και να σώζη. Και τέλος, η απαγόρευση υπεύθυνης και έμπρακτης συμμετοχής στη ζωή της πολιτείας καταργεί τη μόνη πραγματική προϋπόθεση για τη δημιουργία μιας ενιαίας εθνικής και πολιτικής συνείδησης, στέρεα θεμελιωμένης»[39].

Όσον αφορά την κοινοκτημοσύνη περιορίζεται στις δυο κυβερνώσες τάξεις τους «βασιλικούς άνδρες» και τους «φύλακες», ενώ η Τρίτη τάξη δεν απαγορεύεται ούτε η χωριστή, ούτε η ατομική ιδιοκτησία. Ο Κ.Τσάτσος θα επανέλθει στην κριτική και θα αναφέρει: «η ιστορία και η κίνηση της είναι πολύ πιο πολύπλοκη παρά όσο θα μπορούσε εξαντλητικά να προκαθορισθή με όποιους φυσικούς νόμους. Μάλιστα το νόμο της βιολογικής κληρονομικότητας, όπως εφαρμόζεται στην πλατωνική πολιτεία, μπορούμε να πούμε, ότι άπαυστα τον διαψεύδει η πείρα της ζωής. Ακριβώς εκείνοι που γεννιώνται στα κατώτερα στρώματα δείχνονται πολύ συχνά αξιώτεροι για τα ανώτατα λειτουργήματα παρά εκείνοι που η τύχη τους ευνοηθούν να γεννηθούν πολύ κοντά σε αυτά»[40]. Τέλος τονίζει ότι στην πλατωνική πολιτεία δεν υπάρχει χώρος για την λαϊκή κυριαρχία και αφού η καταγωγή της εξουσίας της δεν έχει θρησκευτικό ή χαρισματικό χαρακτήρα μια τέτοια έναρξη δεν μπορεί «να νοηθή, παρά σαν μια πράξη επαναστατική, μια ξαφνική τομή στην πολιτική ζωή της ρουτίνας»[41]. Θετικά αξιολογείται η περιγραφή και η κυκλική εξέλιξη των πολιτευμάτων: η εκτόπιση των βασιλικών ανδρών από την εξουσία, ακολουθείται από την άνοδο των φυλάκων που θα τους διαδεχθεί η Τρίτη τάξη. Η άνοδος της τελευταίας θα φέρει τον πλούτο στην εξουσία η οποία θα γίνει ολιγαρχική. Οι αντιθέσεις που δημιουργούνται θα προκαλέσουν την επανάσταση των φτωχών οπότε η εξουσία θα λάβει δημοκρατικά χαρακτηριστικά. Η κατάπτωση της θα ανοίξει τον δρόμο στην τυραννία την οποία ο Πλάτων αποδοκιμάζει.

Στους «Νόμους» ο Πλάτων δίδει άλλα χαρακτηριστικά στην πολιτεία: «η πολιτεία των Νόμων, όλες τις εξουσίες τις αντλεί από τον λαό. Καθιερώνει την καθαρή δημοκρατική αρχή της λαϊκής κυριαρχίας»[42]. Οι νομοφύλακες εκλέγονται από όλους τους πολίτες κλιμακωτά. Τους συμπαραστέκεται ένα συμβουλευτικό σώμα από τριακόσια εξήντα μέλη: «κάθε περιουσιακή τάξη αναδεικνύει ίσον αριθμό μελών, δηλαδή ενενήντα. Το σύστημα της εκλογής και αυτών είναι επίσης πολύπλοκο. Εκλέγονται και εδώ περισσότεροι από κάθε τάξη και τελικά κληρώνονται, από αυτούς που είχαν αρχικά εκλεγή, εκείνοι που γίνονται μέλη του συμβουλευτικού σώματος. Το σώμα τούτο διαιρείται σε δώδεκα τμήματα⸱το κάθε τμήμα αποτελείται από τριάντα άνδρες. Κάθε μήνα βρίσκεται σε υπηρεσία κατά σειράν και από ένα τμήμα. Όσο για τη δικαστικήν εξουσία αυτή ασκείται από δικαστήρια ποικίλης συγκροτήσεως. Εις πρώτον βαθμόν δικαιοδοσίας τα δικαστήρια συγκροτούνται από διαιτητές⸱ εις δεύτερον βαθμόν τα δικαστήρια αποτελούνται από δικαστές, που ορίζονται δια κλήρου μεταξύ των πολιτών⸱ και τέλος εις τρίτον βαθμόν το δικαστήριο αποτελείται από άρχοντες της πόλεως, διαλεγμένους μέσα από το σύνολο των αρχόντων (Νόμοι,c766 d, 956 b). Η ενώπιον των δικαστηρίων διαδικασία είναι δημοσία, όπως πάντα στην αρχαία Ελλαδα»[43].

Ο Πλάτωνας στο έργο του έχει μια ισχυρή λογοτεχνική διάσταση όπως φαίνεται από τους μύθους που περιλαμβάνονται στο έργο όπως αυτό του σπηλαίου. Ο Κ.Τσάτσος συμπεραίνει ότι τόσο στον Πλάτωνα όσο και στον Hegel η πολιτεία, το κράτος περιγράφονται ως η πραγματοποίηση της ιδέας και η ενσάρκωση του Λόγου. Δεν περιέχει κανένα στοιχείο υπερβολής η τελικά αξιολόγηση ως «η αδιαφιλονίκητα κυριαρχούσα φυσιογνωμία της παγκόσμιας φιλοσοφίας. Είτε το θέλομε, είτε δεν το θέλομε⸱ είτε το ξέρομε, είτε δεν το ξέρομε επί είκοσι αιώνες σκεπτόμαστε εν μέρει πλατωνικά. Από τον Πλάτωνα πηγάζουν τα βασικώτερα σχήματα του φιλοσοφικού ετασμού»[44].

Ο Κ.Τσάτσος ξεκινά την παρουσίαση της σκέψης του Αριστοτέλη διακρίνοντας και ταξινομώντας τα έργα του. Στα «Ηθικά Νικομάχεια» και στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη περιλαμβάνεται η κοινωνική και πολιτική φιλοσοφία του. Συγχρόνως περιγράφονται οι διαφορές από άλλους φιλοσόφους όπως με τον Ηράκλειτο: «Κατά το στοιχείο τούτο κυριώτατα διαφέρει η ηρακλείτεια γένεση από την αριστοτελική. Ο Ηράκλειτος, κατά τον Αριστοτέλη,(Μεταφ.1010^α14), δεν κατάλαβε πως, για να υπάρξη κάτι που γίνεται, πρέπει να υπάρξη κάτι που είναι, πως δεν μπορεί να νοηθή αλλαγή και κίνηση ή γένεση του όλου, χωρίς να υπάρχη το κάτι που αλλάζει. Ο Ηράκλειτος ακριβώς δεν γνώρισε το «υπομένον». Τη γένεση χωρίς «υπομένον» προσπάθησε να θεμελιώση στα χρόνια μας και ο Bergson. Την αρχή όμως ότι χωρίς υπομένον γένεση δεν νοείται από τη σκέψη, δεν νομίζω πως την κλόνισε. Άλλο το ζήτημα αν άλογες δυνάμεις της ψυχής μπορεί να ζήσουν τη γένεση διαφορετικά»[45]. Η γένεση όμως στον Αριστοτέλη έχει την ίδια σημασία που έχει στον Πλάτωνα η μέθεξη καθώς συνδέει το νοητό με το αισθητό, την μορφή με την ύλη. Βεβαίως η βασική διαφορά του Αριστοτέλη από τον Πλάτωνα είναι πως από την γενικότητα της ιδέας επιστρέφει στο συγκεκριμένο πράγμα. Μια άλλη κρίσιμη αριστοτελική έννοια είναι η εντελέχεια όπου το όν «θα είχε ολοκληρωτικά πραγματώσει τη μορφή του, όπου θα είχε συντελεσθή όλη η τροχιά της κίνησής του προς τη μορφή του» και «το όν πια έχει το ίδιο τέλος εντός του, συμπίπτει με τη μορφή του»[46]. Η αφετηρία του κόσμου θεμελιώνεται σε μια πρώτη αιτία, στο «πρώτο κινούν». Με την διαφορά ότι «ο άνθρωπος είναι η κορυφή των άλλων όντων, ο σκοπός και ο λόγος της ύπαρξής των και η ψυχή του εντελέχεια της ψυχής γενικά των οργανικών όντων»[47]. Ως ύπατος, ως έσχατος σκοπός τίθεται ο θεωρητικός νους, ενώ ευδαιμονία ορίζεται «ο πνευματικός ταυτισμός με το θείο»[48] και μέσο του η αρετή «που πραγματώνει το νου και γι’ αυτό είναι σύμφωνη με την έλλογη φύση, που είναι το ιδιαίτερο γνώρισμα του ανθρώπου»[49].

Η δικαιοσύνη λαμβάνει την μορφή αναγνώριση της αξίας. Ρυθμιστικό ρόλο έχουν δύο παράλληλες έννοιες η μεσότητα και η επιείκεια. Ο άνθρωπος είναι ζώο πολιτικό. Η ύπαρξη του μεστώνετέ μέσα στην πόλη όπου αναγνωρίζεται η κρίσιμη σημασία της φιλίας. Ο Κ.Τσάτσος επισημαίνει «μόνο μέσα στην πόλη ασκείται ολοκληρωτικά η αρετή, μόνον εκεί μπορεί να δείξη την ηθική του αντοχή ο άνθρωπος. Μόνον εκεί συντρέχουν και οι όροι της παιδείας και της έννομης τάξης, που εθίζουν τον άνθρωπο να ζη ενάρετα. Όπου αυτοί, κατά κάποιο μέτρο, οι όροι δεν συντρέχουν, δεν έχομε κατ’ ουσίαν πολιτεία, αλλά μιαν απλήν επιμαχία, που οργανώνει την συνύπαρξη μερικών ανθρώπων ή μερικών ομάδων (1280b52)»[50]. Το πιο ουσιαστικό στοιχείο της πόλης είναι το πολίτευμα «όσο αυτό δεν αλλάζει, δεν έχει σημασία αν αλλάζουν τα υλικά της συστατικά. Όταν όμως αυτό αλλάζει, τότε αλλάζει η πολιτεία και αν ακόμη όλα τα υλικά της συστατικά έμειναν τα ίδια. Έτσι συμβαίνει και στο χορό του θεάτρου που, και αν αποτελείται από τους ίδιους ακριβώς που, και αν αποτελείται από τους ίδιους ακριβώς ανθρώπους, άλλοτε μπορεί να είναι τραγικός και άλλοτε κωμικός (1276 b5). Το πολίτευμα είναι η μορφή της πολιτείας και, σύμφωνα με τη γενική φιλοσοφική σύλληψη του Αριστοτέλη, η μορφή αποτελεί την ουσία, την έννοια ενός αντικειμένου»[51]. Με αυτή την οπτική πολίτης είναι εκείνος που είναι οργανικό στοιχείο του πολιτεύματος και στις δημοκρατίες ειδικώτερα «εκλέγουν τους άρχοντες της πολιτείας και μετέχουν στην άσκηση της δικαστικής λειτουργίας»[52].

Οι αριστοτελικές κατηγορίες των πολιτειών είναι οι ορθές, οι ημαρτημένες ή παρεκβάσεις πολιτειών. Κάθε μία χωρίζεται σε δύο κατηγορίες ώστε «φθάνομε σε έξη κατηγορίες πολιτειών, τριών ορθών, την βασιλεία, την αριστοκρατία και τη λεγόμενη πολιτεία που ανταποκρίνεται σε ό,τι εμείς θα ωνομάζαμε ορθή δημοκρατία και τριών παρεκβατικών, την τυραννίδα, την ολιγαρχία και τη δημοκρατία, που σήμερα θα ωνομάζαμε οχλοκρατία. (1279 α κ .ε., 1289 α 26)»[53].

Η ορθή δημοκρατία είναι μίγμα δημοκρατικών και ολιγαρχικών στοιχείων. Ο Αριστοτέλης μας δίνει τα επιχειρήματα υπέρ της δημοκρατίας καθώς «το άθροισμα των πολλών ποιοτικά κατώτερων μπορεί να αποδώση, στο σύνολό του, κάτι ποιοτικά ανώτερο από τη γνώμη ενός ή πολλών ποιοτικά ανώτερων»[54] ενώ επιπλέον «δεν είναι ανάγκη οι πολλοί να ξέρουν να διαχειρίζωνται κρατικές υποθέσεις για να αποφασίζουν γι’ αυτές⸱ αρκεί να μπορούν να κρίνουν ότι μια διαχείριση τους βλάπτει ή τους ωφελεί (1282 α17)»[55]. Κατά συνέπεια σαν καλύτερο πολίτευμα θα πρέπει να θεωρείται αυτό όπου επικρατεί η μέση τάξη και «συγκερνώνται δημοκρατικά και ολιγαρχικά στοιχεία (1295 α7)»[56]. Δεν είναι λοιπόν οι πλατωνικοί «βασιλικοί άνδρες» που κυριαρχούν αλλά το κράτος του νόμου. Παρόμοια υπάρχει μια αρχική διάκριση των εξουσιών όπου στο βουλευόμενον των κοινών περιλαμβάνεται η νομοθετική και εκτελεστική λειτουργία και σε μια άλλη αρχή «το δικάζον» (1299 b 37)[57].

Ο Κ.Τσάτσος επισημαίνει στο ίδιο πνεύμα πως πρέπει «η άσκηση της εξουσίας να μη βγαίνει από τα όρια του μέτρου και της μετριοπάθειας»[58].

Ο Αριστοτέλης συμπεραίνει ότι κάποιοι άνθρωποι γεννιούνται ελεύθεροι και άλλοι δούλοι. Στην πρώτη κατηγορία περιλαμβάνονται οι Έλληνες και στην δεύτερη οι βάρβαροι. Τελικά συνιστά «στους κύριους να προσφέρουν στους δούλους των ως επιβράβευση της αρετής των την ελευθερία»[59].

Σε τεκμηριωμένη κριτική ασκεί το πλατωνικό ιδεώδες της κατάργησης της ιδιοκτησίας και της οικογένειας για τις άρχουσες τάξεις. Πιστεύει ότι διαφοροποίηση σφυρηλατεί «δεσμούς δυνατώτερους από οποιαδήποτε κατάργηση διαφορών, είτε είναι διαφορές από τον σχηματισμό χωριστών οικογενειών είτε χωριστώ οικογενειών είτε χωριστών περιουσιακών μονάδων (1216 α 18). Αλλά το κυριώτερο επιχείρημα που προβάλλει ο Αριστοτέλης εναντίον της πλατωνικής θεωρίας είναι ότι σε αυτήν αγνοούνται βασικά ψυχολογικά κίνητρα της πράξης. Ο Πλάτων με την κοινογαμία καταργεί κάθε δεσμό, αλλά μαζί καταργεί και κάθε ενδιαφέρον και κατ’ ακολουθίαν και κάθε φροντίδα για το σύνολο των παιδιών της πολιτείας (1261 b18) «Ήκιστα γαρ επιμέλειας τυγχάνει το πλείστων κοινόν» (1261 b 33). Για την κοινοκτημοσύνη των υλικών αγαθών ο Αριστοτέλης σημειώνει πρώτα πως η κατάργηση της ιδιοκτησίας δεν θα καταρήση, όπως νομίζεται, τις περισσότερες αφορμές κοινωνικών συγκρούσεων. Αντίθετα αν όλα είναι κοινά και για την παραγωγή των κοινών αυτών αγαθών άλλοι δουλεύουν περισσότερο και άλλοι λιγότερο, θα προκύψουν ασφαλώς περισσότερες έριδες. Γι’ αυτό ο Αριστοτέλης υποστηρίζει την ατομική ιδιοκτησία. Το ενδιαφέρον άλλωστε του ιδιοκτήτη είναι κίνητρο αναντικατάστατο, όπως βέβαιη είναι η αδιαφορία για ό,τι είναι κτήμα του συνόλου. Η χρήση όμως των κτήσεων πρέπει να είναι κοινή και τα παράγωγά των να τίθενται και από τον νόμον αναγκαστικά, αλλά και εκούσια, στη διάθεση των άλλων πολιτών. Έτσι και τα καλά της ατομικής ιδιοκτησίας διασώζονται και τα μειονεκτήματά της απαμβλύνονται χάρις στο νόμο, και χάρις στα αισθήματα φιλίας και αλληλεγγύης, που πρέπει, δια της παιδείας, να αναπτύσσωνται στους πολίτες της πολιτείας»[60].

Σημαντικό είναι ότι ο Αριστοτέλης καθορίζει τις έξη λειτουργίες για να είναι η πολιτεία αυτάρκης: παραγωγή των μέσων διατροφής, παραγωγή των τεχνικών μέσων διατροφής, χρήση των όπλων, προμήθεια χρημάτων για ειρηνικούς και πολεμικούς σκοπούς, επιμέλεια των θείων και του ιερού και τελευταία την δικαστική λειτουργία[61]. Βεβαίως εξαιρεί κατά ένα τρόπο που έχει επικριθεί από στοχαστές όπως ο Κ.Πόππερ τον «βάναυσο και αγοραίο βίο» ώστε οι πολίτες δεν μπορούν να είναι ούτε έμποροι, ούτε γεωργοί, ούτε χειροτέχνες[62]. Μια παράδοξη συνέπεια αυτού, είναι ότι οι ιδιοκτήτες επειδή θα πρέπει να είναι πολίτες, δεν θα είναι οι καλλιεργητές της γης ή γενικά αυτοί που ασχολούνται με τις παραγωγικές και εμπορικές διαδικασίες. Παρότι ένα μέρος της γης προβλέπεται να είναι δημόσιο, τα αγαθά που θα δημιουργεί δεν θα είναι αρκετά για να θρέψουν την τάξη που δεν ζει με την εργασία.

Το έργο του Κ.Τσάτσου τελειώνει με σύντομη αναφορά στους Στωικούς, στους Επικούρειους και στους Σκεπτικούς.

Οι Στωικοί ανακαλύπτουν τον λόγο που υπάρχει παντού, είναι ο καθολικός νόμος της ζωής, ο παγκόσμιος λόγος και για αυτό ονομάζεται «σπερματικός λόγος»[63]. Με την απελευθέρωση από κάθε πάθος φθάνουμε στην απάθεια και στην αυτάρκεια, στην αρετή[64]. Για τον Κ.Τσάτσο «ο στωϊκός άνθρωπος, σύμβολο της πιο καθαρής και αδιάλλακτης αρετής, αποτελεί ένα αιώνιο δίδαγμα, που, στην ώρα του λυκόφωτος της, προσέφερε για πάντα στο ανθρώπινο γένος η ελληνική σκέψη»[65].

Οι Επικούρειοι ταυτίζουν το αγαθό, την αρετή με την ηδονή που όμως ταυτίζεται με την αταραξία και την αποφυγή του πόνου. Έτσι η «λιτή τροφή μας δίνει την ίδια απόλαυση με την πλούσια, χωρίς συγχρόνως να μας βλάπτη. Ο Επίκουρος ήταν παράδειγμα λιτοδίαιτου ανθρώπου. Τρεφόταν με ψωμί και νερό. Και όταν ήθελε να χαρή πολυτέλεια πρόσθετε στο γεύμα του και λίγο τυρί»[66]. Ο άνθρωπος πρέπει να κυριαρχεί και να ελέγχει τις φυσικές ηδονές. Ο πολιτικός βίος καταστρέφει την αταραξία της ψυχής του ανθρώπου ενώ η φιλία κατακτά το υπέρτατο βάθρο στην ηθική κλίμακα[67].

Οι Σκεπτικοί όπως ο Πύρων συνεχίζουν την σοφιστική παράδοση και συμπεραίνουν ότι αδυνατούμε να φθάσουμε στην γνώση και για αυτό δεν μπορούμε να αποφανθούμε για τίποτε ώστε «δεν υπάρχει άλλη διέξοδος, παρά η αποφυγή από κάθε απόφανση, η εποχή από κάθε κρίση»[68].

Τα πνευματικά κατορθώματα του ελληνικού στοχασμού ολοκληρώνονται με την «έλλογη διάρθρωση της χριστιανικής ιδέας» και το έργο των νεοπλατωνικών και του Πλωτίνου όπου «τα θέματα της κοινωνικής φιλοσοφίας σχεδόν εξαφανίζονται»[69].

[1] Κ.Τσάτσος, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της Εστίας Ι.Δ.Κολλάρου και σιας ΑΕ, Αθήνα 2005, σελ.8.

[2] Ό. π. σελ.18.

[3] Ό. π. σελ.21.

[4] Ό. π. σελ.33,34.

[5] Ό. π. σελ. 34.

[6] Ό. π. σελ.34.

[7] Ό. π. σελ.35.

[8] Ό. π. σελ.37.

[9] Ό. π. σελ.46.

[10] Ό. π. σελ.56.

[11] Ό. π. σελ.56.

[12] Ό. π. σελ.60.