Κωνσταντίνος Τσάτσος, ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΟΡΕΙΑ -πολιτικά δοκίμια, β' έκδοση, εκδόσεις βιβλιοπωλείον της "Εστίας Ι.Δ.Κολλάρου και σια Α.Ε.

 

Η συλλογή δοκιμίων με τον τίτλο «Ελληνική Πορεία»[1] είναι η περισσότερο αντιπροσωπευτική της πολιτικής διάστασης της σκέψης του και συμπληρώνει, όπως θα δούμε,  την «Πολιτική» του.  

Πρόκειται για ένα έργο που έχει την σφραγίδα του θεωρητικού λόγου αλλά το κίνητρο του θα πρέπει να αναζητηθεί στην αγωνία του για το μέλλον του νέου ελληνισμού. Κυκλοφορεί για πρώτη φορά το 1952 δηλαδή μερικά χρόνια μετά την απελευθέρωση και ακόμη λιγότερα από το τέλος του εμφυλίου. Η χώρα είχε  καταστραφεί και προσπαθούσε να κλείσει τις πληγές της. Ο λόγος του δεν είναι απλά θεωρητικός, φιλοσοφικός, αναλυτικός αλλά αποσκοπεί να ενθαρρύνει και να δώσει ελπίδα σε ένα δοκιμαζόμενο από διαδοχικές καταστροφές λαό.  Για αυτό εύλογα σημειώνει στην εισαγωγή «οι σκέψεις αυτού του βιβλίου έχουν όλες μια κοινή πηγή, την αδιάκοπη αγωνία για την τύχη του ελληνικού έθνους. Επειδή ήταν πάντα ολιγάνθρωπο, πάντα φτωχό και επειδή πάντα βρίσκονταν στην άκρη κάποιου γκρεμού, στάθηκε κλήρα του να είναι αιώνες τώρα προβληματική και αυτή ακόμα η ύπαρξή του. Γι’ αυτό στο  ερώτημα που ισχύει για κάθε έθνος, όπως και για κάθε άτομο, αν αξίζει και πρέπει να υπάρχει, με ιδιαίτερην οξύτητα εδώ, προσθέτεται το ερώτημα, αν μπορή και πως μπορεί να υπάρξη»[2].

Ο Κ.Τσάτσος, θα ορίσει το δέον, για το άτομο, το έθνος, την διεθνή κοινότητα, τα καθήκοντα και τις ικανότητες του ηγέτη, τα όρια εντός των οποίων μπορεί να κινηθεί ο πολίτης και να εντοπίσει το περιεχόμενο της ελευθερίας του. Αναζητεί όπως γράφει να καθορίσει μια αποστολή για τον ελληνισμό, η οποία θα δώσει νόημα και θα εξορθολογήσει τον βίο του. Η ελευθερία δεν είναι μόνο ο σκοπός αλλά και η μέθοδος και το μέσο του «μα εμείς εδώ κυνηγάμε ελεύθερες συνειδήσεις, που από την αυτόνομη σκέψη τους θα έλθουν μαζί μας, αν είναι να έλθουν… Η αλήθεια όμως δεν συμβιβάζεται με καμμιά δουλοσύνη. Από ελεύθερους δημιουργείται, από ελεύθερους φανερώνεται, από ελεύθερους υπηρετείται. Και ελεύθερος είναι εκείνος που παραδέχεται μονάχα ό,τι είναι σύμφωνο με το νόμο της δικής του συνείδησης, με την απόφανση του δικού του λόγου»[3].

Το πρώτο δοκίμιο «Η ελληνική ελευθερία» γράφεται στις αρχές του 1945, δηλαδή λίγες βδομάδες μετά την λήξη του Δεκεμβριανού κινήματος.

Η σκέψη του τροφοδοτείται από τον Κάντ και τον νεοκαντιανισμό  και γι’ αυτό θεωρεί ότι ο υλισμός αρνείται την «ελευθερία της βουλήσεως» και δεν μπορεί «να θεμελιώσει κανενός είδους αγώνα για την εξύψωση του ανθρώπου που δεν μπορεί αλλιώς να νοηθή παρά ως μεγάλωμα της ελευθερίας του». [4]  Ο ελεύθερος άνθρωπος αφήνει την φυσική αναγκαιότητα, παύει να προσδιορίζεται από φυσικά ή κοινωνικά αίτια, βιολογικά ένστικτα και ψυχικά πάθη. Γίνεται μια ιδιότυπη μονάδα, που βρίσκει την ανθρωπιά του, δηλαδή την ελευθερία του καθώς προσδιορίζεται «από αφηρημένα νοήματα γενικού κύρους, από έννοιες, από ιδέες, με μια λέξη, από το πνεύμα»[5]. Η  ελευθερία ταυτίζεται με τον αγώνα για την ελευθερία «δεν υπάρχει ως μια κατάσταση αλλά ως μια αδιάκοπη και επίμοχθη γένεση. Είναι ανεξάντλητη όπως κάθε ιδέα. Είναι κάτι που πάντα πρέπει να γίνεται»[6]. 

Η διάκριση των ειδών της ελευθερίας καταλήγει στην διάκριση ευρύτερων πολιτιστικών  οδών: «ελεύθερος είναι ο Ιώβ, ελεύθερος ο Αλιόσα, ελεύθερος ο Σωκράτης. Από πίστη είναι ελεύθερος ο Ιώβ, ο Αλιόσα από αγάπη, ο Σωκράτης από λόγο. Σημιτική, θρησκευτική είναι του Ιώβ η ελευθερία× ρωμαντική, χριστιανική του Αλιόσα × του Σωκράτη η ελευθερία είναι καθαρά πνευματική, ελληνική»[7].

Από την ομαδική ελευθερία βαίνουμε σε μια περισσότερη προσωπική και ατομική εκδοχή της. Η έξαρση της «ατομικευτικής» (ίσως ο ορθότερος όρος είναι προσωπικής) ελευθερίας είναι ελληνικό περισσότερο γνώρισμα. Το άτομο  εξαρτάται από τον εαυτό  του και υποτάσσεται «σ’ έναν κανόνα υπέρτερο από κάθε αυθαιρεσία»[8] την «μοναδικότητα του προσώπου»[9] την ορίζει η καθολικότητα του νόμου. Γνώρισμα του είναι το μέτρο και ο αυτοπεριορισμός ώστε «το μέτρο αυτό είναι το αντίθετο από την αμετρία, είναι αντίθετο και από τα άκρα, είναι μεσότητα, ισορροπία και σύνθεση των αντιθέτων. Δεν είναι ορμή ζωής  προς το άπειρο προέκταση της στο αχανές× είναι κυριαρχία της ζωής, ηνιοχία της ισόρροπη στο μέσο το θεληματικά ωρισμένο. Η ελληνική ιστορία, στις γενικές της γραμμές, δικαιώνει τούτους τους χαρακτηρισμούς»[10].

Η ελληνική ελευθερία είναι το μέτρο και ο αποκλεισμός της «ύβρεως» : «από τα βάθη του αρχαίου μύθου η «ύβρις» δεν είναι άλλο παρά ο νόμος του μέτρου που βάζει όρια σε όλα τα ανθρώπινα, τιμωρώντας κάθε ανυποταξία στον κανόνα, κάθε υπερβολή»[11].

Ο Κ.Τσάτσος περιγράφει τις παλαιές και τις νέες αντιθέσεις «πως λυτρώνεται ο φουτουριστής, ο σουρρεαλιστής, ο παλιός στις μέρες μας ρεαλιστής από τα δεσμά των καθιερωμένων αισθητικών τύπων; Και πως ο έλληνας γλύπτης από το άκαμπτο τυπικό της αιγυπτιακής και αρχαϊκής τέχνης; Ο έλληνας μεταπηδάει στο νέο χωρίς να περάση από την ακρότητα. Έχει την άπειρη δύναμη, ενώ γκρεμίζει, ενώ αρνήται, ενώ τραβάει την διελκυστίνδα, να μη περνάη πιο πέρα από ό,τι αρμόζει. Δεν βάζει άμετρη, αλλά μετρημένη δύναμη. Και η μετρημένη είναι δυνατώτερη από την άμετρη…Και η δύναμη αυτή είναι η ελληνική ελευθερία× η ελευθερία που είναι ορισμός και μέτρο και λόγος. Ένας Διόνυσος που σεβάζεται τον Απόλλωνα. Ένας. Απόλλωνας που σκέπει ένα Διόνυσο. Μονάχα εκεί όπου οι θεμελιακές και αιώνιες αντινομίες δαμάζονται κάτω από έναν κανόνα, υπάρχει ελευθερία στους ανθρώπους, στα έργα, στις πολιτείες. Άλλων κόσμων η ελευθερία οξύνει τις αντινομίες× η ελευθερία η ελληνική τις δαμάζει. Άλλοι ελευθερώνονται μέσα στο άμετρο, ο έλληνας μέσα στο μέτρο. Τέτοια φανερώνεται η ιδιότυπη ουσία της ελληνικής ελευθερίας και συνακόλουθα και η ιδιότυπη ουσία του ελληνικού πολιτισμού× γιατί το νόημα που σχηματίζει κάθε λαός για την ελευθερία, αποφασίζει για το νόημα του πολιτισμού του, της φιλοσοφίας του, της τέχνης του, της πολιτικής αρετής»[12].

Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε την συνεισφορά του Ηράκλειτου στον σχηματισμό της ερμηνείας για την ελευθερία σαν ταυτισμένη με το μέτρο.  Το πρώτο σημείο είναι η ενότητα των αντιθέτων (οδός άνω κάτω μία) και το δεύτερο σημείο είναι η αποδοκιμασία της ύβρεως (καλύτερα να σβήνεις την ύβριν παρά την πυρκαγιά). Αυτά τα σημεία είναι τα θεμέλια όπου θα κτίσουν η τραγωδία και η φιλοσοφία την αφομοίωση και την ταύτιση της ελευθερίας με το μέτρο. Ο Τσάτσος προσθέτει την  επισήμανση «σε αυτό το κρίσιμο σημείο στέκεται και ο Επιτάφιος του Θουκυδίδη, στον οποίο δεν θα πάψη να προσανατολίζεται όποιος θα να πραγματοποιήση την ελληνική ελευθερία στην πολιτική ζωή»[13].

Παρότι ο ελληνισμός δεν ακολούθησε πάντα πιστά αυτή την ερμηνεία της ελευθερίας, πάντοτε βρίσκει τον δρόμο  της προς αυτή. Στην πορεία αυτή βασικό ρόλο έπαιξε το δημοτικό τραγούδι, ο Κολοκοτρώνης, ο Μακρυγιάννης, ο Σολωμός, ο Κάλβος: «και όταν, ύστερα από το ανακάτωμα των λαών, ξαναφάνηκε κάπως πιο αμιγές το ελληνικό στοιχείο στην επιφάνεια, μα και όπου αναφαίνονταν στους καιρούς της εθνικής σύγχυσης, με τούτο το γνώρισμα της ίδιας ελευθερίας παρουσιάστηκε. Και η τέχνη επικυρώνει τούτη την πορεία με τον ακριτικό κύκλο, το δημοτικό τραγούδι και αργότερα με έργα όπως τα Απομνημονεύματα του Κολοκοτρώνη και του Μακρυγιάννη και με μεσουρανήματα πνευματικά όπως του Σολωμού και του Κάλβου. Η ελληνική ελευθερία είναι ο βασικός τόνος που τον κρατάει δια μέσου όλης της ιστορίας ο ελληνισμός× είναι η ιστορική του ιδιοτυπία× είναι ο εσωτερικός του ρυθμός, ο ιστορικός του νόμος, που σε όλους τους τομείς της ζωής ζητάει θέση και όχι άρνηση, δημιουργία και όχι ανατροπή, λόγο και όχι πάθος, μεσότητα και όχι ακρότητα, μέτρο και όχι ρωμαντική παραφορά»[14].

Παρότι στον ευρωπαϊκό χώρο υπάρχει γνώση, επιρροή από τη ελληνικής ελευθερία δηλαδή από την πρωταρχικότατα του μέτρου, από στοχαστές όπως ο Βίνκελμαν, ο Γκαίτε, ο γερμανικός ιδεαλισμός, τελικά το κύμα του ρομαντισμού οδηγεί σε άλλη κατεύθυνση. Βεβαίως θα πρέπει να λάβουμε υπόψη τις ιδιαίτερες ευρωπαϊκές συνθήκες όπου η ανάπτυξη του εργαλειακού ορθολογισμού και της τεχνικής γέννησε τα αντίθετα ρεύματα. Αναγκαία είναι η απάντηση  στον μηδενισμό και στον σχετικισμό.  Η κριτική στον ρομαντισμό και στον σουρρεαλισμό αποτελεί ένα  από τα πιο ενδιαφέροντα κείμενα του Τσάτσου, αλλά με την επισήμανση ότι η κριτική αυτή δεν μπορεί  φτάσει στο σημείο του αποκλεισμού τους καθώς κάτι τέτοιο είναι αντίθετο με την δημοκρατία και τον πλουραλισμό, τέκνα του ελληνικής ελευθερίας:

«Από το τέλος κιόλας του 18^ου αιώνα, με την ανάπτυξη του πνευματικού και πολιτικού ρομαντισμού, άρχισε στην Ευρώπη να φυσάη ένας αέρας πιο έντονος εναντίον της αρχής της ελληνικής μεσότητας και της καθαρογραμμένης μορφής της. Η ελευθερία άρχισε να εκδηλώνεται με μια αμετρία, που σε περιπτώσεις έφτανε να είναι άρνηση κάθε μέτρου, ανταρσία μπρος σε κάθε τι που ήταν θεσμοθετημένο, προτίμηση του χάους από κάθε κλειστό κόσμο. Η ελευθερία δεν κατέβαινε σα θείος νόμος από ψηλά. Ήταν σεισμική, εωσφορική. Τύποι σαν τον Βύρωνα, τον Πούσκιν, τον Νίτσε, ήρωες σαν τον Έρνανι, σαν τον Αλάστορα, είναι ακόμα παραδείγματα συγκρατημένων μορφών μπρος στο ξέσπασμα  των τελευταία πενήντα χρόνων. Ο κυβισμός, ο φουτουρισμός, ο σουρρεαλισμός είναι πια θελημένες, ενσυνείδητες, λογικά ωργανωμένες ανατροπές του λόγου και του μέτρου. Στη φιλοσοφία η ενόραση, στην πολιτική ένας ρωμαντικός δογματισμός, που άλλοτε καταλήγει στον αναρχικό μηδενισμό, άλλοτε στην παντοκρατορία της βίας, είτε προς τα δεξιά είτε προς τα αριστερά, και που πάντα στέκει έξω από το μέτρο, από τη μεσότητα, από  την  ανθρώπινη, από την ελληνικήν ελευθερία.

Όσο και αν είμαστε ειλικρινά θαυμαστές των έργων και των πράξεων των άμετρων τούτων και αχαλίνωτων δημιουργών, δεν μπορεί, από  πολύ  ψηλά κοιτάζοντας, να μη νοιώσωμε σε όλα αυτά το κενό που διανοίγει η απουσία ελληνικού στοιχείου. Κάτι τους λείπει και είναι το ίδιο που λείπει και στον ασυγκράτητο στίχο του Κλωντέλ και στον μυστικοπαθή δογματισμό του κομμουνιστή, το ίδιο λείπει εκεί που φανερώνονται τα ξεχειλίσματα του ιντουισιονισμού και του φροϋντισμού σε περιοχές απροσδιόνυσες. Ο ρωμαντικός, ο ανθελληνικός ρωμαντισμος, με την πιο πλατεία σημασία τούτης της λέξης, σφραγίζει όλα τούτα τα φαινόμενα, όπου ατόνησε η κυριαρχία του λόγου και του μέτρου, η ελληνική humanitas»[15].

     Ο Κ.Τσάτσος γνωρίζει το μέτρο των δυνατοτήτων μας ως κοινωνίας. Δεν επιδιώκει να δημιουργηθεί το αίσθημα της εθνικής αυτάρκειας και αποκλειστικότητας. Με όσα γράφει «δεν σημαίνει πως σήμερα η Ευρώπη περιμένει από την Ελλάδα ένα νέον τύπο κοινωνικής και πολιτικής  συγκρότησης× σημαίνει πως ωρισμένες αρχές, που προκύπτουν από όλη της την πνευματική φυσιογνωμία, πρέπει τελικά να οδηγούνε και ας είναι γενικώτατες, τους δημιουργούς και τους πραγματοποιούς της νέας κοινωνικής ζωής. Αντίθετα νομίζω πως, για τη συγκεκριμένη συγκρότηση της ελληνικής πολιτείας, όσο και αν αντλήσωμε από δικές μας πηγές, μοιραία θα προσδιοριστούμε, ως ένα άλλο σημείο, από άλλες χώρες με μακρύτερη πολιτική πείρα και με κάποιο προβάδισμα στην οργάνωση της κοινωνικής ζωής»[16].

   Τα καθήκοντα μας για την ανανέωση της πνευματικής ζωής  περιγράφονται με αυτόν τον τρόπο: «γιατί αν οι ακρότητες, καθώς το ωμολογήσαμε, δίνουν ακόμα και τώρα, σαν αντιθέσεις, σα μονομέρειες, αφορμές γονιμοποίησης και ανανέωσης, είναι όμως πια καιρός να προχωρήσωμε στο κύριο έργο× καιρός να απομακρυνθούμε από τη μουσική που μόνο διαβάζεται και τη ζωγραφική που μόνο κατανοείται με τη σκέψη× καιρός να μην επιδιώκομε λογικά το άλογο και  διαισθητικά το λογικό× καιρός να μην οδηγούμε πια την αυτοανάλυση, αντίς στη γνώση, στην καταστροφή της γνώσης και του γινωσκόμενου, στην κονιοποίηση του εαυτού της× καιρός η λεπτότητα να μη γίνεται από υπερβολή δεξιοτεχνικό παιχνίδι× καιρός να μην καταστρέφεται το αντικειμενικό μέσα στην υποκειμενικότητα. Και πάλι είναι καιρός ο λόγος να ξεδιαλύνη τις ποικίλες «μυστικές» που συναρπάζουν ρωμαντικά λαούς και διαλεχτούς προς παιδιακίστικα οράματα× καιρός ο λόγος της πολιτικής πράξης να μην υπηρετή δουλικά τα ρεύματα, όπου η αγνή μυστικοπάθεια ανακατεύεται με τα αναμοχλευόμενα ταπεινά πάθη της καταπιεσμένης προσωπικότητας. Καιρός να γυρίσωμε στο ελληνικό μέτρο»[17].

Παρά  τις «αθλιότητες» της σημερινής Ελλάδας  μπορεί με την θεμελίωση πάνω στο  μέτρο, στην έλλογη ελληνική ελευθερία και «όχι σε ξεπερασμένους εθνικισμούς»[18] να  δώσει διέξοδο.

Τα σημαντικά που κάναμε στα χρόνια του ελεύθερου βίου είναι: «το δημοτικό τραγούδι, ο Σολωμός, ο Κάλβος, κατά πολλές των όψεις, πολύ περισσότερες από ό,τι φαντάζονται οι απρόσεκτοι, ο Παλαμάς, και ο Σικελιανός, πατούν σ’ αυτό το στρατί. Αλλά και αν αφήσωμε αυτές τις κορυφές, μήπως στον ίδιο ελληνικό νόμο δεν δουλεύουν ποιητές σαν το Μαβίλη, το Γρυπάρη, σαν το Μυριβήλη με το «Τραγούδι της Γης»; Σταματάμε στην ποίηση, που περισσότερο από κάθε άλλη τέχνη πρόκοψε στον τόπο μας, αν και θα μπορούσαμε να διαπιστώσωμε τα ίχνη της ίδιας πορείας και σε άλλες όψεις της ελληνικής ζωής»[19].

Ο Κ.Τσάτσος δεν ικανοποιείται από την άποψη ότι ο άνθρωπος ενδιαφέρεται αποκλειστικά για την ικανοποίηση του συμφέροντος. Αντίθετα κινητοποιείται, συχνά θυσιάζεται, για τον μύθο, για τις αξίες, για τις ιδέες. Για παράδειγμα «όταν ο μαραθωνομάχος πήγαινε γαλήνιος προς τον σχεδόν απελπισμένον αγώνα του, πίστευε εις την «πόλιν» και τους πολιούχους θεούς. Η αθανασία του δεν ήταν στον ουρανό, ήταν η αθανασία της πόλεως του…Η πόλις, η πατρίδα του, ήταν ένα με το άτομο του»[20]. Το ίδιο συνέβαινε με τους χριστιανούς των πρώτων αιώνων, αλλά «και ο «ξεβράκωτος» της Γαλλικής Επανάστασης είχε το μύθο του, με το όραμα ενός λαού που αγωνίζεται εναντίον της τυραννίας των μοναρχών, για να φθάση στο ύψιστο αγαθό, την πολιτική ελευθερία»[21]. Αλλά και «ο κομμουνιστής του καιρού μας έχει το μύθο του. Ενσυνείδητο, ανάγλυφο, ολοζώντανο. Οραματίζεται τον επίγειο παράδεισο, τη ζωή χωρίς δυστυχία και χωρίς πόνο, τη ζωή την χωρίς ταπείνωση των φύσει  ταπεινών, την ανύψωση των πτωχών τω πνεύματι και τω σώματι. Οραματίζεται την ευδαιμονία της εκδίκησης για όσα σήμερα υποφέρει…Έχουν λοιπόν και οι κομμουνιστές το πνευματικό τους στερέωμα. Έχουν και αυτοί οι αυτοκηρυσσόμενοι εχθροί κάθε θρησκείας τη θρησκείας τους, οι διαπρύσιοι κήυκες του σχετικισμού την απόλυτη αλήθεια του. Έχουν και αυτοί, εις αντικατάστασιν του «χριστιανικού οπίου» το όπιο του δικού των μεσσιανισμού»[22].  

  Στον μαρξικό έργο, η σύνθεση διαφόρων επιστημονικών κλάδων, της φιλοσοφίας, της ιστορίας, της οικονομίας, του δικαίου, καταλήγουν σε ένα αποτέλεσμα έντονα  μεταφυσικό και εσχατολογικό. Προφανώς κάποιο ρόλο έπαιξε η ίδια ψυχική στάση του Μαρξ και η μαθητεία στην φιλοσοφία του Χέγκελ, αν και οι επιδράσεις που δέχθηκε ήταν περισσότερες, από στοχαστές όπως ήταν ο Αριστοτέλης. Βεβαίως επηρεάστηκε από τον αγγλικό εμπειρισμό και από οικονομολόγους όπως ο Ρικάρντο. Από αυτό το σημείο ως αφετηρία, ο Κ.Τσάτσος καταλήγει «προ εκατό ετών ο αστός, στις μεγάλες ευρωπαϊκές χώρες, είχε γίνει θιασώτης του πιο κοινού υλισμού. Πίστευε στην πρωταρχία της ύλης, όπως ένας κομμουνιστής. Η φιλοσοφία του ήταν καθαρά εμπειρική, όπως του κομμουνιστή. Υλιστής, εμπειριστής, αισθησιοκράτης, υπερηφανευόταν, όπως ο σημερινός κομμουνιστής, ότι έχει καταλύσει τις προλήψεις, την πίστη και την ουσιαστική θρησκευτικότητα. Σαν τον κομμουνιστή, το τέρμα της απλοϊκής κοσμοθεωρίας του ήταν ο ευδαιμονισμός. Και ευδαιμονία φυσικά θεωρούσε την ευδαιμονία των αισθήσεων. Στην πράξη κυνηγούσε την ατομική του ευδαιμονία. Στη θεωρία, όπου εύκολα αποδείχνεις ότι ατομική ευδαιμονία δεν υπάρχει χωρίς την ευδαιμονία του συνόλου, μιλούσε για κοινωνική ευδαιμονία. Σαν τον σημερινό κομμουνιστή, έβλεπε ως παράγοντα σημαντικό στη λύση αυτού του προβλήματος την τεχνική πρόοδο. Ήταν, όσο εμείς, ξιπασμένος μπρος στις τεχνικές προόδους. Αν είχε για κάτι θαυμασμό, σχεδόν μυστικοπάθεια, ήταν η μηχανή. Οι διαφορές από τον κομμουνιστή ήταν δύο κυρίως. Ο κομμουνιστής έδωσε στον υλισμό και τον εμπειρισμό, διάχυτους στην εποχή εκείνη, μια συγκεκριμένη, θεωρητικά δουλεμένη επιστημονική μορφή. Τη μορφή αυτή την κατέστησε δόγμα, οριστική αλήθεια, που κανείς ορθόδοξος δεν μπορούσε να θίξη χωρίς να αμαρτήση. Αντίθετα ο αστός, ασύντακτος και απείθαρχος και αδογμάτιστος, πελαγοδρομούσε μέσα σε άπειρες μορφές γνήσιου ή κάποτε και νοθευμένου, πάντα νερουλιασμένου υλισμού και ευδαιμονισμού»[23].

Η επιστημονική πλευρά του μαρξικού έργου  αφομοιώθηκε από τον μεσσιανισμό και την εσχατολογία: «ο αστός πλάϊ στον υλισμό και τον ευδαιμονισμό του, δεν τοποθέτησε καμμιά πίστη. Ήταν βαθύτατα άπιστος και κατά τούτο συνεπέστερος στον υλιστικό εμπειρισμό του, αλλά ταυτόχρονα και πιο αδύνατος από τον κομμουνιστή. Ο κομμουνιστής ίδρυσε μια θρησκεία με όλα τα τρωτά που ο ίδιος καταλογίζει σε όλες τις άλλες θρησκείες. Βέβαια αυτό δεν το παράδεχεται× πιστεύει πως οι άλλες θρησκείες διδάσκουν το ψεύδος, ενώ η δική του ταυτίζεται με την επιστημονική αλήθεια…Και ειδικώς η κομμουνιστική θρησκεία δεν αποτείνεται σε άλογα στοιχεία απόλυτης αξίας, όπως η αγάπη ή η αυτοθυσία, αλλά στα χαμηλότερα πάθη του ανθρώπου»[24].

  Θα συμπληρώσει δε στο ίδιο πνεύμα: «Ο αστός, πλάι στον υλισμό και τον ευδαιμονισμό του, δεν τοποθέτησε καμία πίστη. Ήταν βαθύτατα άπιστος και κατά τούτο συνεπέστερος στον υλιστικό εμπειρισμό του, αλλά ταυτόχρονα και πιο αδύνατος από τον κομμουνιστή. Ο κομμουνιστής ίδρυσε μια θρησκεία με όλα τα τρωτά που ο ίδιος καταλογίζει σε όλες τις άλλες θρησκείες….Ασύντακτος και απείθαρχος ατομιστής, θρησκευτικά αδογμάτιστος, σκεπτικιστής και άπιστος, ο αστός διατηρούσε την πνευματική του ελευθερία, αλλά έχανε τη δύναμή του μπροστά στη μαχητική ορμή ενός κόσμου που πίστευε με πάθος σ’ ένα όραμα ευτυχίας. Αλλά και η ελευθερία του ήταν πολύ σχετική, διότι δεν μπορούσε να ξεπεράσει τα δεσμά του εμπειρικού υλισμού, που τότε, υπό την επίδραση της προόδου των ειδικών επιστημών και των μεθόδων των, κυριαρχούσε σε όλον τον κόσμο. Ενώ δε η ελευθερία του αστού ήταν τόσο μικρή, η αδυναμία του απέναντι του κομμουνιστή ήταν αντιθέτως μεγάλη, διότι, μοιράζοντας μαζί του τις ίδιες φιλοσοφικές πεποιθήσεις, δεν διέθετε κανένα βασικό επιχείρημα για να αντικρούσει την κομμουνιστική φιλοσοφία»[25].

  Και όμως αυτό που ο Κ.Τσάτσος θεωρεί ως αδυναμία, δηλαδή την απουσία εσχατολογικής σκέψης, αναδείχθηκε ως η δύναμη της αστικής σκέψης. Από στοχαστές όπως ο Κ.Πόππερ διατυπώθηκαν με αναλυτικό τρόπο τα αδιέξοδα της «μαγικής» και εσχατολογικής σκέψης στην οποία περιλαμβάνει τόσο τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη όσο και τον Χέγκελ και τον Μαρξ. Ο εμπειρισμός και ο κριτικός ορθολογισμός  βοήθησε την αστική σκέψη να παραμείνει μέσα στα πλαίσια της πραγματικότητας, να την ελέγχει και να ελέγχεται από αυτή.  Η δημοκρατία τελικά θεμελιώθηκε στην ανοχή και στην απόρριψη της απόλυτης αλήθειας. Η επιστήμη, ως εφαρμοσμένη επιστήμη, ανέπτυξε την τεχνική. Παρά την κριτική που μπορεί να ασκηθεί στον εργαλειακό ορθολογισμό, ο θρίαμβος του αστικού χώρου υπήρξε συνδυασμός δύο στοιχείων: της πολιτικής ανωτερότητας του κράτους δικαίου και της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας έναντι του ολοκληρωτισμού και της δυνατότητας να εξελίσσει διαρκώς την τεχνική έναντι της στασιμότητας που διέκρινε τα καθεστώτα που επικαλούνταν τον μαρξισμό-λενινισμό. Οι αντίπαλοι του σε ορισμένες περιπτώσεις στήριξαν την πολιτική κινητοποίηση σε ένα αρνητικό αίσθημα, την μνησικακία.

Η προσπάθεια του αστισμού σε κάποια στιγμή να δημιουργήσει τον δικό του μύθο κατέληξε  στα «εκτρώματα»[26] του φασισμού και του ναζισμού. Ο πρώτος περισσότερο ρεαλιστικός, με την λατρεία του κράτους και την αίγλη του δικτάτορα  εξοβέλισε σε μεγάλο βαθμό τα μυθικά στοιχεία, ενώ ο  ναζισμός «μη μπορώντας να βγη από τον υλισμό, έβαλε στη ρίζα της κοσμοθεωρίας του ένα υλικό στοιχείο, το αίμα, την φυλετική θεωρία. Προσπάθησε να καρυκεύση το αίμα με πνευματικά στοιχεία, αλλά αυτό δεν άλλαζε την ουσία, την υλιστική βάση του ναζισμού»[27].

    Πολύ καίρια είναι η παρατήρηση του Κ.Τσάτσου ότι ο κομμουνισμός εκτός από εσχατολογικός και μεσσιανικός είναι η κατ’ εξοχήν πολιτική έκφραση  του ρομαντισμού στον σύγχρονο κόσμο. Βεβαίως πολλές από αυτές τις σκέψεις έχουν διατυπωθεί υπό την επίδραση των γεγονότων του ελληνικού εμφυλίου: «ο κομμουνισμός είναι ένας πολιτικός ρωμαντισμός κατά θεωρίαν. Το προσωπείο του ρασιοναλισμού και της τεχνικολατρείας, απομίμηση του ευρωπαϊκού «λόγου» από μέρους έκθαμβων πρωτόγονων ανθρώπων, δεν αλλάζει την ουσία. Η ουσία είναι μεσσιανική, η ψυχολογία είναι μυστικοπάθής στον κομμουνισμό και τις ρίζες του τις εκτρέφει το σλαυικό πάθος. Στο πολιτικό πεδίο ο κομμουνισμός καθιερώνει ως κίνητρο τον εωσφορισμό. Οιστρηλατισμένος από ένα πανέμορφο όραμα, χυμάει προς αυτό με ακράτητο πάθος και μισεί κάθε εμπόδιο. Αγνοώντας την πραγματικότητα, αναποδογυρίζει τα πάντα στο πέρασμά του και γεννά το χάος. Και μέσα στο χάος αυτό ηδονίζεται η παθητική ψυχή του, περιμένοντας με μεσσιανική πίστη την πραγματοποίηση του οράματος. Ο κομμουνισμός έχει τη γοητεία και την αδυναμία κάθε ρωμαντισμού. Γι’ αυτό άλλωστε συνεπαίρνει τόσο εύκολα τους νέους και τις γυναίκες. Στον ρωμαντισμό αυτόν η Ευρώπη, στις ώρες της μεγάλης της άνθησης, αντέταξε την κλασσική αντίληψη της ζωής. Με κίνητρο όχι το τυφλό πάθος, αλλά τον ψυχρό λόγο, προχωρεί και αυτή προς το πανέμορφο όραμα. Αλλά στην πορεία της δεν αγνοεί την πραγματικότητα. Δεν αγνοεί το νόμο του μέτρου που η πραγματικότητα επιβάλλει. Το πανέμορφο όραμα το μεταμορφώνει κάθε φορά σε συγκεκριμένο σκοπό και έτσι οικοδομεί κλιμακωτά, βαθμιαία, χωρίς να καταστρέφη, χωρίς εωσφορικό πάθος που παρασύρει, αλλά με τον συγκρατημένο ρυθμό που εναρμονίζει και ισορροπεί»[28]. Η βήμα προς βήμα εξέλιξη και  πρόοδο, η προτεραιότητα του λόγου και της έλλογης σκέψης, δεν είναι τίποτε  διαφορετικά από αυτά που διατύπωσε ο Κ.Πόππερ στην «Ανοιχτή κοινωνία και στους εχθρούς της».

 Προς επίρρωση της κριτικής προσέγγισης του Κ.Τσάτσου , ο ελληνο-γάλλος στοχαστής Κώστας Παπαϊώαννου επισημαίνει ότι η καταγωγή του λενινιστικού ολοκληρωτισμού είναι ο Νετσάγεφ και ο Τκάσεφ ο οποίος πίστευε ότι «τη διεύθυνση της πολιτικής ζωής πρέπει να την αναλάβει μια στρατιωτικά συγκεντρωμένη, ιεραρχημένη και πειθαρχημένη elite, προορισμένη ν’ αποτελέσει όχι ένα πολιτικό κόμμα με την παραδεδομένη έννοια του όρου, αλλά ένα κυβερνητικό μηχανισμό και ότι, αντίθετα προς τη φιλελεύθερη φρασεολογία και τις «δημοκρατικές αυταπάτες», η μάζα είναι παντελώς στερημένη από κάθε πολιτική ικανότητα και δύναμη»[29].

 

 

Ο Κ.Τσάτσος, στέκεται, με τα καντιανά κριτήρια και αφετηρίες, εξ ίσου πολέμιος του καπιταλισμού και του κομμουνισμού τους οποίους θεωρεί ότι χρησιμοποιούν τον άνθρωπο όχι ως σκοπό αλλά ως μέσο, ως όργανο «στον άνθρωπο ενεργούμενο, όπως τον κατάντησαν κεφαλαιοκρατικό και κομμουνιστικό καθεστώς, στον άνθρωπο που, για την πραγματοποίηση ενός οσοδήποτε καλού σκοπού, καταντάει όργανο απλό, άψυχο μέσο, κύτταρο μιας άβουλης ετεροκίνητης μάζας, θα αντιταχθή ο άνθρωπος που δεν είναι ποτέ μέσον, αλλά πάντα σκοπός, ποτέ μάζα, αλλά πάντα ελεύθερη, αυτόνομη προσωπικότητα»[30].

Σε αντίθεση με τον κομμουνισμό, ο καπιταλισμός επιτρέπει την ελευθερία της σκέψης και του λόγου, με εξαίρεση  τις δικτατορίες που δημιουργήθηκαν στα πλαίσια του: «ποτέ καμμιά θρησκεία, στις πιο φανατικές εποχές της, δεν μας έδωσε το παράδειγμα ενός πιο άκαμπτου, πιο στενού δογματισμού, από εκείνον που επιβάλλη ο κομμουνισμός. Γι’ αυτό και όπου επικράτησε ο κομμουνισμός, ενέκρωσε το πνεύμα, όχι στις δευτερεύουσες εκδηλώσεις του, την τεχνική και τη μικρή τέχνη, που τις μεταχειρίζεται για την προπαγάνδα του του, αλλά στις βασικές του εκδηλώσεις, την τεχνική και τη μικρή τέχνη, που τις μεταχειρίζεται για την προπαγάνδα του, αλλά στις βασικές του εκδηλώσεις, τη μεγάλη τέχνη, την ποίηση και τις εικαστικές τέχνες. Εάν από τόσες πλευρές ο υλιστής αστός είναι αθλιέστερος από τον υλιστή κομμουνιστή, σε ένα φάνηκε καλύτερος του, ότι δεν επέβαλε, όπου κυριάρχησε, τη δουλεία του πνεύματος που παντού επιβάλλει ο κομμουνισμός. Μόνο όταν στις δικτατορίες μιμήθηκε ο αστός τον κομμουνισμό, με την ιδέα ότι, μιμούμενος τον θα τον πολεμούσε καλύτερα, μόνο εκεί κατάλυσε και αυτός την ελευθερία του πνεύματος με τα ίδια καταστρεπτικά αποτελέσματα»[31].

Ο αντι-ουτοπισμός θεμελιώνεται στην παραδοχή ότι ο ουτοπισμός θυσιάζει το παρόν σε ένα αβέβαιο μέλλον που πιθανόν να μην έρθει ποτέ. Μοιάζει ως μια δικαιολογία για να παρακινηθεί ο άνθρωπος αφενός να υποστεί την αναίρεση της παρούσας ύπαρξης και αφετέρου να αναιρεθεί η ελευθερία και τα αποτελέσματά της: «ο ελεύθερος όμως άνθρωπος δεν δέχεται ποτέ, για να κατακτήση σε ένα ουτοπικό σημείο του απώτατου μέλλοντος την οικονομική δικαιοσύνη, να θυσιάση επί γενεές την πνευματική, την πολιτική και την οικονομική του ακόμα ελευθερία. Δεν δέχεται, με το πρόσχημα της επιδίωξης αυτού του σκοπού, να γίνη μάζα, ετερόφωτη, ομοιόμορφη, αδιαφοροποίητη και ισοπεδωμένη. Γιατί ξέρει ότι με αυτή τη μέθοδο τίποτε δεν θα αποκτήση. Ξέρει ότι, όπου θα υπάρξη ελευθερία, θα υπάρξη διαφορισμός στο τρόπο, στον τόνο, στην υφή και προ παντός στην ποιότητα. Η δικαιοσύνη δεν κερδίζεται χωρίς την αποδοχή αυτού του διαφορισμού, γιατί και τίποτε άλλο δεν είναι η δικαιοσύνη, παρά η δίκαιη αναγνώριση των αξιολογικών διαφορών μεταξύ των ανθρώπων, ποτέ η τεχνητή, η παρά φύσιν επιπέδωσή τους»[32].

 

Ο λόγος του Κ. Τσάτσου εμβαθύνει την βασική διάκριση ανάμεσα στην κλασσική σκέψη-που μπορεί να περιλάβει τον μύθο- και τον ρομαντισμό. Περιγράφει αδρά τις διαδρομές που ακολούθησε η ευρωπαϊκή σκέψη ώστε να καταλήξει στον ρομαντισμό. Αυτές είναι από τις πιο ενδιαφέρουσες σελίδες που έχει γράψει:

«Ύστερα από τον αιώνα του στεγνού ρασιοναλισμού, τον 18^ο, ως αντίδραση, στην Ευρώπη υψώθηκε ένα πανύψηλο κύμα συναισθηματισμού, που σε κάθε λαό πήρε βέβαια την ειδική του όψη. Ο Βολταίρος παραμερίζεται από το δονούμενο από κάθε λογής συγκινήσεις πατέρα του ρωμαντισμού, τον Ρουσσώ. Του Μαριβώ οι πνευματώδεις ερωτοτροπίες εκμηδενίζονται μέσα στο πάθος του Ρενέ και της Αταλά. Στην Αγγλία ο Ντράϊντεν, ο Σεριντάν και ο Άντιζον ξεχνιούνται μπρος στο συγκινημένο τραγούδι του Ουώρντσουωρθ και του Κόλλεριτζ. Στη Γερμανία, παρ’ όλη την αντίδραση του γέρου Γκαίτε εναντίον της εποχής «καταιγίδας και της ορμής», εναντίον δηλαδή του Βίελαντ, του Κλαϊστ και του νέου Σίλλερ, αλλά και του ίδιου του νέου Γκαίτε ακόμη, του Γκαίτε του Μπερλίχιγκεν και του Βερθέρου, αρχίζει πάλι με τον Τιέκ, τον Φοντάν, τους αδελφούς Σλέγκερλ, και στη φιλοσοφία ακόμη με τον Σέλλιγκ και τον Σοπενχάουερ, μέχρι και του Βάγκνερ, να βασιλεύη ο ρομαντισμός. Στη μουσική εκφράζεται ο Βέμπερ, ο Σούμαν, ο Σοπέν. Ο Μόζαρτ, ο Γκλούκ, ο Κορέλλι έχουν σωπάσει. Στη ζωγραφική ο Νατιέ, ο Φραγκονάρ, ο Γκαίνσμπορω και ο Νταβίντ ακόμα πέρασαν. Ο Ντελακρουά κυριαρχεί. Παραδείγματα αναφέραμε, τυχαία και χωρίς σύστημα, μόνο και μόνο για να δείξωμε τη στροφή του κόσμου προς το ρωμαντισμό. Αλλά ο ρωμαντισμός στη βαθύτερη ουσία του δεν τελειώνει με τον Λαμαρτίν και τον Μυσσέ, ούτε με τον Βύρωνα και τον Σέλλεϋ.  Παρουσιάζει επιβιώσεις που ταυτίζονται, στη βαθύτερη ακριβώς ουσία τους, με τον αρχικό ρωμαντισμό, όσο και αν εμφανίσθηκαν ως αντιδράσεις του στενά ωνομαζόμενου ρωμαντισμού. Εμείς τις βλέπομε σαν ενδορωμαντικές εξελίξεις. Όλα όσα συντελεσθήκαν στη λογοτεχνία από τον συμβολισμό έως τον υπερρεαλισμό, εκτός από σημαντικές ίσως, αλλά μεμονωμένες εξαιρέσεις, όλα όσα από τον Βάγκνερ έως τη θεωρία της «ατέλειωτης μελωδίας» συντελεσθήκανε στη μουσική, όλα όσα μεγάλα και μέτρια έδωσε η ζωγραφική, με τις αλληλοσυγκρουόμενες σχολές, από τον Ντελακρούα, δια μέσου του ιμπρεσσιονισμού, του εξπρεσσιονισμού και μέχρι του Πικασσό, ή η γλυπτική μέχρι του Επστάϊν, εκτός πάλι από μεμονωμένες εξαιρετικές εκδηλώσεις, όπως εν μέρει του Ροντέν, όλα έχουν ως επικρατούντα στοιχεία αυτά που αποτελούν την ουσία του ρωμαντισμού κάθε εποχής και κάθε λαού, του ρωμαντισμού του λαμβανομένου όχι ως μιας προσωρινής εκδήλωσης του 19^ου αιώνα, αλλά ως μιας αιώνιας κατηγορίας του πνεύματος»[33].

Ο ρομαντισμός σφραγίζει την εξέλιξη της φιλοσοφίας και της ψυχολογίας:

«Εναντίον του μέτρου, που ενυπάρχει στη φύση του «λόγου», υψώνεται όλη η σαγήνη της άμετρης αγάπης, της άμετρης νοσταλγίας, της άμετρης επιθυμίας. Εναντίον της συνειδητότητας, που είναι ο χαρακτήρας του «λόγου», προβάλλεται και αποθεώνεται. Το υποσυνείδητο. Το υποσυνείδητο στη φιλοσοφία με τον Μπερξόν, στην τέχνη τελικά με τον υπερρεαλισμό, στη ζωγραφική  κιόλας με τον ιμπρεσσιονισμό. Και βέβαια με την κατάργηση, με τον υποβιβασμό, για να ακριβολογούμε -γιατί πλήρης κατάργηση είναι αδύνατη- του «λόγου», φτάνωμε στη χαλάρωση του νόμου, στην εξαφάνιση των διακεκριμένων κατηγοριών. Δε σπάει μόνο το εξωτερικό μέτρο του στίχου. Σπάει και θρυμματίζεται το εσωτερικό μέτρο της ποιητικής ουσίας. Στη φιλοσοφία καταλήγομε στο άμορφο χάος της υποστασιακής φιλοσοφίας και όχι όπως αρχικά ένας Κίρκεγκαρντ ή και ένας Γιάσπερς την είχαν διανοηθή, αλλά όπως εκφυλίσθηκε και νερούλιασε στη «φιλοσοφία σαλονιού» του γάλλου Σάρτρ. Χωρίς μέτρο η ενδοσκόπηση και η εις το απειροστόν διάλυση της ψυχής, όπως στον Προύστ, χωρίς μέτρο η απομάκρυνση από την «έλλογη αλληλουχία», όπως στον Έλιοτ κάποτε και πάντα στους κατώτερους μιμητές του. Χωρίς μέτρο η από καθαρά υποκειμενικές διαθέσεις διάλυση της αισθητής παράστασης στις εικαστικές τέχνες του παρόντος. Και το τελευταίο βήμα του ρωμαντισμού ίσως να είναι εκείνο όπου, για να πολεμήση επιτυχέστερα τον κλασσικό «λόγο», πραγματικά, δηλαδή «έλλογα», αγωνίζεται να καθιερώση το «άλογο». Έλλογα προγραμματίζεται και οργανώνει  την «άλογη» λειτουργία του ποιητή ο υπερρεαλισμός. Συνειδητά, δηλαδή «έλλογα», αναγορεύει η φιλοσοφία της μόδας το «υποσυνείδητο», δηλαδή το «άλογο», ως αρχή γνώσης. Συνειδητά διαλύει τις διαστάσεις η ζωγραφική, για να δημιουργήση την υποσυνείδητη εντύπωση. Ίσως αυτή η προσπάθεια, με μια εντατική «έλλογη» ενέργεια να δοθή η πρωταρχία στο «άλογο», να είναι και το έσχατο σκαλί του ρωμαντισμού, η αυτοδιάψευση και η αυτοκαταστροφή του»[34]. 

 

 Σημαντική είναι η διαπίστωση ότι  «ο κομμουνισμός πρέπει να θεωρηθή ως η επικρατούσα πολιτική μορφή του ρομαντισμού της εποχής μας. Ο ανέφικτος σκοπός που κείται στο άπειρο η λεγόμενη αταξική κοινωνία, το “άλογο” πάθος, ως όργανο επιδίωξης, η συμπαρακολουθούσα δίψα του επαναστατικού χάους, η μυστικοπάθεια που εμψυχώνει και εμπνέει τον αγώνα του και τέλος η “έλλογη” οργάνωση όλης αυτής της “άλογης” κοινωνικής ορμής με την ορθόδοξη ή την κατά τις περιπτώσεις διαστρεβλωμένη θεωρία του μαρξισμού, όλα αυτά είναι συμπτώματα του ρωμαντισμού στην ακραία του φάση. Γι΄αυτό δεν είναι παράδοξο, ότι οι υπερρεαλιστές ήταν ταυτόχρονα κομμουνιστές και αντίστροφα. Δεν είναι παράδοξη η αντίδραση του κομμουνισμού προς το κλασσικό πνεύμα» [35].  Η σύζευξη ρομαντισμού και κομμουνισμού δεν γίνεται κατά κανόνα δεκτή από τον δεύτερο. Μόνο σαν εξαίρεση ορισμένοι στοχαστές της αριστεράς μπορεί  να το αποδεχθούν. Ο μαρξισμός-λενινισμός ως ιδεολογία μοιάζει να έχει ξεφύγει από τις αρχικές τουλάχιστον προθέσεις του Μαρξ καθώς η σύνδεση του τελευταίου με την κλασσική σκέψη είναι αναμφισβήτητη. Η διδακτορική του διατριβή είναι αφιερωμένη στην διαφορά της δημοκρίτειας με την επικούρεια φιλοσοφία, ενώ το «Κεφάλαιο» είναι διάσπαρτο με αναφορές θαυμασμού στον Αριστοτέλη. Στο διάσημο απόσπασμα από τα Grundrisse γράφει «Υπάρχουν παιδιά κακομαθημένα και παιδιά μικρομέγαλα. Πολλοί από τους αρχαίους λαούς ανήκουν σ’ αυτή την κατηγορία. Κανονικά παιδιά είταν οι Έλληνες. Η γοητεία της τέχνης τους για μας δεν βρίσκεται σε αντίφαση με την ανεξέλικτη κοινωνική βαθμίδα όπου βλάστησε. Είναι, αντίθετα, αποτέλεσμα της και είναι αναπόσπαστα δεμένη με το ότι οι ανώριμες κοινωνικές συνθήκες που κάτω απ’ αυτές γεννήθηκε, και που μόνο κάτω απ΄ αυτές μπορούσε να γεννηθεί, δεν μπορούν να ξαναγυρίσουν ποτέ»[36].

Ο Παναγιώτης Κονδύλης επισημαίνει ότι ο Μαρξ «σ’ ολόκληρη την ζωή του, άλλωστε δεν ανήκε ποτέ στους οκνηρούς εκείνους, οι οποίοι την ενασχόληση με το γράμμα την θεωρούν εξ ορισμού και εκ προοιμίου ως αντίθεση της ενασχόλησης με το πνεύμα- απεναντίας: η κατοχή του γράμματος παρέμεινε πάντοτε, γι’ αυτόν τον απίστευτα πολυμαθή άνθρωπο, αυτονόητη προϋπόθεση μιας ουσιαστικής κι όχι απλώς ρητορικής επαφής με το πνεύμα. Έτσι τον βλέπουμε ήδη από το πρώτο εξάμηνο της φοίτησής του στο Βερολίνο, το καλοκαίρι του 1837, και ενώ επισήμως σπουδάζει νομικά, να κατατρίβεται, κοντά σε πολλά άλλα πράγματα, με την μετάφραση κειμένων, όπως η Germania του Τακίτου, τα Tristia του Οβιδίου και η Ρητορική του Αριστοτέλη. Μετά από κάμποσο καιρό, δηλαδή από τις αρχές του 1839, και επί δυο συναπτά χρόνια, θα επιδοθεί στη συλλογή του υλικού για την διατριβή του, η οποία ως γνωστό είχε θέμα της την Διαφορά της δημοκρίτειας και επικούρειας φυσικής φιλοσοφίας× από την ελληνική γραμματεία θα χρησιμοποιήσει κυρίως τον Αριστοτέλη και τους σχολιαστές του, τον Διογένη τον Λαέρτιο, τον Ευσέβιο, τον Κλήμη Αλεξανδρέα, τον Πλούταρχο, τον Σέξτο Εμπειρικό και τον Στοβαίο»[37]. Η επίδραση του κλασσικού ιδεώδους στον Μαρξ, αποδίδεται από τον Π.Κονδύλη, κυρίως στην επίδραση του Winckelmann το οποίο μελετά, ήδη από το 1837, στο Βερολίνο. Θαυμάζει τον Προμηθέα σε όλη του την ζωή και «όπως γνωρίζουμε, ο Αισχύλος ήταν πάντα, μαζί με τον Goethe και τον Shakespeare, ο αγαπημένος  του ποιητής, που μια φορά τον χρόνο συνήθιζε να τον διαβάζει στο πρωτότυπο»[38].

 

Κατά συνέπεια ο ρομαντισμός και ο μυστικισμός και όχι ο ορθολογισμός ή ο διαφωτισμός  θεωρούνται ως η μήτρα του κομμουνισμού: «ο κομμουνισμός γεννήθηκε μέσα από ρωμαντικούς κύκλους στη ρωμαντική Γερμανία, δεν ρίζωσε πουθενά όπου ο ρωμαντισμός καθυστέρησε να εισδύση στην πολιτική ζωή, ρίζωσε αντίθετα στον τόπο όπου η μυστικοπάθεια και γενικά η αχαλινωσία του πάθους είναι ενδημική και όπου ήταν συντριπτικό το βάρος της ρωμαντικής κληρονομιάς από γίγαντες σαν τον Ντοστογιέφσκυ, τον Τολστόη, τον Αντρέιεφ και άλλους. Δεν κατάλαβε ότι στη ζωή του κομμουνισμού η τεχνική οψιμάθεια και ο κρατικός ρασιοναλισμός και το δήθεν επιστημονικό αντίκρυσμα των κοινωνικών φαινομένων είναι παιχνίδια παιδιών πρωτόγονων, που από την όχθη της ρωμαντικής των αφέλειας θαυμάζουν  τους λογοκρατούμενους λαούς της αντίπεραν Ευρώπης και τον πολύχρονο ρασιοναλισμό τους. Ένας ακρότατος ρωμαντισμός είναι ο κομμουνισμός στα μάτια εκείνων που βλέπουν πέρα από την επιφάνεια και πέρα από τις λεπτομέρειες».[39]

Παρόλα αυτά οι ηγέτες του μαρξισμού-λενινισμού ποτέ δεν αναίρεσαν τον πολιτικό ρεαλισμό και την επιδίωξη για γεωπολιτική επέκταση ακολουθώντας την ρομαντική ουτοπία. Αντίθετα η ιδεολογία δεν ερμηνεύθηκε ως αυτοσκοπός, αλλά ως εργαλείο και ως μέσο για την επίτευξη στόχων πολιτικής κυριαρχίας.

Κατά αυτόν τον τρόπο αποδίδεται  κυρίαρχος ρόλος σε ορισμένες πλευρές του  ρώσικου ορθόδοξου μυστικισμού –δια μέσου κυρίως του Ντοστογιέφσκυ - για την γένεση και την κυριαρχία του κομμουνισμού στην Ρωσία. Στον ίδιο τον Ντοστογιέφσκυ  το πάθος παίρνει την μορφή της σλαυοφιλίας και του αντιδυτικισμού. Ο ρομαντισμός ως κλωστή θα συνδέσει την βαριά πνευματική ατμόσφαιρα των στάρετς, με τα μηδενιστικά κηρύγματα του Νετσάγιεφ και τα εσχατολογικά του Λένιν. Κατά περίεργο τρόπο ο ίδιος ο Ντοστογιέφσκυ στο έργο του «Δαιμονισμένοι» θα περιγράψει αδρά την πνευματική αυτή κατάσταση στην οποία συμμετείχε σε κάποιο βαθμό και ο ίδιος.

Ένας σύγχρονος ερευνητής ο Μικαέλ Λεβύ θα αναγνωρίσει πολλές επιρροές του ρομαντισμού στο ίδιο του έργο του Μαρξ. Το γεγονός αυτό θα το θεωρήσει ως θετικό και ελπιδοφόρο. Πέρα από την επιρροή από συγγραφείς όπως ο Καρλάιλ και ο Μπαλζάκ το ρομαντικό στοιχείο ανιχνεύεται στην θετική αξιολόγηση της ρώσικης κοινότητας και της κριτικής που διατύπωσε σε ορισμένες  πλευρές της αστικής νεωτερικότητας. Γράφει: «κατά τον Χάμπερμπας, ακόμη και η ιδέα μιας κοινωνίας όπου τα άτομα παύουν να είναι αποξενωμένα, τόσο απέναντι  στο προϊόν της εργασίας τους όσο και απέναντι στα άλλα ανθρώπινα όντα καθώς και στον ίδιο τον εαυτό τους, έλκει την καταγωγή της από τον ρομαντισμό»[40]. Τελικά με αριστοτελικό τρόπο επιχειρεί να συνδυάσει τις «τεχνικές προόδους της σύγχρονης κοινωνίας, όσο και μερικές από τις ανθρώπινες αξίες των προκαπιταλιστικών κοινωνιών»[41].

 Στο έργο του «Το άστρο του πρωινού- υπερρεαλισμός και μαρξισμός», ο Μικαέλ Λεβύ εξετάζει την ερμηνεία του μαρξισμού μέσα από το πρίσμα του υπερρεαλισμού σε συγγραφείς όπως ο Αντρέ Μπρετόν, ο Γουόλτερ Μπέντζαμιν, ο Γκύ Ντεμπόρ. Βεβαίως δεν πρόκειται για το κύριο ρεύμα του μαρξισμού-λενινισμού, ούτε για την βασική δομή, τον σκελετό της σκέψης του, στο οποίο αναφέρεται ο Κ.Τσάτσος αλλά για  αιρετικές ερμηνείες που πολιτικά ταυτίστηκαν με τον τροτσκισμό ή τον αναρχισμό. Επισημαίνει ότι ο Μπρετόν, ισχυρίζεται ότι «ο υπερρεαλισμός θεωρεί τον εαυτό του άρρηκτα συνδεδεμένο, εξαιτίας των συγγενειών που έχω σημειώσει, με το διάβημα της μαρξιστικής σκέψης και μονάχα με αυτό το διάβημα»[42], με την καίρια διευκρίνιση ότι «ο μαρξισμός του δεν συμπίπτει με την επίσημη βουλγκάτα της Κομμουνιστικής Διεθνούς»[43]. Ακόμη περισσότερο «ο μαρξισμός του Breton διακρίνεται επίσης από την επιστημονική/ορθολογιστική, καρτεσιανή/θετικιστική τάση, η οποία είναι έντονα σημαδεμένη από τον γαλλικό υλισμό του 18^ου αιώνα -ο οποίος δέσποζε στο επίσημο δόγμα του γαλλικού κομμουνισμού- με την επιμονή της στην εγελιανή διαλεκτική κληρονομιά του μαρξισμού»[44].

Βέβαια όπως όλοι οι σουρεαλιστές δεν ήταν κομμουνιστές, έτσι και όλοι οι κομμουνιστές δεν υπήρξαν σουρεαλιστές. Μάλιστα ο «σοσιαλιστικός ρεαλισμός» ήταν σε διάσταση και αντίθεση με τον σουρεαλισμό τουλάχιστον τόσο όσο σε στοχαστές σαν τον Τσάτσο. Ο ρομαντισμός, όπως και ο μυστικισμός, μπορεί να τροφοδότησε τον πολιτικό δυναμισμό της αριστεράς σε χώρες όπως η Γερμανία και η Ρωσία, αλλά η σχέση αυτή ούτε αναγκαστική είναι, ούτε αποκλειστική. Αντίθετα παρήγαγε πολλές άλλες μορφές ρομαντικού αντικαπιταλισμού όπως τον συντηρητικό-δημοκρατικό (Ε. Μπαίρκ), τον φασιστικό (Ντριέ Λα Ροσσέλ, Μπραζιγιάκ, Ντ’Αννούτσιο) ή και τον ελευθεριακό ρομαντισμό (Γ. Λαντάουερ) ή στον φουτουρισμό του Μαρινέττι. Ο Τσάτσος στην κριτική του στις πολιτικές συνέπειες του ρομαντισμού διασταυρώνεται με έναν άλλο διακεκριμένο συντηρητικό πολιτειολόγο τον Κ. Σμίτ, με την σημαντική διαφορά ότι η απόρριψη του ρομαντισμού δεν γίνεται για τους ίδιους λόγους, αφού η σκέψη του Κ.Τσάτσου θεμελιώνεται στον αντίπαλό του, τον Χ.Κέλσεν [45]. Στην σκέψη του Κ. Τσάτσου ο ρομαντισμός εκπροσωπεί τον ανορθολογισμό και το ανεξέλεγκτο πάθος, ενώ στον Κ. Σμίτ την αδυναμία σύνταξης πολιτικού λόγου αφού εξαντλείται στον υποκειμενισμό και στον αισθητισμό.

Στον «Πολιτικό Ρομαντισμό», ένα έργο που κυκλοφόρησε για πρώτη φορά το 1919, ο Κ.Σμίτ επιχειρεί να δώσει ορισμένα από τα πιο σημαντικά χαρακτηριστικά του. Παρά το γεγονός ότι απασχόλησε ιδιαίτερα την σχετική βιβλιογραφία   η σημασία του σήμερα είναι περιορισμένη. Επισημαίνει «οποιαδήποτε σχέση με μια νομική ή ηθική κρίση θα ήταν αταίριαστη εδώ, και κάθε κανόνας θα φαινόταν ως μια αντιρομαντική τυραννία. Μια νομική ή ηθική απόφαση θα ήταν παράλογη και αναπόφευκτα θα κατέστρεφε τον ρομαντισμό. Γι’ αυτόν τον λόγο, ο ρομαντικός δεν βρίσκεται σε θέση να πάρει συνειδητά θέση και να λάβει μια απόφαση. Σε ρομαντική βάση, δεν μπορεί καν να απορρίψει αποφασιστικά τη θεωρία του κράτους που ξεκινά από την άποψη ότι ο άνθρωπος  είναι «κακός εκ φύσεως». Ακόμα κι αν πολλοί ρομαντικοί βρίσκουν αυτή τη θεωρία δυσάρεστη, παραμένει πάντοτε η δυνατότητα να ρομαντικοποιηθεί αυτό το μοχθηρό πρόσωπο, το «θηρίο», εφόσον παραμένει αρκετά απομακρυσμένο»[46]. Συμπεραίνει «αυτό, επομένως, είναι ο πυρήνας όλου του πολιτικού ρομαντισμού: Το κράτος είναι έργο τέχνης. Το κράτος  της ιστορικοπολιτικής πραγματικότητας αποτελεί την αφορμή για το έργο τέχνης που παράγεται από τη δημιουργική επίτευξη του ρομαντικού υποκειμένου»[47].

 Από τις πιο σημαντικές μελέτες για τον ρομαντισμό, που έχουν  το συγκριτικό πλεονέκτημα να μας μεταφέρουν  άρτια την διεθνή εικόνα του, είναι αυτές που έγραψε ο  Isaiah Berlin. Στο  δοκίμιο του «Η αποθέωση της ρομαντικής βούλησης: η εξέγερση ενάντια στον μύθο του ιδανικού κόσμου» περιγράφει τις διαδικασίες που ακολούθησε η σκέψη ώστε να οδηγηθεί στο ρομαντισμό. Αναφέρεται στην εμμονή του Κάντ στην έλλογη σκέψη και στα αντίθετα ρεύματα που έδωσαν προτεραιότητα στο συναίσθημα και απέρριψαν την οικουμενική  εγκυρότητα των αξιών. Καταλήγει ότι ο «Fichte είναι ο πραγματικός πατέρας του ρομαντισμού, κυρίως όταν εξυψώνει τη βούληση υπεράνω της γαλήνιας, θεωρητικής σκέψης»[48].  Ο βυρωνισμός ήταν «μια μορφή διαμαρτυρίας ενάντια στην πραγματική ή φανταστική αποπνικτική ατμόσφαιρα ενός μικρόψυχου, παραδόπιστου και υποκριτικού περιβάλλοντος, παραδομένου στην απληστία, τη διαφθορά και την ηλιθιότητα»[49]. Η νέα γενιά της ηπειρωτικής Ευρώπης απορρίπτει τον στόχο της έλλογης ευτυχίας. Το κίνημα «Sturm und Drang»  θεωρεί το πρακτικό άνθρωπο υπνοβάτη, τυφλό ενώ σημασία έχουν οι περιθωριακοί της ζωής «παράνομοι, επαίτες, πλάνητες, οραματιστές, άρρωστοι, ανώμαλοι»[50]. Πλέον ο δρόμος είναι ανοιχτός για τον κόσμο του «Shopenhauer που άγεται και φέρεται από μια τυφλή, άσκοπη, κοσμική βούληση, προς τον υπόγειο άνθρωπο του Ντοστογιέφσκι, προς τους διαυγείς εφιάλτες του Kafka, προς την επίκληση του Nietzsche  στους Kraftmenschen, οι οποίοι καταδικάζονται σε πλατωνικούς διαλόγους -στα πρόσωπα του Θρασύμαχου ή του Καλλικλή-, που δεν καταλαβαίνουν γιατί δεν θα έπρεπε να σαρώσουν τους ιστούς των νόμων και των συμβάσεων εφόσον παρεμβάλλουν εμπόδια στη βούλησή τους για δύναμη, προς το «Enivrez-vous sans cesse!»[«Μεθύστε δίχως τελειωμό»] του Baudelaire, «Αφήστε τη βούληση να μεθύσει από ναρκωτικά ή πόνο, όνειρα ή θλίψη, δεν έχει σημασία από τι», αλλά αφήστε τη να σπάσει τις αλυσίδες της»[51]. Η πεποίθηση ότι η πολιτική και. το κράτος μπορεί να είναι έργο τέχνης είναι μια «τερατώδη πλάνη» που «οδηγεί  σε επικίνδυνους παραλογισμούς στη θεωρία και σε κτηνωδία στην πράξη»[52] αλλά μια μη επιδιωκόμενη συνέπεια ότι «κλόνισε ανεπανόρθωτα την πίστη σε κάποια οικουμενική, αντικειμενική αλήθεια όσον αφορά ζητήματα συμπεριφοράς, γέννησε αμφιβολίες για την πιθανότητα μιας τέλειας και αρμονικής κοινωνίας, παντελώς απαλλαγμένης από συγκρούσεις, αδικίες ή καταπίεση»[53]. Στο δοκίμιο του για τον Αντιδιαφωτισμό εντοπίζει μια σειρά διανοητές για τους οποίους η πραγματικότητα είναι αδιαίρετη  και η «κατάτμηση ισοδυναμεί με φόνο»[54] Ο ρομαντισμός «είναι μια ανοιχτή κήρυξη πολέμου κατά του κεντρικού πυρήνα της ορθολογικής και πειραματικής μεθόδου που εγκαινίασαν ο Ντεκάρτ και ο Γαλιλαίος, και την οποία, παρά τις όποιες αμφιβολίες και επιφυλάξεις τους, στοχαστές  τόσο μεγάλης απόκλισης, όπως ο Μοντεσκιέ ή ο Χιούμ, ο Ρουσώ και ο Κάντ, αποδέχθηκαν πλήρως και με σθένος»[55]. Η ύπαρξη ενός κόσμου χωρίς σκοπό συγχώνευσε τον Σοπενχάουερ, τον νεότερο υπαρξισμό, το παράλογο στην τέχνη και στην σκέψη με τον Νίτσε, τον Στίρνερ, τον Κίρκεγκωρ , τους νεότερους ιρρασιοναλιστές. Αριστεροί και δεξιοί ρομαντικοί θεωρούσαν την εφαρμογή ορθολογικών και επιστημονικών μεθόδων για την επίτευξη ωφελιμιστικών στόχων ή μιας οργανωμένης ευτυχίας ως τον «φιλισταίο εχθρό»[56].

Ο  Κ.Δημαράς παρότι παραδέχεται ότι στον χώρο μας δεν υπήρξαν ούτε κάποιες από τις προϋποθέσεις γέννησης του ρομαντισμού, που υπήρξαν σε άλλους τόπους όπως η τυποποίηση της λογοτεχνίας  ή η προσήλωση σε νεκρές μορφές, αυτός  αναδύθηκε καθώς αντιστοιχούσε σε στοιχεία της ελληνικής ψυχής, όπως για παράδειγμα τα βρίσκουμε στο δημοτικό τραγούδι δηλαδή «φυσική ζωή, ελευθερία, αυτοσχεδιασμός, πίστη στα περασμένα, στον χριστιανισμό, μελαγχολική διάθεση× τέλος, απαισιόδοξη διάθεση στον έρωτα»[57].  Σε όλα αυτά θα προσθέσει την «στροφή σε κάθε εθνική παράδοση», την αποκήρυξη του ορθολογισμού για χάρη «της ρέμβης και του συναισθηματικού κόσμου.[58]

 

Ανεξάρτητα από τις αιτιάσεις του Κ. Τσάτσου προς τον ρομαντισμό, καμία πολιτική πράξη και όραμα που τροφοδοτείται από τον ρομαντισμό δεν έχει την παραμικρή πιθανότητα να τελεσφορήσει αν δεν επιλέξει τα μέσα εκείνα που προωθούν τον σκοπό της, δηλαδή αν δεν έχει αποδεχθεί και δεν ακολουθεί ένα στοιχειώδη εργαλειακό ορθολογισμό. Συνεπώς κάθε ρομαντικό κίνημα όταν σκοπεύει να κατακτήσει την εξουσία – και αυτό συνέβη κατ’ εξοχήν με το κομμουνιστικό κίνημα- μεταβαίνει από τις προλογικές και ρομαντικές αφετηρίες στην έλλογη χρήση των μέσων που εξυπηρετούν τους στόχους του, τουλάχιστον τους τακτικούς.

 Βεβαίως πολλές από τις κριτικές επισημάνσεις του Τσάτσου δεν θα είχε κανένα πρόβλημα να τις προσυπογράψει και ένας κλασσικός μαρξιστής (σταλινικός!), όπως ο Δ. Γληνός που κατηγορεί τεχνοτροπίες σαν τον εξπρεσιονισμό, τον κυβισμό, τον φουτουρισμό ως τεχνοτροπίες φορμαλιστικές στις οποίες «το περιεχόμενο μηδενίζεται για να αντικειμενοποιηθεί μια υποκειμενική αντίληψη της φόρμας. Η πραγματικότητα διαλύεται και παραμορφώνεται σε αυθαίρετη σύνθεση από επιφάνειες και χρώματα. Οι τεχνοτροπίες αυτές είναι καθαρά αντιδραστικές αφού πηγάζουν από την ανάγκη να μας κρατήσουν όξω από την κοινωνική πραγματικότητα ή να την υποκαταστήσουν με κάποιαν άλλη ή να την παραμορφώσουν υποκειμενικά»[59]. Όμως σε έναν τέτοιο αντιρωμαντικό κόσμο, για στοχαστές όπως ο Σεφέρης, ο Ελύτης, ο Εμπειρίκος, ο Εγγονόπουλος, ο Χατζηκυριάκος Γκίκας, ο Ρίτσος, ο Κόντογλου, θα ήταν δύσκολο το έργο τους να αναγνωριστεί. Η πραγματικότητα, η εμπειρία, απέδειξαν ότι η υιοθέτηση του μοντερνισμού διόλου δεν εμπόδισε την σκέψη και την αισθητική να  τον γεφυρώσουν το χάσμα με τον ελληνισμό και να δημιουργήσουν έργα γνήσια, αυθεντικά και σημαντικά. Σε αυτούς τους χώρους της τέχνης η αποτίμηση του ρομαντισμού ή του σουρρεαλισμού όπως και του κλασικισμού αποτιμάται θετικά. Η αστική κοινωνία και το κράτος δικαίου όχι μόνο δεν εμπόδισε την κάθε καλλιτεχνική, φιλοσοφική και αισθητική αναζήτηση αλλά δημιούργησε το κατάλληλο ευνοϊκό περιβάλλον. Μετριοπαθείς στοχαστές, που έχουν χαρακτηριστεί σαν ρομαντικοί, όπως ο Ε. Μπαίρκ, τάσσονται υπέρ των «βήμα προς βήμα» κοινωνικών μεταρρυθμίσεων, είναι ενάντιοι στην επαναστατική βία και κατά συνέπεια συνάπτονται με την έλλογη σκέψη του Κ.Τσάτσου. Στην σύγχρονη κοινωνία η έλλογη σκέψη όσο και ο ανορθολογισμός και η εξύψωση του πάθους και των ορμών έχουν την δική τους θέση. Η ανάπτυξη της παραγωγής, ο συνδυασμός της επιστήμης και της τεχνικής απαιτεί την έλλογη σκέψη και το ασκητικό ήθος. Αντίθετα η προώθηση της μαζικής  κατανάλωσης και η αύξηση των πωλήσεων χρησιμοποιεί τα ένστικτα και αποθεώνει τον ανορθολογισμό.

 

 

 

Η κατάληξη του κριτικής του Κ.Τσάτσου είναι ένα πολιτικό δέον για τον νέο ελληνισμό, ο οποίος  έβγαινε από τις φοβερές δοκιμασίες της κατοχής και του εμφυλίου πολέμου ψυχικά κατεστραμμένος και υλικά  κάτω από σωρούς ερειπίων,  που διακρίνεται από την μετριοπάθεια, την μεσότητα και την διαλεκτική σύνθεση ακόμη: «παίρνοντας από τον κομμουνισμό ό,τι άξιο πρόσφερε, η νέα δημοκρατία, η νέα πολιτική, οικονομική και κοινωνική οργάνωση, βαδίζει προς τα εμπρός με κατευθυντήριες αρχές τις ακατάλυτες αρχές του κλασσικού πνεύματος. Τον καιρό που ακόμα μερικοί μύωπες και καθυστερημένοι επικρίνουν τον κομμουνισμό σαν κάτι και για το οποίο ο κόσμος ακόμη δεν είναι ώριμος, στην πραγματικότητα ο κομμουνισμός έχει κιόλας από καιρό ξεπερασθή από το πνεύμα της ιστορίας και νέα πιο κοινωνικά μορφώματα ετοιμάζουν την δημιουργική τους επικράτηση. Η σχέση του ατόμου και της πολιτείας, η σχέση της τάξης και της ελευθερίας μέσα στην πολιτεία, βρίσκουν τη νέα τους διέξοδο στη δημοκρατία του μέτρου, τη δημοκρατία του κλασσικού πνεύματος, όπου ούτε το άτομο αποκτά ελευθερίες εις βάρος της πολιτείας, ούτε η πολιτεία περιορίζει τη δημιουργική ελευθερία του ατόμου, και όπου ούτε η τάξη γίνεται όργανο υποδούλωσης της δημιουργικής αυτής ελευθερίας του ατόμου, ούτε η ελευθερία όργανο διάλυσης της τάξης και της πολιτείας, αλλά όπου, αντίθετα, άτομο και πολιτεία αφ’ ενός, τάξη και ελευθερία αφ’ ετέρου, βρίσκουν τη γόνιμη σύνθεσή τους κάτω από τον κλασσικό νόμο του μέτρου και της μεσότητας»[60].

 

 

 

 Για τον Κ. Τσάτσο το έθνος δεν καθορίζεται από βιολογικούς αλλά πολιτιστικούς παράγοντες. «Δεν πιστεύομεν εις τον ένα, βιολογικώς μάλιστα περιούσιον λαόν. Πιστεύομεν όμως εις την αξιολογικήν διαφοροποίησιν των λαών» [61], όχι όμως τονίζει σε «ξεπερασμένους εθνικισμούς»[62]. Η θέση του είναι συνέπεια της δημοκρατικής εξέλιξης του ευρωπαϊκού πολιτισμού και της υπέρβασης του δεσποτισμού. Η Ελλάδα θεωρείται μέρος της Ευρώπης και πρόμαχος του Δυτικού κόσμου «για λόγους όχι πρόσκαιρους αλλά μόνιμους»[63], αλλά οι συγγένειες με αυτόν είναι πνευματικές αλλά συγχρόνως χωρίς ιδιαίτερο βάθος. Γι’ αυτό ομολογείται ότι η Ελλάδα «είναι μόνη. Δεν ανήκει εις μεγάλην τινά οικογένειαν εθνοτήτων, όπως είναι οι Άραβες, ή όπως είναι οι Σλαύοι» [64] και ότι για αυτή «ο εθνικισμός δεν αποτελεί ξεπερασμένον σωβινισμόν, είναι αδήριτος ιστορική ανάγκη».[65]

Ο Τσάτσος ξεκινά από  σωστές και αδιαμφισβήτητες  διαπιστώσεις. Όπως ότι η Ευρώπη θεμελιώνεται στον αρχαιοελληνικό στοχασμό, στο ρωμαϊκό δίκαιο και στον χριστιανισμό αλλά και την επισήμανση ότι η Ελλάδα είναι χώρα «οριακή, ακριτική»[66] που στην ιστορική της πορεία αντιμετώπισε πολλαπλούς εχθρούς από την Δύση, την Ανατολή και τον Βορρά. Ορθή είναι επίσης η θέση του ότι «τα έθνη υπάρχουν για την ανθρωπότητα και όχι η ανθρωπότητα για τα έθνη. Ξεκινώντας από μια τέτοιαν αρχή, καταπνίγεις κάθε κακόν εθνικισμό…Όπως η σωστή πολιτεία δεν εξαφανίζει το άτομο, αλλά το ακεραιώνει, έτσι και η πανανθρώπινη πολιτεία, όταν υπάρξη, θα ακεραιώση τα έθνη…Ο κύριος αναβαθμός της ιστορίας μεταξύ ατόμου και ανθρωπότητας είναι για αιώνες τώρα το έθνος. Ξεκινώντας από αυτήν την αρχή, θεμελιώνεις το σωστό εθνικισμό».[67]

Υπό το βάρος όσων τραγικών προηγήθηκαν κατά τον ελληνικό εμφύλιο, όπου ο Κ.Τσάτσος θρήνησε ιδιαίτερα τον βενιζελικό συνταγματάρχη Δ.Ψαρρό, που δολοφονήθηκε από τον ΕΛΑΣ και  είδε την πρωτεύουσα αμέσως μετά την αποχώρηση των κατοχικών δυνάμεων να πέφτει σε ένα σωρό ερειπίων και το αδελφικό αίμα να ρέει στους δρόμους, καταλήγει σε μια έκκληση ευρωπαϊκής δημοκρατικής συνεργασίας, κατά της απειλής των ολοκληρωτισμών: «εναντίον της Ασίας, εναντίον των ολοκληρωτικών περί πολιτείας αντιλήψεων, εναντίον εχθρικών προς την ανθρωπίνην προσωπικότητα θεωριών και πράξεων δεν μάχονται μόνοι οι Έλληνες, μάχονται μαζί τους σχεδόν όλοι οι ευρωπαϊκοί λαοί. Επί κεφαλής μάλιστα του αγώνος αυτού είναι άλλοι. Οι τεχνικώς πλέον προηγμένοι, οι πλουσιότεροι, οι πολυαριθμότεροι λαοί. Αλλά αν μάχωνται όλοι μαζί δια τα κοινά ιδανικά του ευρωπαϊκού κόσμου, οι Έλληνες ειδικώς μάχονται και δια την φυλετικήν των επιβίωσιν. Αν ο εξ Ασίας εχθρός είναι μίαν φοράν εχθρός δια την Ευρώπην, είναι δύο φορές δια την Ελλάδα».[68] Ανάμεσα στις επιδιώξεις του πρωταρχική σημασία αποκτά η «δημιουργία ανθρώπων ακεραίων, αυτάρκων, αυτόνομων και ελευθέρων»[69].

 

Το πολιτικό πρόβλημα δεν θα μπορούσε να αντιμετωπισθεί δίχως την αντιμετώπιση των οικονομικών προβλημάτων της χώρας: «δεν είναι απαραίτητο να υπάρχη πλούτος για να βλαστήση ο πολιτισμός. Είναι απαραίτητο όμως να μην υπάρχη αθλιότητα, αυτή που στερεί τον άνθρωπο όχι μόνο από τις στοιχειώδεις υλικές ικανοποιήσεις, αλλά και από το χρόνο που χρειάζεται για κάθε πνευματική προσπάθεια. Η απαθλίωση η υλική φέρνει μαζί της και την ηθική απαθλίωση. Σ’ ένα φτωχό τόπο ο αγώνας για την επιβίωση είναι τόσο αμείλιχτος, ώστε να χαλαρώνουν τα ήθη, και τα μίση για τη διανομή των ανεπαρκών αγαθών καταντάει να παίρνουν καταστροφικές διαστάσεις. Ένα πνεύμα κακότητας, αρνητικότητας, εκδικητικότητας φέρνει μαζί της η φτώχεια, αντίθετο εντελώς προς κάθε έξαρση δημιουργική»[70].

Είναι ανάγκη η κινητοποίηση των οικονομικών δυνάμεων του τόπου και η αξιοποίηση όλων των πλουτοπαραγωγικών πηγών της χώρας και η εκμετάλλευση των δυνατοτήτων της τεχνολογίας. Η προσπάθεια αυτή μπορεί να επωφεληθεί από μια παγκόσμια αναδιανομή, γράφει: «θα καταργήσουν τα έθνη ως ανταγωνιζόμενες οικονομικές μονάδες και θα συντελεσθή, ασφαλώς μετά πολλούς κλυδωνισμούς, ένας παγκόσμιος αναδασμός του πλούτου. Γιατί ο αναδασμός του πλούτου μεταξύ των κοινωνικών τάξεων είναι σήμερα κάτι πολύ λιγότερο σημαντικό, από τον αναδασμό του πλούτου μεταξύ των λαών»[71].

Οι μεταπολεμικές κυβερνήσεις, ειδικά οι κυβερνήσεις Καραμανλή στις οποίες συμμετείχε και ο Κ.Τσάτσος, ακολούθησαν μια επιτυχημένη οικονομική πολιτική με έλλογη κρατική παρέμβαση, δημοσιονομική και συναλλαγματική σταθερότητα, αλλά  ευνοϊκό περιβάλλον στην ιδιωτική οικονομία και τις ξένες επενδύσεις. Μεταξύ του 1953 και του 1973 το κατά κεφαλήν ΑΕΠ τετραπλασιάστηκε. Στο διάστημα αυτό η συμμετοχή του αγροτικού τομέα στο ΑΕΠ υποχώρησε  όχι γιατί έπαψε να αναπτύσσεται αλλά γιατί αναπτύχθηκαν ταχύτερα η βιομηχανία και οι υπηρεσίες. Όπως διαπιστώνει ο Χρυσάφης Ιορδάνογλου «ο τετραπλασιασμός του κατά κεφαλήν εισοδήματος επιτεύχθηκε χάρη στους συστηματικούς υψηλούς ρυθμούς ανάπτυξης που σημειώθηκαν 21 χρόνια 1953-1973. Στη διάρκεια της περιόδου αυτής, ο μέσος ρυθμός αύξησης του πραγματικού ΑΕΠ ήταν 7,2% ετησίως. Ειδικά το διάστημα 1961-1973, ο ρυθμός ανάπτυξης της οικονομίας επιταχύνθηκε (με ατμομηχανές τη βιομηχανία, τις κατασκευές και την ενέργεια). Το διάστημα αυτό, ο μέσος ρυθμός ανόδου του ΑΕΠ ανήλθε στο 7,7% ετησίως, ενώ στην υποπερίοδο 1953-1960 ο μέσος ρυθμός ανάπτυξης ήταν 6,5% ετησίως. Ποτέ πριν ή μετά η χώρα δεν γνώρισε τόσο ταχείς ρυθμούς ανάπτυξης επί τόσο μεγάλο χρονικό διάστημα. Οι παραπάνω επιδόσεις ήταν από τις καλύτερες στον κόσμο. Κρίνοντας με βάση τους μέσους ρυθμούς ανόδου του κατά κεφαλήν ΑΕΠ παρατηρούμε ότι, ανάμεσα στις χώρες-μέλη του ΟΟΣΑ, η ελληνική επίδοση ήταν η δεύτερη καλύτερη μετά από εκείνη της Ιαπωνίας και η καλύτερη από όλων των χωρών της Δυτικής Ευρώπης…Οι παραπάνω αναπτυξιακές επιδόσεις επιτεύχθηκαν με παράλληλη συγκράτηση του πληθωρισμού σε χαμηλά επίπεδα. Μετά από μια φάση παρατεταμένης νομισματικής αναταραχής, που διήρκεσε μέχρι το 1954, η σταθερότητα αποκαταστάθηκε και διατηρήθηκε μέχρι το 1972. Στην διάρκεια της περιόδου 1955-1972, ο μέσος όρος αύξησης του γενικού επιπέδου των τιμών ήταν 2,5% ετησίως. Τέλος η ανάπτυξη δεν οδήγησε σε όξυνση του χρόνιου προβλήματος της ελληνικής οικονομίας, δηλαδή του ελλείμματος των τρεχουσών συναλλαγών της με το εξωτερικό. Το έλλειμμα καλυπτόταν, συνήθως με ευχέρεια, από εισροές ιδιωτικών κεφαλαίων, χωρίς να προκύπτει ανάγκη για μεγάλης έκτασης δανεισμό από το εξωτερικό»[72].

Βεβαίως ο δημόσιος τομέας εκλήθη να παίξει ένα σημαντικό ρόλο που τροφοδότησε την αναπτυξιακή πορεία. Οι κρατικές επενδύσεις στην ενέργεια (ΔΕΗ), στην παιδεία, στις μεταφορές και στο οδικό δίκτυο ήταν η απαραίτητη προϋπόθεση. Από την πλευρά αυτή οι ακόλουθες σκέψεις  του Κ.Τσάτσου είναι θεμιτές: «οι πολλές και συχνά ύποπτες συνηγορίες υπέρ του σημαντικότατου παράγοντα της ατομικής πρωτοβουλίας δεν πρέπει να μας κάνει να λησμονούμε, ότι η οικονομία η σημερινή, με τη διεθνή της εξάρτηση, έχει ανάγκη από μιαν οργανωμένη καθοδήγηση. Δεν μπορεί να αφεθούμε πια στη σιγανή λειτουργία του νόμου της προσφοράς και της ζήτησης. Η αποκατάσταση της ισορροπίας είναι απαραίτητο να γίνεται πιο γρήγορα, με την παρέμβαση του κρατικού παράγοντα…Το ότι το κράτος δεν είναι έτοιμο για μια τέτοια ρυθμιστική λειτουργία, αυτό δεν είναι επιχείρημα εναντίον των σκέψεων που αναπτύξαμε. Το κράτος, αν θέλωμε να προκόψη η οικονομία αυτού του τόπου με γοργό ρυθμό, πρέπει να γίνη άξιο να εκπληρώση αυτή του τη σπουδαία λειτουργία, αλλιώς από μόνη την ατομική πρωτοβουλία δεν πρέπει να περιμένωμε την πρόοδο που μπορεί και πρέπει να έχη η οικονομία αυτού του τόπου»[73].

Ο άνομος πλουτισμός, που ειδικά κατά την διάρκεια της κατοχής γνώρισε έξαρση και ήταν μια από τις αιτίες του εμφύλιου σπαραγμού, έπρεπε ηθικά να καταδικαστεί: «ο αντικοινωνικός εγωκεντρισμός, που σε άλλες εποχές μπορούσε υπό ωρισμένους όρους να είναι πηγή πλούτου, σήμερα δεν είναι παρά πηγή οικονομικής ανωμαλίας και ζημιάς. Ο ατομικός πλουτισμός δεν βαδίζει παράλληλα με τον εθνικό πλουτισμό. Και ο εθνικός πλουτισμός απαιτεί βαρειές θυσίες από τους ατομικούς εγωϊσμούς, απαιτεί πειθαρχία σε μια οικονομική τάξη πραγμάτων που περιστέλλει συχνά ατομικούς πλουτισμούς, και απαιτεί ανθρώπους που την προσωπική τους ευδαιμονία δεν την βρίσκουν παρά στην ευδαιμονία της ολότητας, ποτέ εναντίον της, όσο και αν αυτό τους συμφέρει από άποψη καθαρώς υλική. Απαιτεί έτσι ένα ήθος, που την άποψη αυτή την καθαρά υλική θα την υποτάξη σε ένα ηθικό σκοπό, στην ευδοκίμηση του συνόλου. Απαιτεί έτσι ένα ήθος, που την άποψη αυτή την καθαρά υλική θα την υποτάξη σε ένα ηθικό σκοπό, στην ευδοκίμηση του συνόλου»[74].

Ο Κ.Τσάτσος συμπεραίνει,  ότι θα πρέπει να επιδιώκουμε την ισορροπία ανάμεσα στην παραγωγικότητα και την δικαιοσύνη: «απαράδεκτο θα ήταν επίσης να δίναμε a priori την πρωταρχία στην παραγωγικότητα, με την αβάσιμη δικαιολογία ότι η μεγαλύτερη παραγωγικότητα εξυπηρετεί τον άνθρωπο περισσότερο από κάθε μέτρο δικαιοσύνης που περιορίζει την παραγωγή. Η σωστή θεωρητική τοποθέτηση είναι μόνο μία: να προχωρή η πολιτεία προς την ικανοποίηση των αιτημάτων της οικονομικής δικαιοσύνης, με το ρυθμό που δεν περιορίζει την παραγωγικότητα, παρά κατά το ποσοστόν που αντισταθμίζεται από τα εθνικά, τα κοινωνικά και ηθικά πλεονεκτήματα της κοινωνικής δικαιοσύνης. Η αρχή βέβαια αυτή δεν είναι δύσκολο να τοποθετηθή× δύσκολο είναι να μεταμορφώνεται κάθε φορά σε συγκεκριμένο πολιτικό πρόγραμμα»[75].

Οι παραδοχές αυτές  οδηγούν σε «μια μείωση της οικονομικής αναρχίας του φιλελευθερισμού, που την αντικαθιστά η τάξη της πολιτείας. Το πρόγραμμα αυτό, όπως θεωρητικά το χαράξαμε, οδηγεί προς την παρέμβαση της πολιτείας στην οργάνωση της οικονομίας και στη διανομή των αγαθών. Με μια λέξη, το πρόγραμμα αυτό οδηγεί προς την κοινωνικοποίηση της οικονομίας, το σοσιαλισμό, στη γενικώτερη έννοια αυτού του πολυσήμαντου όρου»[76].

 

Ο Τσάτσος, τάσσεται τελικά με σαφήνεια υπέρ ενός αδογμάτιστου, φιλελεύθερου, δημοκρατικού  σοσιαλισμού, προσαρμοσμένου σε κάθε εθνική πραγματικότητα, μια απόφαση γενναία δεδομένου του κλίματος που επικράτησε μετά το τέλος του εμφυλίου.

Γράφει:
«Αν λοιπόν μας ερωτούσαν: Είστε σοσιαλιστής; δεν θα δεχόμαστε να δώσωμε μια απλή, μια αδογμάτιστη απάντηση. Θα απαντούσαμε: Πηγαίνομε προς το σοσιαλισμό, γιατί το ιδανικό του είναι αχώριστο από κάθε πολιτιστική ιδεολογία, προ παντός από την ιδεολογία του Έλληνα, που είναι πάλι και αυτή αχώριστη από το κλασσικό ανθρωπιστικό ιδανικό. Προχωρούμε αδέσμευτοι από δόγματα, από ξενικά σχήματα, χωρίς να βιάσωμε πράγματα που δεν σηκώνουν βία, χωρίς να επηρεαζώμαστε ούτε από την αντίδραση εκεινων που πολεμούν μονολιθικά το σοσιαλισμό, ούτε από το σεκταρισμό εκείνων που θέλουν να τον επιβάλουν ακομμάτιαστο, με μιαν αντιπολιτική αδιαλαξία. Φιλελεύθερο σοσιαλισμό ονόμασαν άλλοι αρμοδιώτεροι την τοποθέτηση αυτή. Είναι πάντως ένας σοσιαλισμός εν τω γίγνεσθαι και στη γένεσή του αυτή είναι ελεύθερος από κάθε χρονική κλιμάκωση της πορείας του και από κάθε δόγμα. Ο σοσιαλισμός, όπως τον γνωρίζαμε οι περισσότεροι έως προ ολίγου, αιχμάλωτος του ιστορικού υλισμού ή μερικών άλλων κάπως πιο ελαστικών παραλλαγών του, πρέπει στην εποχή μας να λυτρωθή από τις θεωρίες αυτές και να στηριχθή ολόκληρος σε άλλες πλατύτερες και μεταφυσικώτερες αρχές. Δεν ξέρω αν η λέξη σοσιαλισμός ταιριάζει σε αυτό που θέλομε να εκφράσωμε. Ξέρω όμως ότι, στο άτομο, δεν αρκεί ο νομικός κύκλος ελευθεριών που του δίνει η πολιτεία, χρειάζεται και ωρισμένη ουσιαστική κοινωνική δύναμη. Τότε μόνο ολοκληρώνεται η δικαιοσύνη, στην κοινωνία και στην πολιτεία, όταν κάθε άτομο, σε πολιτική δύναμη, καθώς και σε πνευματικά και υλικά αγαθά, έχει εκείνο που κατ’ αξίαν του ανήκει. Αν τούτη η δίκαιη διανομή των πνευματικών και υλικών αγαθών  είναι η ουσία του σοσιαλισμού, τότε είμαστε σοσιαλιστές και δίκαια χαρακτηρίζομε το κοινωνικό μας πρόγραμμα σαν έναν αδογμάτιστο σοσιαλισμό»[77].

Περισσότερο αναλυτικά  καθορίζει τα χαρακτηριστικά του αδογμάτιστου σοσιαλισμού,  δηλαδή του σοσιαλισμού που έχει αποδεσμευθεί από την μαρξιστική «βουλγκάτα» και ευρύτατες κοινωνικές διαστάσεις:

 «Μιλώντας εδώ για σοσιαλισμό, εννοούμε ένα σύστημα οργάνωσης της κοινωνίας, όπου τα υλικά αγαθά παράγονται κατά ένα εκλογικευμένο γενικό πρόγραμμα από την ολότητα, τουλάχιστον κατά κύριο λόγο, και διανέμονται κατά κανόνα σε εκείνους που τα παράγανε, ανάλογα με τη συμβουλή τους. Έτσι καταργείται κατά βάση η ατομική ιδιοκτησία στα μέσα της παραγωγής και της κυκλοφορίας των υλικών αγαθών και η αυθαιρεσία στη διανομή τους. Με αυτό τον τρόπο κάθε άνθρωπος, κατά ένα μέτρο δίκαιο σχετικά με τους άλλους κοινωνούς, μετέχει στην απόλαυση των υλικών αγαθών και έτσι του δίνεται η δυνατότητα να αναπτύξει όσο μπορεί τις πνευματικές του ικανότητες. Ταυτόχρονα όμως, χάρις στην εκλογικευμένη οργάνωση της οικονομίας, πλησιάζουμε γενικά στη μεγαλύτερη δημιουργικότητα του ατόμου και του συνόλου και στο υλικό και στο πνευματικό επίπεδο. Αυτός είναι ο σκοπός που ο σοσιαλισμός σαν κοινωνικό σύστημα επιδιώκει. Αλλά βέβαια  σ’ αυτό το πλαίσιο το κοινωνικό δεν μπορεί τελικά να σταθούμε. Ο σοσιαλιστικός σκοπός είναι μέσον ενός άλλου απώτερου σκοπού, που υπερβαίνει το κοινωνικό πλαίσιο. Αυτός πια ο τελικός, ο υπερκοινωνικός σκοπός, είναι ένα αΐδιο ιδανικό, εκείνο για το οποίο αξίζει η ζωή να τη ζούμε και να την υποφέρωμε. Με μια λέξη, που ελλειπτικά εκφράζει το νόημα που θέλομε, θα λέγαμε πως ο ιδανικός αυτός σκοπός είναι η καταδίωξη του κάθε ανθρώπου, η αέναη ανάπτυξη της επιστημονικής, της αισθητικής, της ιστορικής του υπόστασης, η βαθμιαία χειραφέτηση του από τη δουλεία του από τη δουλεία της ύλης και η στροφή του ολοένα προς το πνεύμα. Από αυτό το ιδανικό της ανύψωσης του ανθρώπου δικαιώνεται ο σοσιαλιστικός σκοπός, ο σοσιαλισμός ολόκληρος, σαν κοινωνικό σύστημα το προσφορώτερο για την πραγματοποίηση αυτού του ιδανικού, σαν το σύστημα  που, με δεδομένη την πραγματικότητα, παίρνει τη θέση του αναγκαίου μέσου, του ορθού μέσου γι’ αυτό το τέλος»[78].

Το διακριτό στοιχείο του αδογμάτιστου σοσιαλισμού είναι η αδιάλλακτη υπεράσπιση της ελευθερίας της σκέψης και της ελευθερίας της επιστήμης  και η πεποίθηση ότι δεν υπάρχει ούτε ένας τύπος, ούτε ένας δρόμος που να οδηγεί στον σοσιαλισμό:

«Εμείς αρνούμαστε ότι οι μέθοδοι για την επικράτηση του σοσιαλιστικού σκοπού σε κάθε κοινωνία μπορεί να είναι ίδιες. Αρνούμαστε πάντως ότι είναι αναγκαίο πάντοτε μέσο η διεθνής οργάνωση του σοσιαλισμού. Αρνούμαστε ότι είναι αναγκαία για την επίτευξη του σοσιαλιστικού σκοπού η ιεράρχηση των πολιτικών αξιών, σε τρόπο που να συνθλίβη, ο σοσιαλιστικός σκοπός, όλους τους άλλους άξιους σκοπούς, που σχετικώς τουλάχιστον πραγματοποιούνται στην ιστορία, ανεξάρτητα από το σοσιαλιστικό σκοπό. Πιστεύουμε πως ο σοσιαλιστικός σκοπός, αμετακίνητος στην ιδεατή του μορφή, μπορεί να πλησιάζεται από άπειρους δρόμους, που καμμιά διάνοια δεν μπορεί να προβλέψει, γιατί η απειρία τους είναι η ίδια η απειρότητα της ζωής. Η αξία και η ομορφιά του σοσιαλιστικού αγώνα είναι ότι, χωρίς τη βολική χρησιμοποίηση δοσμένων σχημάτων, πρέπει να αποκαλύπτει ολοένα και αδιάκοπα την ορθότητα του επόμενου βήματος σ' έναν αχάραχτο κατά τα ενδιάμεσα σημεία δρόμο. Ο σοσιαλιστικός αγώνας, όπως κάθε τι ζωντανό στην ιστορία, είναι, στο σύνολο του, όχι μίμηση, όχι εκτέλεση, όχι εφαρμογή, αλλά εναγώνια δημιουργία. Κάθε λαός, κάθε εποχή, χρέος έχουν να βρούν το δρόμο τους προς το σοσιαλιστικό σκοπό. Και γι’ αυτό, όσοι μιλάμε για αδογμάτιστο σοσιαλισμό, δε μιλάμε in abstracto για το σοσιαλισμό όπως γράφεται σε ξένα βιβλία και εφαρμόστηκε σε ξένους τόπους, αλλά ζητάμε πάντα ένα σοσιαλισμό προσαρμοσμένο σε μια συγκεκριμένη πραγματικότητα. Με άλλα λόγια ζητάμε τον αμετακίνητο σοσιαλιστικό σκοπό πραγματοποιημένο με τα μέσα που είναι κάθε φορά τα πιο πρόσφορα για τούτον ή εκείνην την κοινωνία»[79].

 

Ο Κ.Τσάτσος διακηρύσσει την ελευθερία του ανθρώπου απέναντι σε κάθε ομαδικότητα που επιδιώκει την ομοιομορφία. Δύο είναι οι νόμοι της «αληθινής ανθρωπιάς: μοναξιά και ελευθερία»[80]. Στοιχεία του αγώνα που κάνει η ύπαρξη για να διατηρήσει την ιδιοτυπία της είναι: «στον Επιτάφιο, στο παράδειγμα του Σωκράτη, στο ιδανικό του βασιλικού ανδρός, στο «ηγεμονικό» της Στοάς, στο πρόσωπο του Χριστού, στον τραγικό εσωτερικό αγώνα των Εξομολογήσεων του Αυγουστίνου, σε κάθε έργο της ιταλικής Αναγέννησης που είναι σα να γκρεμίζει και ένα αγκωνάρι του δυτικού ναού, στο Μονταίν, στον Πασκάλ, στον ανθρωπινώτερο των υπερανθρώπων το Σαίξπηρ, ίσως σε όλη την ελισσαβετιανή εποχή και, για να μην αργοπορώ στο Γκαίτε και στο Νίτσε, παντού, όχι μόνο επικρατεί το αξονικό ανθρώπινο στοιχείο, αλλά γίνεται συνειδητή τούτη η αντίθεση, ο αιώνιος αγώνας που το πνεύμα για την ύπαρξη του διεξάγει, από τις θέσεις της ανθρωπιάς, της ελευθερίας και της ατομικότητας, εναντίον της βιολογικά επιβαλλομένης προσαρμογής στην ομαδικότητα»[81].

Αλλά αν το άτομο δεν μπορεί να ευδοκιμήσει δίχως μοναξιά και αυτονομία «άλλο τόσο δεν μπορεί και χωρίς τη συμβίωση με τους συνανθρώπους και χωρίς μιαν εξάρτηση από αυτούς. Εκεί ολοκληρώνεται η ατομικότητα, εκεί πρέπει να κατορθώνεται και η μοναξιά του, που πάντα θα βρίσκεται σε μια διαλεκτική σχέση με κάποια συμβίωση»[82].

Στην πολιτεία η ελευθερία και η δικαιοσύνη είναι δύο έννοιες αλληλοεξαρτόμενες: «όταν ο καθένας δεν είναι ενταγμένος στη θέση που κατ’ αξίαν του ανήκει, δεν κατέχει και τον αντίστοιχο χώρο που του ασφαλίζει την άσκηση της ελευθερίας του. Και όπου η ελευθερία δεν μπορεί να ασκηθή κοινωνικά, εκεί η ελευθερία σβήνει και μέσα στην ψυχή του ανθρώπου. Ελεύθερη αληθινά πολιτεία είναι μόνο εκείνη όπου βασιλεύει κοινωνική δικαιοσύνη. Όσοι νομίζουν πως ο ερχομός της κοινωνικής δικαιοσύνης θα φέρη την ελάττωση της ελευθερίας, δεν μιλάν για την αληθινή ελευθερία, αλλά για ένα είδος προνομίου αυθαιρεσίας× πάντως δεν κατάλαβαν την ουσία του προβλήματος»[83].

    Ο Κ.Τσάτσος συμπεραίνει ότι δεν υπάρχουν φυσικά δικαιώματα αλλά κοινωνικά καθώς η κοινωνία είναι εκείνη που τα διανέμει. Το πρώτο που πρέπει να δοθεί στο άτομο είναι η πολιτική ελευθερία που έχει ως όριο την ελευθερία του άλλου. Αναρωτιέται «τι νόημα έχει μια τάξη που επιτυγχάνεται με τη νέκρωση της ελεύθερης δημιουργικότητας, για την οποία και μόνο μια τέτοια τάξη αποκτά δικαιολογία;»[84]. Η απάντηση είναι «η ελεύθερη δημιουργικότητα του ατόμου λοιπόν, όχι μόνο παρέχεται και καλλιεργείται από την πολιτική εξουσία, αλλά πρέπει και να κατοχυρώνεται απέναντί της, καθώς από την ίδια την πολιτικήν εξουσία κατοχυρώνεται και απέναντι των άλλων ατόμων»[85]. Η πολιτική ελευθερία δεν έχει μόνο αρνητικό χαρακτήρα (ελευθερία από…) αλλά και θετικό αφού με την παιδεία παρέχονται οι προϋποθέσεις της  πνευματικής καλλιέργειας. Επαναλαμβάνει ότι η πολιτική ελευθερία θα πρέπει να συνδυάζεται με την κοινωνική δικαιοσύνη. Είναι αναγκαίο να εξασφαλίζεται ισότητα στις αφετηρίες, δηλαδή ίση παιδεία σε κάθε πολίτη. Διευκρινίζεται ότι ισότητα είναι η ανισότητα των κατ’ αξίαν ανίσων  ώστε η «υλική ανισότητα που θα προκύψη από την άνιση ποσοτικά και ποιοτικά εργασία είναι η μόνη δυνατή δικαιοσύνη»[86].

   Ο  Κ.Τσάτσος επαναλαμβάνει ότι «πνευματική ελευθερία χωρίς πολιτική ελευθερία είναι κολοβή»[87] αλλά  και «πολιτική ελευθερία και πνευματική, χωρίς κοινωνική, δηλαδή οικονομική ελευθερία, είναι απολύτως σχετικές. Κοινωνική ελευθερία υπάρχει, όταν κάθε άτομο κατέχει τις δυνατότητες δημιουργικής ενέργειας που, κατά την αξία του, σύμφωνα με όσα πιο πάνω αναπτύξαμε, του ανήκουν. Όπου υπάρχουν οι δυνατότητες αυτές, καταργούνται οι εξαρτήσεις ατόμου από άτομο, που δεν είναι δικαιωμένη η ύπαρξή τους από την ανισότητα της φύσης ή του πνεύματος× καταργούνται δηλαδή οι κοινωνικές ανισότητες, οι φτιαχτές από τον άνθρωπο»[88].

Υπό αυτή την οπτική το «άτομο έτσι πλασμένο, δεν είναι αντικοινωνική μονάδα, που πρέπει να υποταχθή ή να θυσιασθή στη ολότητα, στο αντικειμενικό πνεύμα της κοινωνίας ή της πολιτείας. Ο homo lupus είναι βέβαια αντικοινωνική μονάδα, αλλά αυτός δεν είναι ακόμη άτομο, απεναντίας είναι μόριο μιας ενιαίας συνομοταξίας θηρίων, χωρίς καμμίαν ιδιοτυπία, καμμίαν ατομικότητα, έξω από εκείνην που χωρίζει την συνομοταξία του από μιαν άλλη. Ο άνθρωπος δηλαδή που πάει προς την ελευθέρωση, όσο προβαίνει σ’ αυτό το δρόμο, τόσο πιο κοινωνικός είναι, και όσο πιο κοινωνικός, τόσο πιο διάφορος από τη ζωική ομογένεια, τόσο πιο μακριά από τους γενικούς βιολογικούς νόμους που  κινούν στη φύση του× τόσο πιο βγαλμένος από τη γενικότητα των ειδών και μπασμένος στην ειδικότητα, την ιδιοτυπία της μονάδας× όσο πιο κοινωνικός, τόσο πιο ελεύθερος× όσο πιο κοινωνικός, τόσο πιο ατομικός»[89]. Με αυτό τον τρόπο αίρεται η διάσταση, η αντινομία ανάμεσα στο άτομο και την κοινωνία καθώς «το άτομο που δεν είναι αντίθετο προς την κοινωνία, δεν είναι αντίθετο και προς τη ορθή οργάνωση της κοινωνίας, τον κοινωνισμό ή σοσιαλισμό»[90].

  Στην συνέχεια  εξετάζεται η θέση των εθνών μέσα στην διεθνή κοινωνία. Κατ’ αρχάς η «ποικιλία τούτη τω εθνών, των πολιτισμών, των ομαδικών χαρακτήρων, των ομαδικών τρόπων ζωής, που φυσικά δημιουργήθηκε μέσα στο χρόνο, είναι μια από τις μεγαλύτερες ευλογίες της ζωής, όσο μεγάλη είναι η ευλογία του διαφορισμού των ατόμων. Χάρις σ’ αυτήν, η ιδέα σε κάθε στιγμή της ιστορίας, μα και σε όλο το χρόνο, δεν φανερώνεται κατά έναν τρόπο, αλλά κατά πολλούς, άλλους περισσότερο, άλλους λιγότερο άξιους»[91].

   Όσο σημαντική είναι η αυτονομία του ατόμου, τόσο σημαντική είναι η αυτονομία του έθνους: «ένα έθνος χωρίς πολιτική αυτονομία δε έχει τη δύναμη και την ευθύνη της πράξης του και είναι γι’ αυτό ηθικά μειωμένο. Ένα τέτοιο έθνος, και αν μπορούσε, πράγμα εντελώς απίθανο, να του ασφαλισθή κάθε άλλη ελευθερία, εκτός από την πολιτική, από μόνη τη στέρηση της τελευταίας, ελαττώνεται ως ομαδική προσωπικότητα και σιγά-σιγά ξεπέφτει, όπως ξεπέφτει υπό τους ίδιους όρους το άτομο. Όσοι πιστεύουν στην ιστορική αξία τω εθνών, πρέπει να θέλουν και την πολιτική τους αυτονομία. Κάθε πολιτεία θα ρυθμίζη, όπως και κάθε άτομο, αυτόνομα της ζωή της»[92].

  Όπως προηγουμένως περιγράφει η άρση, η ανίρεση της αντίθεσης ανάμεσα στο άτομο και κοινωνία, εδώ παρουσιάζεται η άρση της αντινομίας ανάμεσα στο έθνος και την διεθνή κοινωνία: «όπως η πολιτεία, οροθετημένη στο πρεπούμενο μέτρο, δεν καταλεί το άτομο, αλλά το δυναμώνει, έτσι και η διεθνής υπερπολιτεία, κρατημένη στο ρόλο της, θα διαφυλάη τις πολιτείες και θα τις εξυψώνη προς τον κοινό σκοπό. Η αντίθεση διεθνισμός-εθνικισμος, όπως όλα τα προπαγανδιστικά συνθήματα, χάνει τη σημασία της, μόλις κοιταχθή από λίγο ψηλότερα. Η διεθνής κοινοτική συνεργασία χρειάζεται τις πολιτείες, δηλαδή τα ωργανωμένα έθνη. Και οι πολιτείες χρειάζονται πάλι τη διεθνή τάξη. Όπως το πρόβλημα της σχέσης ατόμου και πολιτείας βρίσκει τη λύση του σε μια μέση οροθετική γραμμή που καθορίσαμε, έτσι βρίσκει τη λύση του και το πρόβλημα της εξουσίας μιας υπερπολιτειακής τάξης απέναντι στις πολιτείες. Και ακόμα οι ίδιες αρχές της δημοκρατίας και της κοινωνικής δικαιοσύνης, που αποδείχτηκαν σαν απόλυτα αιτήματα της κοινωνικής ζωής, πρέπει να αναγνωριστούν σαν απόλυτες αρχές που πάντα θα ορίζουν και τη ζωή των εθνών. Η υπερπολιτειακή κοινωνία θα κυβερνιέται δημοκρατικά× όλοι θα είναι άρχοντες και αρχόμενοι× θα οργανωθή κοινωνιστικά, δηλαδή θα έχη κάθε πολιτεία τις ίδιες υλικές και ηθικές δυνατότητες προκοπής»[93]. Στα πλαίσιο επαναλαμβάνεται ότι «μόνο ένας λαός που ρυθμίζει κυριαρχικά τη μορφή της κοινωνικής, δηλαδή της πολιτικής του ζωής, ρυθμίζει ελεύθερα και την πνευματική του δημιουργικότητα. Όταν μια πολιτεία υποταχθή σε μια άλλη, όταν απορροφηθή από μιαν άλλη και πληθωρικά κατακλυσθή από αυτήν, τότε οι μορφές ζωής της υποταγμένης πολιτείας, που είναι συνυφασμένες με τη ιστορία της, συμπιέζονται, απότομα ή βίαια, φανερά ή κεκαλυμμένα, από τη κυρίαρχη πολιτεία, που φυσικά και εύλογα, πιστεύοντας στις δικές της μορφές ζωής, θέλει να τις επεκτείνη και να τις επιβάλη»[94].

 

Οι ανησυχίες του Κ.Τσάτσου για την δυνατότητα της κομμουνιστικής ιδεολογίας να ενταχθεί μέσα στην δημοκρατική κοινωνία απηχούν τις ψυχικές καταστάσεις που δημιούργησαν τα γεγονότα που έγιναν κατά την διάρκεια της κατοχής, στις μέρες της απελευθέρωσης και του εμφυλίου πολέμου.  Σε αυτό το πλαίσιο ήταν έτοιμος να αποδεχθεί ορισμένους περιορισμούς στην άσκηση των ατομικών δικαιωμάτων, ειδικά όταν αυτή ερμηνευθεί περισσότερο ως κατάχρηση τους παρά ως άσκησή τους. Βεβαίως οι απόψεις αυτές μετά το ’74 θα εγκαταλειφθούν για χάρη της μαχόμενης δημοκρατίας και της ευρωπαϊκής προοπτικής. Ως προς την παιδεία ενώ στην βασική εκπαίδευση που δεν έχει ακόμη εξελιχθεί η κριτική σκέψη του μαθητευόμενου είναι νοητοί ορισμένοι περιορισμοί,  στην ανώτατη εκπαίδευση «κανένας περιορισμός δεν μπορεί να υπάρξη στην έρευνα της αλήθειας, κανένας περιορισμός στη διδασκαλία της. Και η πλάνη και η επικίνδυνη δοξασία ελεύθερα θα ειπωθούν και θα διδαχθούν. Ο επιστημονικός λόγος και το επιστημονικό βιβλίο δεν μπορεί να περιορισθούν. Μέσα από αυτήν την αντιδικία της περισσότερης αλήθειας και του περισσότερου ψεύδους προχωρεί ο άνθρωπος προς μια πάντα πιο ολοκληρωμένη αλήθεια. Και αυτό είναι το μεγαλύτερο, το ιερώτερο άθλημα του»[95].

Στο ίδιο πνεύμα η πολιτεία έχει σκοπό να προάγει την τέχνη, αλλά «δεν την προσδιορίζει, δεν την κατευθύνει, δεν την επηρεάζει στο περιεχόμενο ή στη μορφή της. Προσπαθεί μονάχα να δημιουργήση για κάθε άτομο τους ευνοϊκότερους όρους ζωής, ώστε να γίνη δέκτης ή δημιουργός του ωραίου στο μεγαλύτερο δυνατό βάθος. Δεν είναι κριτής του ωραίου η πολιτεία. Δεν μπορεί να απαγορεύση το κατά την κρίση της μη ωραίο»[96].

Η κατάρρευση των ανατολικών καθεστώτων μετά το ’89 και η εξέλιξη της οικονομίας της Κίνας σε μια καθαρά καπιταλιστική οικονομία όπου διατηρείται  πλέον μόνο η πολιτική κυριαρχία του κομμουνιστικού κόμματος, κατέστησαν δίχως αντικείμενο τις σκέψεις του Κ.Τσάτσου που αφορούσαν τους κινδύνους για την δημοκρατία και το έθνος που απέρρεαν από την πολιτική άνοδο του μαρξισμού-λενινισμού. Η παράταξη του Κέντρου, επισημαίνει, ότι διαθέτει το  «κολοσσιαίο πλεονέκτημα απέναντι των συντηρητικών πολιτικών μερίδων»[97], την αποφασιστικότητα να  προχωρά στις αναγκαίες κοινωνικές μεταρρυθμίσεις που ανατρέπουν «πολλές από τις κατηγορίες που διατυπώνονται εναντίον της δημοκρατίας δυτικού τύπου»[98].

 Η αναζήτηση των στοιχείων του ηγέτη ξεκινά με δύο διευκρινίσεις-αρνήσεις. Ο ηγέτης δεν μπορεί να είναι ο «σχολαστικός της φιλοσοφίας»[99], αλλά ούτε οι τεχνοκράτες. Οι τελευταίοι «είναι πολύτιμα, απαραίτητα βοηθητικά στοιχεία, ποτέ δεν μπορεί να είναι ηγέτες»[100]. Το ίδιο συμβαίνει με τους νομικούς και τους οικονομολόγους. Οι γνώσεις τους είναι απαραίτητες αλλά και «η ικανότητα αυτή του νομικώς και οικονομικώς σκέπτεσθαι δεν είναι παρά ένα αναγκαίο παραπλήρωμα× δεν είναι ουσιαστικό στοιχείο της ηγετικής προσωπικότητας. Δουλειά του ηγέτη είναι αξιοποιή των άλλων τη νομική και οικονομική γνώση. Και γι’ αυτήν την αξιοποίηση χρειάζεται κυρίως ο ίδιος μιαν ωρισμένην ικανότητα νομικής και οικονομικής σκέψης»[101].

Η πλατωνική σκέψη έχει διπλή λειτουργία: αφενός καθορίζει τους σκοπούς στους οποίους πρέπει να κατευθύνεται ο άνθρωπος, οι ανθρώπινες κοινότητες, αφετέρου εμβαθύνει την γνώση της ανθρώπινης φύσης και «προάγει την αυτοπειθαρχία και τον αδιάκοπο αυτοέλεγχο, που είναι ο απαραίτητος συνοδός της ορθής πράξης»[102].

Χαρακτηριστικό τελικά του ηγέτη είναι η αποφυγή της μονομέρειας και η υιοθέτηση του σύνθετου λόγου, της ισορροπίας, του μέτρου και της διαλεκτικής σύνθεσης  : ούτε μόνο επιστήμονας, ούτε μόνο καλλιτέχνης, ούτε καλλιτέχνης ή αρχηγός θρησκείας, ούτε κυριαρχία του συναισθήματος αλλά κυριαρχία μόνο της διανοητικής σκέψης και της τυπικής λογικής[103]. Τέλος τονίζει «ούτε τέλος, αν είναι στρατιωτικός, επιτρέπεται, όπως και αυτό συχνά το ζήσαμε εμείς εδώ στην Ελλάδα, να θέλη να λύση τα πολιτικά προβλήματα όπως λύνονται τα προβλήματα της πειθαρχίας ή της επιμελητείας ενός  λόχου»[104].

Η αίσθηση της δικαιοσύνης είναι άλλο στοιχείο που θα πρέπει να διαθέτει ο ηγέτης, που όμως θα πρέπει να συνδυάζεται με το χάρισμα του συγκεκριμένου δηλαδή από την γενικότητα των ανώτατων σκοπών «να προχωρεί και να κατεβαίνη ως τους ειδικώτατους σκοπούς κάθε πολιτείας, της κάθε στιγμής της πολιτείας, της κάθε πράξης της πολιτείας»[105].

Ο Κ.Τσάτσος θα προσθέσει ως ένα απαραίτητο στοιχείο του ηγέτη, να διαθέτει ενόραση και φαντασία: «όταν έναν πολιτικό του καιρού μας, που οραματιζόταν το διπλασιασμό της πατρίδας του, τον κατηγόρησαν ως φαντασιοκόπο, απάντησε στους επικριτές του, ότι η πρώτη αρετή ενός πολιτικού είναι η φαντασία. Ο πολιτικός αυτός είναι ο Ελευθέριος Βενιζέλος. Βέβαια φαντασία εδώ σημαίνει την ενόραση ενός ανώτατου σκοπού. Ύστερα ακολουθεί η ανάγκη να συνδεθή ο σκοπός αυτός με την πραγματικότητα, να ορισθή ο δρόμος από τον οποίο, βαδίζοντας από μέσο σε μέσο, θα πλησιάσωμε το σκοπό. Ο σκοπός είναι όραμα, είναι ένα ιδεατό σημείο. Τα μέσα είναι η πραγματικότητα. Συνίσταται σε πραγματικές καταστάσεις και σε πράξεις. Ιδεολόγος και ρεαλιστής ταυτόχρονα πρέπει να είναι ο πολιτικός. Η σύνθεση των δυο αντιθέτων είναι η ιδιοφυΐα του. Όσο πληρέστερη και αρμονικώτερη είναι η σύνθεση, τόσο ανώτερη η αξία του»[106]. Σε αυτό το σημείο αναδύεται η σημασία της απόφασης, καθώς κάθε πολιτική πράξη είναι απόφαση, μια επιλογή ενός στοιχείου και μία αποκοπή ενός άλλου ώστε «κάθε στιγμή έχει την απόφασή της, έχει την πράξη της. Κάθε στιγμή ο πράττων αποφαίνεται, διαλέγει, προκρίνει κάτι και βαδίζει προς αυτό. Τα άλλα  εκείνη τη στιγμή τα παραμερίζει, τα θυσιάζει»[107]. Η επιλογή, η απόφαση χρειάζεται κρίση, λεπταίσθητη κρίση.

Η αντινομία της πολιτικής, η τραγικότητα έγκειται στην διάσταση ανάμεσα στον ηγέτη που   επιμένει να είναι ειλικρινής και τίμιος απέναντι στον λαό, και στον ηγέτη που δημαγωγεί, που εκμεταλλεύονται το θυμικό, το συναίσθημα του τελευταίου. Πως  μπορεί να λυθεί το πρόβλημα αυτό; «η συναίρεση μέσα στο εύρος της προσωπικότητας του, της αριστοκρατικότητας και της λαϊκότητας, η συναίρεση αυτών των δυο αντιθέτων, η έστω και στιγμιαία υπερνίκηση αυτής της τραγικής αντινομίας της μοίρας του, αυτό κάνει τη μεγαλοφυΐα του. Αυτό άλλωστε κάνει τη  μεγαλοφυΐα κάθε έξοχου παιδαγωγού. Και ο καλός ηγέτης είναι πρώτα και απάνω από όλα παιδαγωγός του λαού του. Μέσα στην παντοδύναμη νεροσυρμή που παρασύρει τις καιρικές δόξες της ιστορίας, αντέχουν μόνο οι μεγάλοι ηγέτες παιδαγωγοί, ο Μωυσής, ο Κομφούκιος, ο Λυκούργος, ο Σόλων»[108].

Η ευθυκρισία διακρίνει την κριτική προς την κομμουνιστική ιδεολογία και πράξη, παρότι διατυπώνεται μερικά χρόνια μετά την λήξη του εμφυλίου πολέμου. Πρόκειται για σκέψεις που την ερμηνεύουν ως μέσο που προωθεί τα γεωπολιτικά σχέδια του ρώσικου κράτους, και υπογραμμίζουν την ανάδυση μια νέας οικονομικής τάξης που έχει απορροφήσει την πολιτική εξουσία  και καταργήσει τα πολιτικά δικαιώματα: «η σημασία του κομμουνισμού ως θεωρίας είναι μηδαμινή. Την συντηρεί το συμφέρον του νέου μεγάλου ιμπεριαλιστικού οργανισμού και η ημιμάθεια μερικών σκόρπιων καθυστερημένων και πικρόχολων λογάδων. Είναι η πενιχρότερη πνευματικά αφετηρία για την επιδίωξη της κοινωνικής δικαιοσύνης. Η σημασία όμως του κομμουνισμού ως πράξης είναι τεράστια. Αλλά είναι ακριβώς αντίθετη από εκείνην που οι αφελείς νομίζουν ότι είναι. Δεν είναι πράξη που αποβλέπει στην πραγματοποίηση της κοινωνικής δικαιοσύνης, αλλά πράξη που αποβλέπει στην βίαιη επιβολή μιας νέας αλλά εξ ίσου μεγάλης κοινωνικής αδικίας»[109]. Επικρίνεται βέβαια για ασυμμετρία ανάμεσα στα μέσα και τον σκοπό «δεν μπορεί τα μέσα να αντιφάσκουν με το σκοπό. Δεν μπορεί η ελευθερία της προσωπικότητας, που είναι η αρχή τους και η πηγή τους, να την κατακτήσουμε δια μέσου της δουλείας της»[110]. Η δημοκρατία κατέστησε περιττή την χρήση βίας. Πίστευε ότι τα κομμουνιστικά καθεστώτα θα ανατραπούν επαναστατικά. Η εξέλιξη της ιστορίας έδειξε ότι αυτά μάλλον κατέρρευσαν παρά ανατράπηκαν. Ο ίδιος επιδιώκει την κοινωνική δικαιοσύνη,  δεν έχει καμία σχέση «με αυτούς που επωφελούνται από το σημερινό μας καθεστώς και το υποστηρίζουν από ιδιοτέλεια»[111]. Επιδιώκει τις κοινωνικές μεταρρυθμίσεις με δημοκρατικό, ελεύθερο, πολιτισμένο και ειρηνικό  τρόπο «χωρίς αναταραχές που καταστρέφουν γενεές και γενούν αντιδράσεις και χωρίς τη σπουδή που εκθέτει μια τόσο μεγάλη προσπάθεια σε οπισθοδρομήσεις»[112].

Ο Κ.Τσάτσος καταδικάζει τον ακραίο φιλελευθερισμό: «ούτε ο απόλυτος εγωισμός του ατόμου, μεταφρασμένος σε «ατομικές πρωτοβουλίες» και «σε φιλελεύθερα οικονομικά συστήματα» είναι ορθή βάση της κοινωνικής ζωής, ούτε η απόλυτη άρνηση του. Οι κάπηλοι της «ατομικής πρωτοβουλίας» έχουν εν μέρει δίκαιο. Να ξεκινήσωμε λοιπόν από την ακατάλυτη εγωιστική ροπή του ατόμου, να βασισθούμε στο ατομικό «συμφέρον», στο «μεγαλύτερο κέρδος»; Να ξαπολύσωμε λοιπόν τα άτομα σε έναν ελεύθερο ανταγωνισμό; Αυτό είναι το συμπέρασμά μας; Βεβαίως όχι. Την ατομικευτική οικονομία θα την δαμάση η υπερατομική πολιτεία. Υπάρχει ένα όριο -όριο μεταβλητό -όπου η δημιουργική ορμή του εγώ καταστρέφει για τους άλλους, δηλαδή για το σύνολο, περισσότερα από ό,τι δημιουργεί υπέρ του εγώ. Εκεί ο ελεύθερος ανταγωνισμός σταματά, η ελεύθερη οικονομία διακόπτεται και αρχίζει η επέμβαση της πολιτείας…Οι κεφαλαιοκράτες για να διασώσουν τα κέρδη του εγωισμού και της κακίας ισχυρίζονται ότι δεν υπάρχει το όριο όπου ο εγωισμός μπορεί να καταργηθεί ανωδύνως ή και αν δεν ισχυρίζονται αυτό, το όριο, με διαφορές προφάσεις, το μεταθέτουν σ’ ένα απώτατο σημείον μέσα στο άπειρο. Εκεί έγκειται ο δόλος των. Ενώ στη βάση τους ορθοφρονούν, εδώ γίνονται σοφιστές για να προασπίσουν συμφέροντα, όχι μόνο ανήθικα από τη σκοπιά της απόλυτης ηθικής, αλλά και επιζήμια από την σκοπιά της πεζής σκοπιμότητας. Εκεί θα ορθοτομήσωμε…Και η τάση αυτή θα είναι να περιορίζη όσο μπορεί, χωρίς ζημία του συνόλου, το χώρο του εγωισμού και να επεκτείνη, όσο μπορεί, το χώρο της δικαιοσύνης. Μόνο εκεί που αδήριτη ανάγκη την πιέζει θα υποτάσσεται στη δύναμη του εγωισμού, εκεί  όπου σταθμίζοντας τα υπέρ και τα κατά, βλέπει πως, επιβάλλοντας πληρέστερη δικαιοσύνη, θα προκαλέση μεγαλύτερη αδικία, μόνο εκεί θα συμβιβασθή με την εγωιστική λειτουργία της κοινωνικής ζωής»[113].  Πρόκειται για λύση μεσότητας, μέτρου αλλά  σοσιαλιστική «αυτή είναι η πολιτική που θα καταλύση την κεφαλαιοκρατία, εξελικτικά, αλλά αμείλικτα, ενώ η βιαιότητα του κομμουνισμού την τονώνει από αντίδραση. Αυτή είναι η πολιτική που θα εξανεμίση τον κομμουνισμό μέσα στα πλαίσια της νέας σύγχρονης δυτικής δημοκρατίας, ενώ της κεφαλαιοκρατίας η ιταμή αρπακτικότητα και η αδικία είναι ο καλύτερος σύμμαχος του»[114]. Η εξέλιξη της τεχνικής, η άνοδος της γραφειοκρατίας και της τεχνοδομής και όχι οι επαναστατικές διαδικασίες περιόρισαν τον ρόλο του μέτοχου, του ιδιοκτήτη, ώστε ένα μεγάλο μέρος της εξουσίας μετατοπίστηκε στους διευθυντές.

 

 

 

Η διπλή καταδίκη της κεφαλαιοκρατίας ως ενός συστήματος υλιστικού, εγωιστικού, οικονομίστικου, ανήθικου, κάπηλου του πατριωτισμού («υλιστές της πράξης, που καλύπτουν με την γαλανόλευκη πάσης φύσεως έργα ιδιοτελείας») και του κομμουνισμού για τους ίδιους σχεδόν λόγους («υλιστές της θεωρίας»)[115], αλλά και επιπλέον για την χρήση βίας, την κατάργηση της ελευθερίας και των δημοκρατικών θεσμών και την χρησιμοποίηση της ιδεολογίας για την εξυπηρέτηση των γεωπολιτικών σχεδίων της Ρωσίας, οδηγεί ως λύση, ως διέξοδο, σε μια αριστοτελική λύση, στον μετριοπαθή φιλελεύθερο δημοκρατικό σοσιαλισμό που αναγνωρίζει τον θεσμικό ρόλο του κράτους στην παραγωγή και στην διανομή του εισοδήματος. Το πολιτικό δέον θα αποκρυσταλλωθεί στον συνδυασμό του «κλασσικού ευρωπαϊκού πνεύματος» με την «σοσιαλιστικώτερη θεωρία του κόσμου την χριστιανική»[116] στον «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό»[117]Η διαλεκτική σύνθεση του Τσάτσου τροφοδοτείται από «την αστείρευτη πηγή της ελληνικής φιλοσοφίας της ιδέας, από το χριστιανικό κήρυγμα και από την ιστορική παράδοση των λαών.»[118]

Βεβαίως  στον αρχαίο κόσμο δεν υπήρξε ένα και μόνο πολιτειακό παράδειγμα, το οποίο θα μπορούσε να ληφθεί ως υπόδειγμα. Όπως και ο χριστιανισμός δεν έχει μία και μόνο δεσμευτική ερμηνεία η οποία παράγει ένα και μόνο αποκλειστικά κοινωνικό σχηματισμό. Αντίθετα γνωρίζουμε ότι ο προτεσταντισμός ευνόησε σημαντικά την πρωτογενή δημιουργία του καπιταλισμού. Συνεπώς ενώ μπορούμε να αντλήσουμε χρήσιμα στοιχεία τόσο από τον αρχαίο ελληνικό κόσμο, όσο και από τον χριστιανισμό με σκοπό μια νέα σύνθεση θα πρέπει να αποσαφηνίσουμε τι αξίζει και τι επιθυμούμε να αντλήσουμε σε κάθε περίπτωση, ώστε το μείγμα να βρίσκεται σε αρμονία με το επιδιωκόμενο κοινωνικό αποτέλεσμα. Για παράδειγμα από τον αρχαίο ελληνικό κόσμο μπορούμε να εμπνευστούμε από την αθηναϊκή άμεση δημοκρατία και τον ψυχρό ιστορικό ρεαλισμό του Θουκυδίδη. Ενώ από την ορθοδοξία να παραλάβουμε την άνθιση του ατόμου μέσα στην κοινότητα, το πνεύμα ακτημοσύνης που σχετικοποιεί τον πλούτο και μεταφέρει την εσχατολογία, όπως και τον παράδεισο εκτός ιστορίας. Φυσικά δεν θα προάγονταν τα ίδια πολιτικά αποτελέσματα αν από την αρχαία Ελλάδα επιλέγαμε ως πρότυπο την αρχαία Σπάρτη ή αν επιλέγαμε κάποιες μορφές του χριστιανικού που ταυτίστηκαν με δικτατορικά καθεστώτα ή με την εξιδανίκευση της οθωμανικής αυτοκρατορίας. Οι παρατηρήσεις αυτές δεν σημαίνει ότι το εγχείρημα να συνδυασθούν στοιχεία από τον αρχαίο ελληνισμό  και τον χριστιανισμό είναι άνευ αξίας. Ούτως ή άλλως παρά τις δυσκολίες η σύνθεση αυτή είναι ένα πραγματικό ιστορικό γεγονός.

Τελικά ρεαλιστική και με διαχρονική σημασία είναι η αξιολόγηση της ελληνικής «αστικής τάξης», που αφενός απορρέει από τον ιδεαλισμό του Κ. Τσάτσου (το πνεύμα εναντίον της ύλης, η φιλοσοφία εναντίον του χρήματος) και αφετέρου από την ορθή ερμηνεία του νέου ελληνισμού όπου αστική και εργατική τάξη με τα χαρακτηριστικά που γνωρίσαμε στην Δυτική Ευρώπη δεν υπήρξε: «Εκτός από δύο τρείς δακτυλοδεικτούμενες εξαιρέσεις, εδώ δεν έχομε δυναμικούς κεφαλαιοκράτες, έχομε απλώς πλουσίους παράσιτους, που δεν χρησιμοποιούν το χρήμα τους ως κοινωνική δύναμη, αλλά που βιάζονται να το καταχωνιάσουν υπό μορφήν λιρών, είτε εντός, είτε εκτός της Ελλάδος. Αυτοί δεν είναι βέβαια κεφαλαιοκράτες, είναι μάλλον κεφαλαιοκρατούμενοι, ψιλικατζήδες του κεφαλαιοκρατικού καθεστώτος. Δεν έχομε και πολυάριθμη εργατική τάξη. Δεν έχομε γεωργούς ακτήμονες πολλούς».[119]

 

 Η τέχνη σε αντίθεση με την καθαρή επιστήμη όπως είναι η μαθηματική και η ιατρική έχει εθνικά χαρακτηριστικά. Αυτό το γεγονός δεν της αφαιρεί τα πανανθρώπινα χαρακτηριστικά, αφού όσο πιο εθνική τόσο πιο παγκόσμια γίνεται: «η τέχνη είναι γέννημα παραγόντων που  έχουν σαφώς εθνικόν χαρακτήρα. Είναι η έκφραση μιας ψυχής και ενός πνεύματος που είναι πάντα και χρονικά και εθνικά προσδιωρισμένο. Δεν πρέπει να συγχέωμε την πανανθρώπινη αξία του έργου τέχνης με την εθνική του ιδιομορφία. Απεναντίας μπορεί να υποστηρίξη κανείς ότι συνήθως όσο πιο έντονη είναι η εθνική του ιδιομορφία, τόσο πιο πανανθρώπινη είναι η αξία του, όσο πιο συγκεκριμένο στον τόνο, τον ψυχικό, τον ηθικό, τον πνευματικό, το έργο τέχνης, τόσο πιο καθολικό στην αξία του. Αν δεν ήταν ο Σαίξπηρ τόσο Άγγλος και δη της ελισαβεθιανής εποχής, δεν θα ήταν και τόσο πανανθρώπινος. Αν δεν ήταν ο Ντάντε τόσο έντονα Φλωρεντινός, τόσο δεμένος με την ιστορία της εποχής του,  δεν θα ήταν και τόσο πανανθρώπινος»[120].

Συμπληρωματικά γράφει: «ο πνευματικός άνθρωπος έτσι τοποθετημένος πάντα μέσα στο πλαίσιο ενός εθνικού πολιτισμού, τρεφόμενος από την φύση μιας ωρισμένης γης, από την παράδοση μιας ωρισμένης ιστορίας, φέροντας μέσα στο αίμα του την γύρω φύση, την ιστορία, το ήθος, τα σύμβολα ενός ωρισμένου κόσμου, δουλεύει το πνεύμα. Το δουλεύει ελεύθερος από κάθε δέσμευση, με μόνο προσδιορισμό αυτόν που η φύση των πραγμάτων επιβάλλει στα χρονικά όντα»[121].

Το έθνος είναι ο συνδετικός κρίκος ανάμεσα στο άτομο και την ανθρωπότητα. Η σκέψη αυτή θεμελιώνει τον σωστό εθνικισμό. Συμπεραίνει ότι «τα έθνη υπάρχουν για την ανθρωπότητα και όχι η ανθρωπότητα για τα έθνη. Ξεκινώντας από μια τέτοιαν αρχή, καταπνίγεις κάθε κακό εθνικισμό…Όπως η σωστή πολιτεία δεν εξαφανίζει το  άτομο, αλλά το ακεραιώνει, έτσι και η πανανθρώπινη πολιτεία, όταν υπάρξη, θα ακεραιώση τα έθνη»[122]. Ο Κ.Τσάτσος πιστεύει σε μια διεθνή αναδιανεμητική οικονομική πολιτική καθώς  «μια κεφαλαιοποίηση εθνικού πλούτου, όταν υπερβή ωρισμένα έτη και ωρισμένα μέτρα, θα πρέπη, με προοδευτική κλίμακα, να εισέρχεται στο κοινό ταμείο της διεθνούς πολιτείας. Πρέπει όμως αυτό το ποσοστό να μην είναι τόσο, ώστε να ελαττώνεται η παραγωγικότητα ενός έθνους»[123]. Η Ελλάδα όχι για πρόσκαιρους αλλά για μόνιμους λόγους βρίσκεται στον Δυτικό Κόσμο. Αυτός κατά το καντιανό πρότυπο θα πρέπει να συγκροτηθεί σε υπερπολιτεία. Είναι ένα συμπέρασμα με το οποίο κλίνει, ο Κ.Τσάτσος, ένα άλλο θεμελιώδες έργο του την «Πολιτική».

Στην Ελλάδα που έβγαινε φρικτά δοκιμασμένη από τις δοκιμασίες της κατοχής και του εμφυλίου, ο Κ.Τσάτσος επιχείρησε να δώσει ένα έργο, με γλώσσα λιτή και περίτεχνη, πυκνή νοημώτων, που θα αποτελεί θεμέλιο και εφαλτήριο στον νέο κόσμο που άρχισε να χαράζει. Τελειώνοντας  γράφει: «έτσι, από όλη αυτή τη σειρά των μελετημάτων βγαίνει, νομίζω το αποτέλεσμα που επεδίωκα: να προσφέρω μια φιλοσοφική και πολιτική σύλληψη της Ελλάδος  και να διατυπώσω, για τα μεγάλα προβλήματα που τη βαραίνουν μια θέση. Στηριγμένος σε μια προϋποτιθέμενη γενική κοσμοθεωρία και σε μιαν ιστορικοφιλοσοφική τοποθέτηση, φθάνω έτσι στη διατύπωση μιας πολιτικής δεοντολογίας για την Ελλάδα. Προσπάθησα να κάνω ένα έργο εθνικής αυτοσυνειδησίας, που, σε ώρες όπου είναι τόσο εξαρθρωμένη η σκέψη και το ήθος, έχει τη σημασία και τη βαρύτητά του»[124].

 

---

[1] Κ. Τσάτσος, Ελληνική Πορεία, εκδόσεις  Εστία, Αθήνα χ.χ., σελ. 262.

[2] Ό. π. σελ.7

[3] Ό. π. σελ.9.

[4] Ό. π..σελ..16.

[5] Ό. π. σελ.16.

[6] Ό. π. σελ. 17.

[7] Ό. π. σελ. 18.

[8] Ό. π. σελ.18.

[9] Ό. π. σελ. 19.

[10] Ό. π. σελ.19.

[11] Ό. π. σελ.19.

[12] Ό. π. σελ.19,20.

[13] Ό. π. σελ. 20.

[14] Ό. π. σελ.21.

[15] Ό. π. σελ. 22.

[16] Ό. π. σελ. 23.

[17] Ό. π. σελ.24.

[18] Ό. π. σελ.24.

[19] Ό. π. σελ. 25.

[20] Ό. π. σελ. 29.

[21] Ό. π. σελ. 29.

[22] Ό. π. σελ. 30,31.

[23] Ό. π. σελ.32.

[24] Ό. π. σελ. 32.

[25] Ό. π. σελ. 32,33.

[26] Ό. π. σελ.34.

[27] Ό. π. σελ. 34.

[28] Ό. π. σελ. 35,36.

[29] Κώστας Παπαϊωάννου, Η γένεση του ολοκληρωτισμού- οικονομική υπανάπτυξη και κοινωνική επανάσταση, επίμετρο Γ.Καραμπελιάς, Εναλλακτικές Εκδόσεις, σελ.189.

[30] Κ.Τσάτσου, Ελληνική Πορεία, β’ έκδοση, εκδόσεις βιβλιοπωλείον της «Εστίας, Ι.Δ.Κολλάρου και σια ΑΕ, Αθήνα χ.χ., σελ. 36.

[31] Ό. π. σελ.37.

[32] Ο. π. σελ. 38.

[33] Ό. π. σελ.39,40.

[34] Ό. π. σελ. 40,41.

[35] Ό .π. σελ. 41.

[36] Κ. Μαρξ, Grundrisse-Βασικές γραμμές της πολιτικής οικονομίας, μετάφραση Διονύση Διβάρη, τόμ. Α΄, εκδόσεις Στοχαστής, Αθήνα 1989, σελ. 74 .

[37] Π.Κονδύλη, Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα, εκδόσεις Στιγμή, Αθήνα 1984, σελ. 13,14.

[38] Ό. π. σελ. 20.

[39] Κ.Τσάτσου, Ελληνική Πορεία, β’ έκδοση, εκδόσεις βιβλιοπωλείον της «Εστίας, Ι.Δ.Κολλάρου και σια ΑΕ, Αθήνα χ.χ., σελ.  43,44.

[40]  Michael Lowy, Robert Sayre, Εξέγερση και Μελαγχολία-ο ρομαντισμός στους αντίποδες της νεωτερικότητας, μετάφραση Δέσποινα Καββαδία, Εισαγωγή Γιώργος Καραμπελιάς, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1999,σελ.212.

[41] Ό. π. σελ.217.

[42] Μ.Λεβύ, Το άστρο του πρωινού- υπερρεαλισμός και μαρξισμός, μετάφραση Θανάσης Παπαδόπουλος, Επιμέλεια-πρόλογος Γ.Ι. Μπαμπασάκης, εκδόσεις Ερατώ, σελ.68.

[43] Ό. π. σελ.69.

[44] Ό. π. σελ.72

[45] Στο έργο των R. Sayre-M. Lowy, Μορφές ρομαντικού αντικαπιταλισμού, μετάφραση Στέφανου Ροζάνη, εκδόσεις Έρασμος, 1999, σελ. 15, όπου ερευνάται σε βάθος ο ρομαντισμός και η σχέση του με τον μαρξισμό, γίνεται αναφορά στις  απόψεις του Κ. Σμίτ, όπως περιέχονται κυρίως στο έργο του Πολιτικός Ρομαντισμός: «Κατά τον Σμίτ “η ταραχώδης χρωματική πολλαπλότητα στον Ρομαντισμό αυτό-διαλύεται μέσα στην απλή αρχή της υποκειμενικής τυχαιότητας, και η μυστηριώδης αντίφαση μεταξύ των ποικίλων πολιτικών προσανατολισμών του αποκαλούμενου πολιτικού Ρομαντισμού μπορεί να εξηγηθεί μέσω της ηθικής ανεπάρκειας ενός λυρισμού για τον οποίο το οποιοδήποτε περιεχόμενο μπορεί να αποτελεί ευκαιρία για ένα αισθητικό ενδιαφέρον. Για την ουσία του Ρομαντισμού, είναι αδιάφορο, αν οι ιδέες που ρομαντικοποιούνται είναι μοναρχικές ή δημοκρατικές, συντηρητικές ή επαναστατικές. Αποτελούν μόνο περιστασιακές αφετηρίες για την παραγωγικότητα του Ρομαντικού δημιουργικού εγώ”. Ο Σμίτ εμμένει επίσης στην “παθητικότητα”, στην “έλλειψη ανδρισμού” και στην “θηλυκή φαντασιοκοπία” συγγραφέων όπως ο Νόβαλις, ο Σλέγκελ, ο Άνταμ Μύλλερ, αλλά αυτή η υποτιθέμενη “ηθική ανεπάρκεια” διόλου δεν μπορεί να υποκαταστήσει μια κοινωνική και ιστορική ερμηνεία του φαινομένου».

[46] Carl Schmitt, Πολιτικός Ρομαντισμός, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Διονύσης Ασημιάδης, εισαγωγικό δοκίμιο Σπύρος Μακρής, εκδόσεις Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2025, σελ. 241,242.

[47] Ό. π.  σελ. 242.

[48] Isaiah Berlin, Το στρεβλό υλικό της ανθρωπότητας, μετάφραση Γιώργος Μερτίκας, Επιμέλεια Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, εκδόσεις Κριτική, Αθήνα 2004, σελ.308.

[49] Ό. π. σελ. 312.

[50] Ό. π. σελ.317.

[51] Ό. π. σελ. 319.

[52] Ό. π. σελ.323.

[53] Ό. π. σελ. 323,324.

[54] Isaiah Berlin, Κόντρα στο ρεύμα- δοκίμια-δοκίμια στην ιστορία των ιδεών, μετάφραση Μαρία Καστανάρα, επιστημονική επιμέλεια Περικλής Βαλλιάνος, εκδόσεις Scripta, Αθήνα 2003, σελ.91.

[55] Ό. π. σελ.107.

[56] Ό. π. σελ. 109.

[57] Κ.Δημαράς, Ελληνικός ρωμαντισμός, εκδόσεις Ερμής, Αθήνα 2009, σελ.6.

[58] Ό. π. σελ. 142.

[59] Δ. Γληνού, Εκλεκτές Σελίδες, τόμος τέταρτος,εκδόσεις Στοχαστής, Αθήνα 1975, σελ. 92,και στο δοκίμιο «Πνευματικές μορφές της αντίδρασης», που πρωτοδημοσιεύθηκε στο περιοδικό Νέοι Πρωτοπόροι το 1932, στα τεύχη 10, 11, 12.

[60] Κ.Τσάτσου, Ελληνική Πορεία, β’ έκδοση, εκδόσεις βιβλιοπωλείον της «Εστίας, Ι.Δ.Κολλάρου και σια ΑΕ, Αθήνα χ.χ., σελ. 44.

[61] Κ. Τσάτσος, Ελληνική Πορεία…, σελ. 61.

[62] Κ. Τσάτσος, Ελληνική Πορεία…, σελ.24.

[63] Όπ.π., σελ. 258.

[64] Όπ.π., σελ. 86.

[65] Όπ.π., σελ. 87.

[66] Όπ.π., σελ. 86.

[67] Όπ.π., σελ. 253.

[68] Ό .π., σελ. 87.

[69] Ό. π. σελ.101.

[70] Ό. π. σελ. 114.

[71] Ό. π. σελ. 114.

[72] Χρυσάφης Ιορδάνογλου, Η ελληνική οικονομία μετά το 1950-ανάπτυξη, νομισματική σταθερότητα και κρατικός παρεμβατισμός, τόμος α΄, Τράπεζα της Ελλάδος, Αθήνα 1920, σελ.6,7.

[73] Κ.Τσάτσου, Ελληνική Πορεία, β’ έκδοση, εκδόσεις βιβλιοπωλείον της «Εστίας, Ι.Δ.Κολλάρου και σια ΑΕ, Αθήνα χ.χ., σελ.115.

[74] Ό. π. σελ. 116.

[75] Ό. π. σελ. 117.

[76] Ό. π. σελ. 117,118.

[77] Ό. π. σελ. 118.

[78] Ό. π. σελ. 119.

[79] Ό. π. σελ.121.

[80] Ό. π. σελ. 127.

[81] Ό. π. σελ. 127,128.

[82] Ό. π. σελ. 129.

[83] Ό. π. σελ. 129.

[84] Ό. π. σελ. 131.

[85] Ό. π. σελ. 133.

[86] Ό. π. σελ. 137.

[87] Ό. π. σελ.147.

[88] Ό. π. σελ. 147.

[89] Ό. π. σελ. 148.

[90] Ό. π. σελ.149.

[91] Ό. π. σελ. 152.

[92] Ό. π. σελ. 152,153.

[93] Ό. π. σελ.152.

[94] Ό. π. σελ. 159,160.

[95] Ό. π. σελ.167.

[96] Ό. π. σελ.169.

[97] Ό. π. σελ.184.

[98] Ό. π. σελ.184.

[99] Ό. π. σελ.188

[100] Ό. π. σελ. 188.

[101] Ό. π. σελ. 189.

[102] Ό. π. σελ. 189.

[103] Ό. π. σελ. 190.

[104] Ό. π. σελ. 191.

[105] Ό. π. σελ.193.

[106] Ό. π. σελ.194.

[107] Ό. π. σελ.194.

[108] Ό. π. σελ. 200.

[109] Ό. π. σελ.213.

[110] Ό. π. σελ. 215.

[111] Ό . π. σελ. 217.

[112] Ό. π. σελ.217.

[113] Ό. π. σελ. 222,223.

[114] Ό. π. σελ.224.

[115] Ό .π. σελ. 226.

[116] Ό. π. σελ. 211.

[117] Ό. π. σελ. 221.

[118] Ό. π. σελ. 221.

[119] Ό .π. σελ. 228..

[120] Ό. π. σελ. 242.

[121] Ό. π. σελ.244,245.

[122] Ό. π. σελ. 253.

[123] Ό. π. σελ. 258.

[124] Ό. π. σελ.259.