Κ.ΤΣΑΤΣΟΣ:ο συντηρητισμός , ο ρομαντισμός , η αριστερά

Τυπική περίπτωση «οργανικού διανοούμενου» του συντηρητικού χώρου υπήρξε ο Κ. Τσάτσος. Παρότι διέθετε αξιοζήλευτη και δυσεύρετη παιδεία, η πρωτοτυπία του έργου δεν είναι ανάλογη αυτής, γεγονός που και ο ίδιος δεν το αρνείται. Θιασώτης του γερμανικού ιδεαλισμού, προσπάθησε να ερμηνεύσει με αυτόν την εξέλιξη του νεοελληνισμού.

Στον «Διάλογο για την ποίηση» με τον Γ. Σεφέρη, έθεσε ως κριτήριο της τέχνης την ελληνικότητα. Όμως, η έννοια την οποία επεξεργάστηκε δεν είχε καμία σχέση με τους καθημερινούς νεοέλληνες. Περισσότερο ανταποκρινόταν στην στατική εικόνα που είχε για την Ελλάδα η ιδεοκρατούμενη Δύση. Έτσι, ενώ ο Γ. Σεφέρης αναφερόταν στον «καημό της Ρωμιοσύνης», ο Κ. Τσάτσος κατασκεύασε ένα προκρούστειο σχήμα, ώστε να πείσει ότι η Ελλάδα εκτός από πολιτικά- οικονομικά ανήκει και πνευματικά στην Δύση. Όπως δεικτικά επισήμανε ο Γ. Σεφέρης, ο Τσάτσος παρακάμπτει τον «ελληνικό ελληνισμό», για χάρη του «ευρωπαϊκού ελληνισμού», που αφορά έργα που εμπνεύστηκαν από τον ελληνισμό αλλά οι ομοιότητες με αυτόν σταματούν στην επιφάνεια και δεν θεμελιώνουν κάποια ουσιώδη συνάφεια. Άλλωστε δεν θα μπορούσε να γίνει διαφορετικά γιατί ο ευρωπαϊκός πολιτισμός δεν αποτελεί αποκλειστικό δημιούργημα του ελληνισμού, που μετανάστευσε σ’ αυτόν, αλλά αποτέλεσμα κατά κύριο λόγο των δικών του εμπειριών και αξιών. Έτσι ο Σεφέρης, αντίθετα από τον Τσάτσο και τον Κοραή παλαιότερα, θεωρούσε ότι η λανθασμένη άποψη που αντιμετώπιζε τον νεώτερο δυτικό πολιτισμό ως δημιούργημα αποκλειστικά του αρχαίου ελληνισμού – και άρα αρκούσε απλά η «μετακένωση» για ταυτιστούμε με την Δύση -, ως υπαίτια για την άκριτη μεταφορά πολλών αλλότριων αξιών: «Εμείς όμως, σπρωγμένοι από πάρα πολύ αξιέπαινες προθέσεις, φλεγόμενοι από τον πόθο να ξαναφέρουμε στην Ελλάδα ό,τι ελληνικό, βλέποντας επιφάνειες ελληνικές, κουβαλούσαμε πίσω, χωρίς καθόλου να πάμε βαθύτερα, χίλιες αλλότριες αξίες που βέβαια δεν είχαν καμιά σχέση με τον τόπο μας»[1] .

 Ότι έρχεται από την Ανατολή, για τον Τσάτσο είναι καταδικαστέο, ακόμη και αν πρόκειται για τον Ντοστογιέφσκι.

Υπήρξε αντιμοντερνιστής, διότι μονότροπα αρνείται οποιαδήποτε έστω επαφή με τον υπερρεαλισμό ή τον υπαρξισμό και αντιπαραδοσιακός διότι αντιμετώπισε την παράδοση τελείως εξωτερικά. Έγραψε: «Δεν χρειαζόμαστε ήρωες σαν του Ντοστογιέφσκι ή του Γκόργκι ή του Αντρέιεφ, παρ’ όλη τους την ασύγκριτη ηθική ωραιότητα. Ρωμαίους συγκλητικούς χρειαζόμαστε και Αθηναίους πολίτες σαν εκείνους που εγχάραξε «ες αεί» ο Επιτάφιος του Θουκυδίδη»[2]. Θεωρεί τον κομμουνισμό ότι ξεπήδησε από τον ρομαντισμό των Γερμανών, του Ντοστογιέφσκι ή του Τολστόη. Βεβαίως είναι περίεργο πως χωρά η ανατολική ορθοδοξία μέσα στην ιδεοκρατία και στον ρωμαϊκό νομικισμό του.

 Ο Κ. Τσάτσος ταυτίστηκε με το μετεμφυλιακό κράτος και προσπάθησε να το στηρίξει θεωρητικά. Αλησμόνητη υπήρξε η απαγόρευση της παράστασης «Όρνιθες» από τον Κ. Κούν, διότι δεν συμφωνούσε με τα γερμανικά ακαδημαϊκά πρότυπα. Ταύτισε δε την αριστερά με το σλαβικό πνεύμα, αν και τούτο αναπτύχθηκε στα πνευματικά εδάφη της ανατολικής χριστιανοσύνης. Πράγματι, κράτησε κριτικές αποστάσεις από τον καπιταλισμό ως τυπικός συντηρητικός.

Ο Κ. Τσάτσος υπήρξε δυτικό-κεντρικός. Χωρίς μάλιστα να δείξει το ίδιο ενδιαφέρον για όλες τις πλευρές της Ευρώπης. Έρχεται στην Ελλάδα, βλέποντας τους Ρωμιούς με καχυποψία, και γίνεται ίσως ο σημαντικότερος εκπρόσωπος της συντηρητικής ιδεολογίας. Η παράταξή του τον τίμησε πολλαπλώς. Το έργο του, ογκώδες, δεν βρήκε διαδόχους, διότι ο νεοφιλελευθερισμός που διαδέχθηκε τον συντηρητισμό έχει πολύ περισσότερο περιορισμένα ενδιαφέροντα. Όμως, αυτό που απουσίασε από το έργο του είναι το βαθύ άγγιγμα της νεοελληνικής ζωής, το περίσσευμα εμπειρίας που αισθανόμαστε να δονεί τα κείμενα του Παπαδιαμάντη ή του Σεφέρη ή του Ρίτσου ή του Καπετανάκη, ή του Σαραντάρη το οποίο έχει υποκατασταθεί από το αριστοτεχνικά στημένο παιχνίδι των εννοιών.

 

 

 

Το 1933 θα διεξαχθεί ένας έντονος διάλογος ανάμεσα στον Κ. Τσάτσο και τον Δ. Γληνό, ο οποίος υπήρξε δάσκαλος του στα γυμνασιακά του χρόνια[3]. Ο Τσάτσος θα αρθρογραφεί στο περιοδικό του Σ. Μελά «Ιδέα» και ο Δ. Γληνός στο θεωρητικό έντυπο του Κ.Κ.Ε. «Νέοι Πρωτοπόροι». Πρόκειται για τα άρθρα του Δ.Γληνού «Απάντηση σε θεληματικές απορίες» (Νέοι Πρωτοπόροι, φύλλο 3-4, Μάρτης-Απρίλης 1933, σελ.106 - 107) και το «Ο φασιστικός ιδεαλισμός στην Ελλάδα» (Νέοι Πρωτοπόροι, φύλλο 7, Ιούλης 1933, σελ.213 - 215). Το κύριο χαρακτηριστικό του διαλόγου θα είναι ο μεταπρατικός του χαρακτήρας, καθώς ο μεν Τσάτσος μεταφέρει την επιχειρηματολογία του νεοκαντιανισμού, ενώ ο Γληνός αυτή του σοβιετικού μαρξισμού.

Ο Τσάτσος θα διατυπώσει την θέση που θα ακολουθήσει με συνέπεια σε όλη την διαδρομή του, ότι δηλαδή η ιδεοκρατία όχι μόνο δεν είναι σε αρμονία με την κεφαλαιοκρατία, όχι μόνο δεν την εξυμνεί, αλλά βρίσκεται σε βαθιά και ασυμφιλίωτη αντίθεση μαζί της. Ο Γληνός θεωρεί ότι ο αντικαπιταλισμός μπορεί να αντιστοιχηθεί λογικά και να αναπτυχθεί μόνο στα όρια του μαρξισμού. Αντικαπιταλισμός μπορεί να υπάρξει θεωρητικά και πρακτικά μόνο εντός της σοβιετικής – σταλινικής ειδικότερα - ερμηνείας του. Στα πλαίσια αυτά το «πνεύμα» και οι μορφές του αποτελούν υπερδομή των παραγωγικών σχέσεων και εξαρτάται αιτιακά και αποκλειστικά από αυτές. Βέβαια η αντικαπιταλιστική ρητορική του Τσάτσου δεν ενόχλησε και δεν υπήρξε ποτέ απειλή για το καθεστώς, αλλά όμως του αφαίρεσε ένα αξιακό πλαίσιο νομιμοποίησης.

Από την άλλη πλευρά ο Γληνός αναπαρήγαγε άκριτα επιχειρήματα, ερήμην της εμπειρικής πραγματικότητας, η οποία όμως τότε δεν του ήταν γνωστή, όπως «η κομουνιστική βία είναι απαραίτητη προυπόθεση για την τελειωτική κατάλυση της βίας»[4], που θυμίζουν άλλα τα οποία ισχυρίζονται για παράδειγμα, ότι στην δικτατορία του προλεταριάτου το κράτος θα ενισχυθεί στο μέγιστο βαθμό πριν μαραθεί και εξαφανιστεί, που όλα έχουν κοινή έμπνευση και προέλευση, την εγελιανή- μαρξιστική διαλεκτική όπου η θέση περιέχει και την αντίθεσή της. Όμως είναι αυτός που με το αδιάλλακτο κείμενο του «Τι είναι και τι θέλει το ΕΑΜ», που δεν υπολειπόταν σε φλογερό πατριωτισμό τα κείμενα του Τσάτσου, ενέπνευσε ένα ηρωικό λαϊκό εθνικοαπελευθερωτικό κίνημα[5].

Η κυριότερη κατηγορία που εγείρει ο Γληνός κατά του Τσάτσου με αποτέλεσμα να λήξει άδοξα ο διάλογος, είναι ότι δεν αντιπροσωπεύει την αστικοδημοκρατική ιδεολογία, αλλά την ελληνική εκδοχή του φασισμού, την ελληνική διατύπωση της σύνθεσης που επιχείρησε ο Ιταλός θεωρητικός του φασισμού Τζιοβάνι Τζεντίλε ανάμεσα στην εγελιανή ιδεοκρατία και τον αντικαπιταλισμό, η οποία συγχρόνως ισχυριζόταν ότι αντιπροσώπευε την πραγματική ελευθερία. Ο Γληνός γράφει: «Η ιδεοκρατία του κ. Τσάτσου είναι η ιδεοκρατία του φασισμού. Ο κ. Τσάτσος είναι εθνικιστής αλά Μουσολίνι, είναι αντικεφαλαιοκράτης αλά Χίτλερ, είναι οπαδός των απόλυτων αξιών, είναι λάτρης του “πολιτισμού” και του ανθρώπινου πνεύματος. Να τι λέει ο Τζιοβάνι Τζεντίλε: “Ο φασισμός είναι ιδεοκρατικός: δοξάζει τις ιδανικές αξίες (οικογένεια, πατρίδα, πολιτισμό, ανθρώπινο πνεύμα) σαν ανώτερες από κάθε αξία εφήμερη και τυχαία”(σελ. 59)».[6] Οι κατηγορίες έχουν ένα πρόσθετο βάρος, αν σκεφτούμε ότι εκτοξεύονται από τον δάσκαλο προς τον μαθητή του.

Ο Κ. Τσάτσος εν τω μεταξύ θα υποστηρίξει: «Πιστεύει ο κ. Γληνός πως με τη δικτατορία των αδικημένων, με την άσκηση της βίας των λίγων ή των πολλών, θ’ ανέβει προς την αταξική κοινωνία. Εμείς πιστεύουμε πως κατρακυλάει προς μίαν άλλη ταξική κοινωνία. Ο κ. Γληνός λυπάται γιατί ανήκω στην αντίδραση. Η ιδεοκρατία ανήκει στην αντίδραση των κομμουνιστικών μέσων, όχι στην αντίδραση των σκοπών. Ανήκει και στην αντίδραση της θεωρίας του φυσικού και του ιστορικού υλισμού, όχι στην αντίδραση της αταξικής κοινωνίας …Τολμώ να πω πως τίποτε δεν αντιτίθεται τόσο στη σύγχρονη κεφαλαιοκρατούμενη κοινωνία όσο η ιδεοκρατική “περί πολιτείας” ιδέα. Η κεφαλαιοκρατία δεν μπορεί να γεννήσει κατά την αντικειμενικήν αιτιοκρατία που επικαλείται ο κ. Γληνός, παρά μόνο τον εμπειρισμό, τον θετικισμό, τον ψυχολογισμόν, όλες αυτές τις αποχρώσεις του υλισμού. Ανήκει στη δική του θεωρητική σφαίρα. Η ιδεοκρατία αντιμάχεται στη θεωρία κάθε υλισμό, γιατί κάθε υλισμός, και ο κεφαλαιοκρατικός, χτυπάει την προτεραιότητα της νόησης, αντιμάχεται στην πράξη τον κοινωνικό και τον ατομικό ευδαιμονισμό που είναι το ψυχολογικό υπόβαθρο του κεφαλαιοκράτη. Η ιδεοκρατία δεν είναι προ – είναι μετακομμουνιστική φιλοσοφία. Είναι εκείνη που θα ασπασθεί και ο κ. Γληνός, αν κάποτε νομίσει πως μπορεί να βγει από τη μεταβατική περίοδο, για να μπει στον δίκαιο κοινωνικό κόσμο που είναι κοινός σκοπός μας».[7]

Οι απόψεις αυτές δεν αποτελούν νεανικό ατόπημα του Κ. Τσάτσου, που στην συνέχεια θα εγκαταλείψει. Αντίθετα όπως θα δούμε, στα έργα της ωριμότητας του, παρόμοιες σκέψεις θα διατυπώσει. Ο Γληνός παραλείπει να πει ότι ο βιολογισμός που αποτελεί αναπόσπαστο στοιχείο του φασισμού και του εθνικοσοσιαλισμού δεν συναντάται στο έργο του Κ. Τσάτσου.[8] Για να είμαστε ακριβείς ο Τσάτσος περισσότερο θυμίζει ορισμένους ευρωπαίους συντηρητικούς στοχαστές, που παρά τον ακραίο αντικομουνισμό τους δεν συνεργάστηκαν ποτέ με τον ναζισμό, για πολλούς λόγους, εκ των οποίων ο σημαντικότερος είναι ότι τον θεωρούσαν χυδαία λαϊκό, αλλά όμως παρείχαν την υποστήριξή τους σε «βοναπαρτισμούς» και σε καθεστώτα «έκτακτης ανάγκης». Όμως δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι ο Κ. Τσάτσος δεν αποδέχθηκε την δικτατορία Μεταξά, ούτε την στελέχωσε όπως έκαναν άλλοι σαν τον Α. Τερζάκη, για παράδειγμα, που ανέλαβε την διεύθυνση του Εθνικού Θεάτρου, αλλά εξορίστηκε από αυτή στην Σκύρο και στις Σπέτσες. Επίσης στην διάρκεια της τριπλής κατοχής, παύτηκε για ένα διάστημα από καθηγητής στο Πανεπιστήμιο μετά από πατριωτικό λόγο που εκφώνησε στις 27 Οκτωβρίου 1941 ενώπιον των φοιτητών του.

Ένας από τους οξυδερκέστερους κριτικούς του Κ. Τσάτσου υπήρξε ο Μανόλης Λαμπρίδης (1920-2002). Ψευδώνυμο του Μ. Λεοντάρη υπήρξε από τους βασικούς συντελεστές του περιοδικού Σημειώσεις. Σε τρία δοκίμια που δημοσιεύθηκαν ανάμεσα στα έτη 1962-1963, στα περιοδικά Πανσπουδαστική και Μαρτυρίες με τους τίτλους «Αντινομίες ακαδημαϊκού λόγου. Κριτικές σημειώσεις στον εναρκτήριο λόγο στην Ακαδημία του Κ. Τσάτσου» (περιοδικό Πανσπουδαστική, 1962), «Έννομος τάξις» (περιοδικό Μαρτυρίες 1962) και «Πράξεις «βασιλικαί» (περιοδικό Μαρτυρίες 1963) ξεδιπλώνει μια διεισδυτική κριτική των απόψεων του Κ. Τσάτσου.[9] Αμεσότερα στον Κ. Τσάτσο ουσιαστικά αναφέρονται το πρώτο και το τρίτο κείμενο. Η κύρια κατηγορία που διατυπώνεται είναι το ανυπόστατο της νομοτέλειας και τελεολογίας που ο Τσάτσος ξεδιπλώνει στον λόγο του στην Ακαδημία, σύμφωνα με την οποία υπάρχει ένας ύπατος σκοπός στην ιστορία τον οποίο όλες οι επιμέρους πράξεις υπηρετούν και συντείνουν. Για όποιον έχει μια πρωτογενή επαφή με τα κείμενα του Έγελου, πρόκειται για αυτούσια μεταφορά στα καθ’ ημάς της εγελιανής φιλοσοφίας της ιστορίας, που στην πραγματικότητα είναι μεταμφιεσμένη εσχατολογία, για το τέλος της ιστορίας. Ο Μ. Λαμπρίδης παραβλέπει – ως μαρξιστής αν και αιρετικός – ότι ένα παρόμοιο τελεολογικό σχήμα στο οποίο κατευθύνεται νομοτελειακά η ιστορία για να ολοκληρωθεί, παρά τις αποκλίσεις και τα επιμέρους επεισόδια κατασκεύασε και ο Κ. Μαρξ. Οι απόψεις του Κ. Τσάτσου για τον ύπατο σκοπό της ιστορίας θα αναπτυχθούν αναλυτικότερα στο έργο του «Πολιτική».

Στα πρόσωπα του Κ. Τσάτσου και του Μ. Λαμπρίδη επαναλήφθηκε, στην ελληνική εκδοχή του, και τηρουμένων των αναλογιών ένας διάλογος ανάμεσα στον Έγελο και τον Μαρξ για την φιλοσοφία της ιστορίας. Όμως και οι δύο πλευρές είχαν εξίσου άδικο. Η ιστορία δεν έχει κανένα νόημα και καμία κατεύθυνση. Οι απόψεις του Μαρξ σε αυτό το σημείο συνιστούν, κατά την προσφυή έκφραση του ιδίου, έναν ανεστραμμένο εγελιανισμό. Πρόκειται δηλαδή για μια σκέψη που έχει κληρονομήσει αυτούσια την δομή του εγελιανισμού και έναν ανεδαφικό ιδεαλισμό, που δεν έχει καμία σχέση ή και αντιβαίνει την εμπειρική πραγματικότητα, που αν πάμε ακόμη πιο πίσω θα ανακαλύψουμε την ρίζα του στον χώρο της θρησκευτικής εσχατολογίας.

Ο Μ. Λαμπρίδης θα εφαρμόσει τα κριτήρια που επικαλείται ο Κ. Τσάτσος, στον ίδιο τον λόγο του τελευταίου. Θα τον κατηγορήσει για αγνωστικισμό και αμοραλισμό που τείνει στην «δικαίωση της οργανωμένης βίας και κακουργίας που μετέρχεται μια κυρίαρχη τάξη, θεοποίηση του κράτους, και ιδιαίτερα των συγχρόνων φασιστικών Κρατών, κι αυτών, που τείνουν να φασιστικοποιηθούν».[10] Οι «βασιλικοί άνδρες» που κατά τον Κ. Τσάτσο λύνουν τις αντινομίες στην πολιτική ώστε η ιστορία να βαδίζει, χωρίς κωλύματα, προς τον ύπατο σκοπό είναι μια ελίτ πλατωνικής προέλευσης με αριστοκρατικά χαρακτηριστικά. Προφανώς πρόκειται για ιδεολογική κατασκευή χωρίς κανένα έρμα στην πραγματικότητα και την εμπειρία. Βεβαίως μπορούμε να απαιτούμε από όσους ασχολούνται με την πολιτική να έχουν ηθικές δεσμεύσεις, να είναι αφοσιωμένοι σε ορισμένους σκοπούς, καμιά φορά με διάθεση ασκητική, αλλά δεν μπορούν να χαρακτηριστούν για αυτούς τους λόγους και μόνο ως μέλη μιας αριστοκρατίας ή μιας ελίτ – με νομικά μάλιστα χαρακτηριστικά, δηλαδή μέλη μιας νομοκατεστημένης τάξης. Για όσους έχουν διαβάσει, τον μεγάλο Φλωρεντιανό, τον Μακιαβέλι γνωρίζουν σε τι προβλήματα μπορεί να εγκλωβιστεί μια ευθύγραμμη σχέση ανάμεσα στην πολιτική και την ηθική, όπως και ότι σε ορισμένες περιπτώσεις οι αρετές του ιδιώτη, μπορεί να προξενήσουν ανεπανόρθωτα κακά στον δημόσιο χώρο της πολιτικής.

Περισσότερο προβληματικές είναι οι απόψεις του Λαμπρίδη για την απόρριψη της ισχύος ως πηγής του Δικαίου. Γράφει επικρίνοντας τον Κ. Τσάτσο: «Μα, αν νικήσει η επανάσταση: “Για μας δεν υπάρχει μια αναλλοίωτη αξιολογική σχέση”. Αν νικήσει η επανάσταση και καταλύσει ένα καθεστώς, ενσαρκωτής του νου και του λόγου, του τελικού σκοπού είναι η επαναστατική εξουσία !Οι βασιλικοί άνδρες του καταλυθέντος καθεστώτος - ή έστω οι απογυμνωθέντες από την εξουσία – ήταν ψευτοβασιλικοί.. Δεν έκριναν κατά λόγον και ελευθερίαν (όρα: Φαρούκ, Χίτλερ κλπ.). vae victis! “Φρόνιμα και ταχτικά, πάω με κείνον που νικά”«.[11] Η λογική του Τσάτσου αποδέχεται ότι η επανάσταση – ακόμη και αυτή που εμπνέεται από την αντίθετη σ’ αυτόν κοσμοθεωρία του Μαρξ- όταν κυριαρχεί, δημιουργεί Δίκαιο. Σε αυτό το σημείο η άρνηση του Λαμπρίδη να αναγνωρίσει την ισχύ ως μια από τις πηγές του Δικαίου αποκαλύπτεί ότι η σκέψη του δεσμεύεται τουλάχιστον εξίσου με τον Τσάτσο από ιδεολογικά σχήματα, που δεν του επιτρέπουν να διακρίνει το Είναι από το Δέον και την Ηθική από την Πολιτική. Ο λόγος είναι ότι υποσυνείδητα έχει ταυτίσει την ισχύ με την κυρίαρχη τάξη και το υφιστάμενο καθεστώς και δεν μπορεί να διανοηθεί, αν και μαρξιστής, ότι η επαναστατημένη τάξη όταν αποκτά ισχύ και καταλαμβάνει την εξουσία δημιουργεί Δίκαιο. Βεβαίως σε μια εποχή που η πολιτική διαφωνία δεν περιοριζόταν σε έναν έλλογο διάλογο με ανταλλαγή επιχειρημάτων ανάμεσα στα δύο μέρη, αλλά το ένα μέρος κινδύνευε κάθε στιγμή να εξοστρακιστεί και να βρεθεί ή εξόριστο ή υπόδικο με την κατηγορία της εσχάτης προδοσίας οι απόψεις του Κ. Τσάτσου μπορούσαν πολύ εύκολα να χρησιμοποιηθούν για να δικαιώσουν ως ηθικό και δίκαιο το υφιστάμενο καθεστώς για το λόγο και μόνο ότι υπάρχει και κυριαρχεί. Είναι σημαντικό να ενθυμούμεθα ότι τόσο ο Τσάτσος όσο και ο Μ. Λαμπρίδης αναγκαστικά αναφέρονταν στο καθεστώς που επικρατούσε στην μεταπολεμική Ελλάδα μέχρι το 1974 και στο οποίο η κατάσταση έκτακτης ανάγκης δεν ήταν η εξαίρεση αλλά ο κανόνας.

 Εκεί που ευστοχεί ο λόγος του Λαμπρίδη είναι στο σημείο που θεωρεί, ότι η σημασία της ελληνικότητας δεν αναδεικνύεται αποκλειστικά στον λόγο του Τσάτσου. Έχουν προηγηθεί ο Σικελιανός και ο Καζαντζάκης. Μάλιστα όλες οι πλευρές πολιτικού χάρτη κοπιάζουν να συνδέσουν τον ελληνισμό με την πολιτική τους πράξη. Γράφει: «Κι ο Βαλέτας, κι ο Ρώτας, κι ο Ζαχαριάδης, όταν μιλούν για “Ελλάδα”, με ανεπαίσθητες λεκτικές παραλλαγές (λ.χ. “λαός” και “έθνος” κατά προτίμηση, αντί “φυλή” και “γένος”, που αγαπούν οι άλλοι) τα ίδια λένε».[12] Ακριβέστερα η διαφορετική δεσμευτικά ερμηνεία των ίδιων λέξεων και εννοιών παρείχε στις δύο παρατάξεις, την αριστερά και την δεξιά, το απαραίτητο πεδίο για να αναπτύξουν την πολιτική τους αντιπαράθεση και δράση.

 

 Το έργο του Κ. Τσάτσου είναι σύνθετο και εκτενές. Στον πολιτικό του χώρο δεν βρέθηκε κάποιος να τον αναπληρώσει και ότι έγραψαν, κατόπιν, ωχριά μπροστά του. Τούτο είναι ένα δυσάρεστο γεγονός. Διότι όταν η ποιότητα της πολιτικής διαμάχης υποβιβάζεται, υποβιβάζεται συνολικά η πολιτική. Αυτό συμβαίνει σήμερα στον τόπο μας. Επίπεδος και ανόητος πολιτικός λόγος, που είναι δύσκολο να αποκρύψει ένα φτηνό πολιτικό προσωπικό και μια ελεγχόμενη σε μεγάλο βαθμό διανόηση, που λειτουργούν ως συγκοινωνούντα δοχεία και αποσκοπούν στις αποφυγή των συγκρούσεων και την συναινετική, από κοινού, διανομή των λαφύρων της εξουσίας.

Στην συνέχεια θα προσπαθήσουμε να φωτίσουμε την σκέψη του Κ. Τσάτσου αναλύοντας ορισμένα από τα πλέον αντιπροσωπευτικά έργα του.

 

 

Πέρα από τον ιστορικό διάλογο με τον Σεφέρη, ο Κ. Τσάτσος ξεκινά την στοχαστική του διαδρομή, με μια μελέτη για τον Κ. Παλαμά [13].Το ίδιο διάστημα για τον ποιητή θα γράψουν:ο Αιμίλιος Χουρμούζιος – που τότε κινείτο στον χώρο του αρχειομαρξισμού - ένα τρίτομο έργο με τον τίτλο « Ο Παλαμάς και η εποχή του», ο Νίκος Ζαχαριάδης ενώ ήταν φυλακισμένος το 1937 την μελέτη με τον τίτλο «Ο αληθινός Παλαμάς» καθώς και ο ακροδεξιός Δ. Βεζανής. Έχει προηγηθεί η μελέτη του πρόωρα χαμένου Ι. Συκουτρή.

Ο Τσάτσος στον πρόλογο του έργου του, αναφέρει ότι γράφτηκε ανάμεσα στο καλοκαίρι του 1930 στην Σκιάθο και το Σεπτέμβρη του 1936 στην Ζαγορά του Πηλίου. Τον χειμώνα του 1935 – 1936 κάθε βδομάδα πήγαινε στο σπίτι του Παλαμά και του διάβαζε αποσπάσματα από το βιβλίο. Όταν ολοκλήρωσε την ανάγνωση το παρέδωσε για να εκδοθεί. Πρόκειται για ένα κείμενο αισθητικό και φιλοσοφικό συγχρόνως, που αποκαλύπτει ότι ο Παλαμάς υπήρξε όχι μόνο για τον Κ. Τσάτσο αλλά για δυο τουλάχιστον γενιές του νεοελληνικού στοχασμού ο ορίζοντας που προσδιόρισε τις συντεταγμένες και τις αξίες του. Όπως επισημαίνει «Ο Παλαμάς, όσο και αν είναι λυρικός, δεν υψώνεται από τη γη, βυθίζεται στη γη, είναι απ’ τη γενιά της πανάρχαιας Γαίας, παιδί των προολύμπιων δυναστειών. Όσο και αν ο ρυθμός του λυρισμού του στηρίζεται στον ψυχικό διχασμό, που γεννιέται από την ταυτόχρονη παράλληλη συνείδηση του ιδανικού και του τραγικού, από τη συνείδηση της απόστασης των, το βάρος της ύπαρξης του γέρνει την πλάστιγγα της ψυχής προς τη γη, προς το πάθος, που απ΄ τη γη φυτρώνει, προς το σκότος, που τη γη σκεπάζει[14]«.

Ο Τσάτσος εντοπίζει στον Παλαμά τον τραγικό χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης από την αισθητική της σύλληψη: «Και ύστερα, ποιοι τάχα θ’ αρρωστήσουν, και μάλιστα με τον παλαμικό τρόπο, από τη βίωση της ανθρώπινης φρίκης;Μονάχα όσοι νοούν αισθητικά τη ζωή. Και τι άλλο σημαίνει παρά αισθητική νόηση της ζωής η συνείδηση της τραγικότητας της, που μόνο στα υλικά και στα καιρικά μπορεί να αναπτυχθεί, από το κοίταγμα του μάταιου αγώνα και της τυφλής θέλησης που σέρνει την ύπαρξή μας».[15]

Στον «Γύφτο» του ποιητή, ανακαλύπτει μια μεταμόρφωση του νιτσεϊκού υπεράνθρωπου. Καθώς σημειώνει «είναι η ιδέα της προσωπικότητας, η ιδέα της δύναμης, της βουλητικής στιγμής της προσωπικότητας. Σε αυτή την ιδέα, που γεννήθηκε με το ρομαντισμό του 19^ου αιώνα και έφτασε το κορύφωμά της με τον Ζαρατούστρα, έδωσε σάρκα και ζωή αισθητική ο Παλαμάς»[16]. Σε ένα άλλο σημείο ισχυρίζεται ότι ο Παλαμάς είναι σχετικιστής «όχι γιατί αμφιβάλλει για όλα, αλλά γιατί πιστεύει σε όλα, στην αξία, στην ιερότητά τους. Πιστεύει στην καθολική ενότητα των όλων, στην αξία της ολότητας. Και αυτός είναι ο πρώτος λόγος της θρησκείας. Όλα είναι ιερά, και η φύση καθώς το είπαμε, αλλά και “όλα τ’ ανθρώπου είναι ιερά”«.[17]

Ο Τσάτσος παρουσιάζει ως καθοριστικό για την συγκρότηση του νέου ελληνισμού το δίλημμα ανάμεσα στα στοιχεία του αρχαίου κόσμου και της ορθοδοξίας: «όσοι δεν κλάψαμε τους αρχαίους θεούς και δε μισήσαμε τη χριστιανική μελαγχολία, όσοι οι ίδιοι δεν προσκυνήσαμε το σταυρό και δε λατρέψαμε τις ασκητικές και ασώματες και απόκοσμες εικόνες, δεν είμαστε Έλληνες ολοκληρωμένοι, δεν έχομε το πρώτο που δίνει προσωπικότητα σ’ ένα πνευματικόν άνθρωπο, την ιστορική συνείδηση».[18]

Ο Παλαμάς δίνει ποιητική και φιλοσοφική διάσταση στην σύγκρουση του «εθνικού» με τον χριστιανικό κόσμο: «Πιστεύει ο ποιητής μας πως ο ανταγωνισμός του εθνικού και χριστιανικού στοιχείου μέσα στην ελληνική συνείδηση είναι ο ακρογωνιαίος λίθος όλης της ψυχολογίας και της ιστορίας μας. Απ’ αυτόν τον ανταγωνισμό προκύπτουν τα αγαθά και τα δεινά μας, απ’ αυτόν εξαρτάται η δυνατότητα της διαμόρφωσης μιας νέας εθνικής προσωπικότητας.Τον βρίσκομε στο σύνολο της ιστορίας μας, τον βρίσκομε στις ατομικές ψυχές εκείνων που ζουν ιστορικά και συνειδητά.».[19] Τελικά ο Παλαμάς θα εκφράσει την ενότητα του ελληνισμού στον μύθο της Φλογέρας: «ο χριστιανός, ο βυζαντινός, ο άγριος μακεδονίτης ήρωας λατρεύει την Αθηνά. Απ’ όλες τις Παναγιές, από όλες τις θρησκείες λατρεύει την Παναγία του Παρθενώνα, που είναι μια Αθηνά μετουσιωμένη …». [20] Στην αποκρυσταλλωμένη της μορφή «η ζωή της Ελλάδας δεν χωρίζεται πια από τη χριστιανική πίστη»[21]. Ακριβώς επειδή δεν αποκλείει ένα από τα πνευματικά ρεύματα, που καθόρισαν την φυσιογνωμία του ελληνισμού, τον αρχαίο ελληνισμό και τον ορθόδοξο χριστιανισμό και δεν αναλώνεται σε κατηγορίες ή αναθέματα όπως κάνουν οι φανατικοί της κάθε πλευράς αποδεικνύεται ότι η στάση του Κ. Παλαμά και κατ’ επέκταση του Τσάτσου, που τον ερμηνεύει δεν είναι μόνο μετριοπαθής και ισορροπημένη, αλλά και ρεαλιστική. Διότι η ιστορική εξέλιξη βρήκε τους τρόπους για να εξομαλυνθούν οι διαφορές τους και να αντιμετωπιστούν ως εξίσου αναγκαία θεμέλια του νέου ελληνισμού.

 Ο Τσάτσος θα αναδείξει τον Παλαμά ως εθνικό ποιητή, μέτοχο μιας «ατόφιας ελληνικότητας», ο «βαθύτερος διαφεντευτής της ελληνικής ιδέας σε όλες της τις μορφές και στην ενιαία της πάντα ουσία, αφού πριν έζησε όλες τις αντιθέσεις που απαρτίζουν αυτή του τη νέα θέση και αφού ο διαλεκτικός νόμος που ορίζει το πνεύμα του αδιάκοπα τον σπρώχνει στην ταύτιση των αντιθέσεων αυτών. Όσοι αυτή τη διαλεκτική κίνηση και ιδιαίτερα τη σύνθεση και την ταύτιση των αντιθέτων την ονομάζουν αστάθεια προσανατολισμού, αυτοί βρίσκονται έξω από την περιοχή του πνεύματος»[22].

 Βέβαια, η πατρίδα για τον Παλαμά, κατά Νιτσεικό τρόπο, είναι η απαραίτητη βαθμίδα για να περάσει σε μια ευρύτερη ενότητα, σε ένα «κόσμο ακομμάτιαστο και απέραντο»[23]. Είναι τόσο Έλληνας για να μπορεί να δηλώνει όπως ο Νίτσε «άπατρις» και να κατανοεί ότι η τραγικότητα του νέου ελληνισμού δεν είναι ξέχωρη από την τραγικότητα του ανθρώπου. Ο Τσάτσος μάλιστα θα ερμηνεύσει την ελληνικότητα του ποιητή και το «γιουχάισμα των πατρίδων», όχι νιτσεϊκά αλλά «διαλεκτικά» και «εγελιανά»: «Δεν είναι εδώ μια όποια πατρίδα η Ελλάδα. Δεν είναι μάλιστα διόλου πατρίδα. Και γι’ αυτό δεν είναι αντίφαση το γιουχάισμα των πατρίδων και η ελλαδολατρεία. Όσο και η αντίφαση είναι θεμιτή, θάλεγα αναγκαία, στου Γύφτου την ψυχή, εδώ δεν υπάρχει. Δεν είναι ανάγκη ν ‘ αγαπάει κανείς τις πατρίδες για ν’ αγαπάει την ελληνικήν ιδέα, που είναι έξω και απάνω από πατρίδες».[24]

Τις σκέψεις αυτές ο Τσάτσος θα εναρμονίσει με την περιφρόνηση προς τα πλήθη, «τα κοπάδια» και με ένα ελιτισμό που ενδεχομένως προέρχεται από μια, από τις πολλές ερμηνείες, του έργου του Νίτσε: «Μάλιστα αντιστέκεται σε ό,τι κοπαδιαστό, και γι’ αυτό ζει στη μόνωσή του, με την αντιπάθεια του πλήθους. Είναι Έλληνας ο Γύφτος, γιατί είναι αριστοκράτης. Ξέρει πως οι ελεύθεροι είναι οι λίγοι, οι παρανοημένοι, μα και οι μόνοι που στέκονται στην αλήθεια και στην ομορφιά».[25]Στα όρια μιας τέτοιου είδους ιδεολογίας το λαϊκό στοιχείο δεν μπορεί να μετέχει της ελληνικότητας. Η μοίρα του, στην καλύτερη περίπτωση, δεν είναι παρά να ακολουθεί τους εκλεκτούς, που βέβαια είναι και λίγοι αν όχι ένας. Ενδιαφέρον επίσης είναι ότι σε αντίθεση με άλλα έργα του, ο Τσάτσος, δεν αποδοκιμάζει τον ρομαντισμό: «Ο Παλαμάς είναι κάθε άλλο παρά ρομαντικός. Μα και αν θέλαμε να τον ονομάσουμε ρομαντικό, στην κατά το δυνατόν σωστήν έννοια αυτής της λέξης, της τόσο κακομεταχειρισμένης, πράγμα που κατ’ αρχήν δεν είναι αμαρτία, γιατί ο ρομαντισμός μένει, όπως και ο κλασικισμός, μια αιώνια στάση της ανθρώπινης ψυχής, η πιο λυρική και η πιο θρησκευτική μάλιστα, η παντοτινή αντίθεση του κλασικού μέτρου, και πάλι ο Παλαμάς θα είχε ένα ρομαντισμό αλλιώτικον από κείνον που βρίσκομε στις βόρειες λογοτεχνίες. Δικαιολογείται τόσο από την ιδιομορφία της ελληνικής φύσης και από την ευκινησία της ελληνικής ψυχής, καθώς ζουν και οι δυο από αντιθέσεις και μέσα στις αντιθέσεις, όσο και από τη διαλεκτική εξέλιξη των δύο τούτων αντιθέτων, που κάνει και τον ενιαίο τους χαρακτήρα. Τα στοιχεία της διαλεκτικής τούτης κίνησης είναι ο απολλωνισμός και ο διονυσιασμός, που λίγο ή πολύ, κυρίως στην ποίηση- στην αρχιτεκτονική ελάχιστα και στην γλυπτική λιγότερο – συγκερνιόνται διαρκώς και κατά διάφορα μέτρα συνυπάρχουν».[26]

Ο Τσάτσος επιχειρεί να συνθέσει στο πρόσωπο του Παλαμά τις σκέψεις του Νίτσε με την εγελιανή φιλοσοφία της ιστορίας. Η προσπάθεια είναι ενδιαφέρουσα διότι θεμελιώνεται σε μια στερεή φιλοσοφική γνώση, αλλά με επισφαλή αποτελέσματα: «Η θεοποίηση της πράξης προϋποθέτει την τοποθέτηση του εγώ που πράττει απάνω από όλες τις αξίες και τις δυνάμεις της ζωής. Οδηγεί σε μιαν άκρατη εγωλατρεία, στη λατρεία όμως ενός εγώ που κλείνει μέσα του όλες τις αξίες της ζωής, την αξία της ελευθερίας, της δύναμης και της θέλησης, της γνώσης και της χαράς. Δεν είναι κατά βάθος παρά μια μετατόπιση των αξιών, σημαντική όμως για την κοσμοθεωρητική και την αισθητική στάθμιση της ζωής».[27] Βεβαίως στα όρια της σκέψης του Νίτσε και ακόμη περισσότερο του προγόνου του Στίρνερ, το Εγώ έχει μια αυταξία, που απομειώνει τις αξίες ακόμη και όταν αποφασίζει να τις μεταξιώσει.

Τελικά ο Παλαμάς θα αξιολογηθεί ως η στιγμή της ποίησης που ενώνει και μετουσιώνει όλη την ελληνική πνευματική εξέλιξη:«Ο Παλαμάς δεν είναι μόνο συνεχιστής της παράδοσης του λαϊκού τραγουδιού. Συνεχίζει το βυζαντινό τροπάρι, την αρχαία ωδή, τον αρχαίο διθύραμβο. Όλη η ιστορία του στίχου, της γλώσσας, του πνεύματος του ελληνικού και των φραστικών του μέσων είναι συμπυκνωμένη μέσα του».[28]

 

 

 Η συλλογή δοκιμίων με τον τίτλο «Ελληνική Πορεία»[29] είναι η περισσότερο αντιπροσωπευτική της πολιτικής διάστασης της σκέψης του και ίσως η περισσότερο προβληματική. Θα ορίσει το Δέον, για το άτομο, το έθνος, την διεθνή κοινότητα, τα καθήκοντα και τις ικανότητες του ηγέτη, τα όρια εντός των οποίων μπορεί να κινηθεί ο πολίτης και να εντοπίσει το περιεχόμενο της ελευθερίας του. Αναζητεί όπως γράφει να καθορίσει μια αποστολή για τον ελληνισμό. Ένα έργο πολιτικά αναγκαίο, αλλά δύσκολο οπωσδήποτε μετά την μικρασιατική καταστροφή, την κατοχή και τον εμφύλιο. Η σκέψη του τροφοδοτείται από την γερμανική ιδεοκρατία και γι’ αυτό θεωρεί ότι ο υλισμός αρνείται την «ελευθερία της βουλήσεως» και δεν μπορεί «να θεμελιώσει κανενός είδους αγώνα για την εξύψωση του ανθρώπου που δεν μπορεί αλλιώς να νοηθή παρά ως μεγάλωμα της ελευθερίας του». [30] Βέβαια η ιστορική εμπειρία μας δείχνει ότι υψηλά πνευματικά ιδανικά χρησιμοποιήθηκαν για ταπεινούς σκοπούς, ενώ μια «υλιστική» αντίληψη της ιστορίας μπορεί να προτάξει τέτοιες νομοτέλειες, που να έχει όλα τα χαρακτηριστικά μιας θρησκείας και οι οπαδοί της να θυσιάζονται με ένα τρόπο παραπλήσιο με αυτόν που θυσιάζονταν οι μάρτυρες και οι άγιοι. Η προσπάθεια του να ταυτίσει τον ελληνισμό και την ιστορική αποστολή του, με το «μέτρο» και τον αποκλεισμό της «ύβρεως», μπορεί να είναι ένα θετικό πολιτικό ιδανικό, αλλά δεν μπορεί πάντα να επιβεβαιώνεται στην ιστορία. Πόσο μάλλον όταν την αντίθεση στην απουσία μέτρου την χρησιμοποιεί ως ένα επιχείρημα εναντίον του πολιτικού ρομαντισμού και νεότερων μορφών της τέχνης όπως του σουρεαλισμού, του κυβισμού, του φουτουρισμού, του υπαρξισμού. Το πνεύμα του ελληνισμού και της Ευρώπης ταυτίζεται με τον κλασικισμό και την αντίθεση με τον ρομαντισμό, που αν και είναι δημιούργημα της Ευρώπης το θεωρεί συγχρόνως αντι-ελληνικό και αντι-ευρωπαϊκό. Έτσι προβάλουν κάποιοι κίνδυνοι για την ελευθερία: αν το ελληνικό μέτρο έχει μια συγκεκριμένη διάσταση τότε κάθε τι που ξεφεύγει από αυτό θα πρέπει να καταδικαστεί και να εξοβελιστεί. Αν στόχος είναι η επαναφορά του μέτρου στην πολιτική, δεν μας πληροφορεί ο Τσάτσος πως αυτό θα γίνει και μάλιστα σε παγκόσμιο επίπεδο. Πώς ένας λαός όπως ο ελληνικός θα μπορέσει να τιθασεύσει όλες τις υπέρλογες και παράλογες δυνάμεις, που υπάρχουν στον κόσμο και πως μπορεί αυτό να το κάνει για λογαριασμό όχι μόνο του ελληνισμού αλλά και ολόκληρου του ανθρώπινου γένους;Αυτά τα ερωτήματα δεν τα απαντά, αντίθετα συγχέει κατά παράδοξο τρόπο μια αυστηρά λογική σκέψη με ένα λόγο μυθικό και κατά συνέπεια συμβολικό και υπέρλογο.

Ως συντηρητικός στέκεται εξ ίσου πολέμιος του καπιταλισμού και του κομμουνισμού τους οποίους θεωρεί ότι χρησιμοποιούν τον άνθρωπο όχι ως σκοπό αλλά ως μέσο, ως όργανο «κύτταρο μιας άβουλης ετεροκίνητης μάζας»[31]. Θεωρεί ότι υπάρχει μια κοινή υλιστική, εμπειριστική, ευδαιμονιστική κοσμοθεωρία που εμπνέει και τα δύο συστήματα. Κοινή είναι επίσης η αισιοδοξία τους για την τεχνική και τις μηχανές: «Ο αστός, πλάι στον υλισμό και τον ευδαιμονισμό του, δεν τοποθέτησε καμία πίστη. Ήταν βαθύτατα άπιστος και κατά τούτο συνεπέστερος στον υλιστικό εμπειρισμό του, αλλά ταυτόχρονα και πιο αδύνατος από τον κομμουνιστή. Ο κομμουνιστής ίδρυσε μια θρησκεία με όλα τα τρωτά που ο ίδιος καταλογίζει σε όλες τις άλλες θρησκείες …. Ασύντακτος και απείθαρχος ατομιστής, θρησκευτικά αδογμάτιστος, σκεπτικιστής και άπιστος, ο αστός διατηρούσε την πνευματική του ελευθερία, αλλά έχανε τη δύναμή του μπροστά στη μαχητική ορμή ενός κόσμου που πίστευε με πάθος σ’ ένα όραμα ευτυχίας. Αλλά και η ελευθερία του ήταν πολύ σχετική, διότι δεν μπορούσε να ξεπεράσει τα δεσμά του εμπειρικού υλισμού, που τότε, υπό την επίδραση της προόδου των ειδικών επιστημών και των μεθόδων των, κυριαρχούσε σε όλον τον κόσμο. Ενώ δε η ελευθερία του αστού ήταν τόσο μικρή, η αδυναμία του απέναντι του κομμουνιστή ήταν αντιθέτως μεγάλη, διότι, μοιράζοντας μαζί του τις ίδιες φιλοσοφικές πεποιθήσεις, δεν διέθετε κανένα βασικό επιχείρημα για να αντικρούσει την κομμουνιστική φιλοσοφία» [32].

Ο Τσάτσος δεν κουράζεται να επαναλαμβάνει την κοινή θεμελίωση καπιταλισμού και κομμουνισμού:«Οι εκμεταλλευτές αυτοί έχουν πολλά κοινά σημεία με τους κομμουνιστές. Είναι υλιστές σαν τους κομμουνιστές. Έχουν την ίδια κοσμοθεωρητική αφετηρία. Σαν υλιστές που είναι πιστεύουν μόνο στον άνθρωπο που προσδιορίζεται σε όλες του τις ενέργειες από υλικά αίτια. Έτσι πλάθουν τον τύπο του “homo economicus”, τον ίδιο που χρησιμοποιούν στους συλλογισμούς των και οι κομμουνιστές».[33]Μάλιστα τονίζει ότι η εξελικτική και μεταρρυθμιστική του μέθοδος είναι ο καλύτερος τρόπος για το ξεπέρασμα της κεφαλαιοκρατίας: «Βέβαια μια λύση, λύση η οποία εγκολπώνεται το μέγιστο όριο του σοσιαλισμού, που μπορεί να σηκώση η οικονομία, χωρίς να συντριβή, μια λύση μεσότητας και μέτρου, που δεν ικανοποιεί μονομερώς καμμιά τάση, δεν είναι βέβαια λύση που μπορεί να συναρπάση ένα νέο…. Αυτή είναι η πολιτική που θα καταλύση την κεφαλαιοκρατία, εξελικτικά, αλλά αμείλικτα, ενώ η βιαιότητα του κομμουνισμού την τονώνει από αντίδραση. Αυτή είναι η πολιτική που θα εξανεμίση τον κομμουνισμό μέσα στα πλαίσια της δυτικής δημοκρατίας, ενώ της κεφαλαιοκρατίας η ιταμή αρπακτικότητα και η αδικία είναι ο καλύτερος σύμμαχος του».[34]

Στα πλαίσια αυτά η ισότητα τίθεται στην αφετηρία και στις ευκαιρίες που παρέχονται: «Η διεθνής πολιτεία όπως και η κοινή πρέπει να παρέχη ισότητα δυνατοτήτων προαγωγής, ισότητα παιδείας, που προϋποθέτει και ένα minimum οικονομικής ευμάρειας. Για την ισότητα παιδείας θα χρειασθή και διεθνής συνεργασία και ελευθερία κινήσεως των ατόμων. Για την ισότητα οικονομικών δυνατοτήτων η ύλη θα πρέπη να ανήκη από κοινού σε όλους τους λαούς. Η ανισότητα θα αρχίζη από την επεξεργασία της. Το έθνος το πιο δουλευτικό, το εξυπνότερο, το εφευρετικώτερο, θα είναι και πλουσιώτερο».[35]

Το ενδιαφέρον αυτών των σκέψεων, είναι ότι σε αντίθεση με τον νεοφιλελευθερισμό που θα ακολουθήσει, τάσσεται κατά του καπιταλισμού και του ατομικισμού, με μια σφοδρή επιχειρηματολογία, που είναι κοινή σε όλη σχεδόν την ευρωπαϊκή συντηρητική σκέψη και πολιτικά μπορεί να καταλήξει σε έναν μετριοπαθή δημοκρατικό σοσιαλισμό ή σε έναν «βοναπαρτισμό». Το ιδανικό του είναι ο «άνθρωπος που δεν τίθεται δουλικά από την αιτιοκρατία, αλλά που την θέτει, αυτός ο άνθρωπος της ελεύθερης σκέψης και της ελεύθερης πράξης»[36]. Πρόκειται για την εσωτερική ελευθερία, που δεν ταυτίζεται αναγκαστικά με την πολιτική ελευθερία.

Κατά τα άλλα συνεχίζονται οι καταγγελίες στο «σλαυικό πάθος» και στο ρομαντισμό που επιζούν κάτω από μια κρούστα που έχει τα χαρακτηριστικά της εμπιστοσύνης στον «ρασιοναλισμό και την τεχνικολατρεία». Ο ίδιος όμως στο πολιτικό του πρόγραμμα προσπαθεί να συνδυάσει τον λόγο με τον μύθο.

Ο λόγος του Κ. Τσάτσου κάνει μια βασική διάκριση ανάμεσα στην κλασσική σκέψη και τον ρομαντισμό. Στην πρώτη μπορεί να χωρέσει και ο μύθος. Στον δεύτερο απαριθμούνται όλη η δυτικοευρωπαϊκή ρομαντική σκέψη από τον Ρουσσώ μέχρι τον Βύρωνα, αλλά και ο σουρεαλισμός, ο υπαρξισμός, ο κυβισμός, ο Σοπενχάουερ, ο Νίτσε και βέβαια ο κομμουνισμός που θεωρείται «ως η επικρατούσα πολιτική μορφή του ρομαντισμού της εποχής μας. Ο ανέφικτος σκοπός που κείται στο άπειρο η λεγόμενη αταξική κοινωνία, το “άλογο” πάθος, ως όργανο επιδίωξης, η συμπαρακολουθούσα δίψα του επαναστατικού χάους, η μυστικοπάθεια που εμψυχώνει και εμπνέει τον αγώνα του και τέλος η “έλλογη” οργάνωση όλης αυτής της “άλογης” κοινωνικής ορμής με την ορθόδοξη ή την κατά τις περιπτώσεις διαστρεβλωμένη θεωρία του μαρξισμού, όλα αυτά είναι συμπτώματα του ρωμαντισμού στην ακραία του φάση. Γι΄αυτό δεν είναι παράδοξο, ότι οι υπερρεαλιστές ήταν ταυτόχρονα κομμουνιστές και αντίστροφα. Δεν είναι παράδοξη η αντίδραση του κομμουνισμού προς το κλασσικό πνεύμα» [37].

Κατά συνέπεια ο ρομαντισμός και ο μυστικισμός θεωρούνται ως η μήτρα του κομμουνισμού. Πρόκειται για μια διαπίστωση, που παρά το ότι έχει αρνητικά πρόσημα στην σκέψη του Κ. Τσάτσου, είναι πολύ σημαντική και σε κάποιο βαθμό εύστοχη: «ο κομμουνισμός γεννήθηκε μέσα από ρωμαντικούς κύκλους στη ρωμαντική Γερμανία, δεν ρίζωσε πουθενά όπου ο ρομαντισμός καθυστέρησε να εισδύση στην πολιτική ζωή, ρίζωσε αντίθετα στον τόπο όπου η μυστικοπάθεια και γενικά η αχαλινωσία του πάθους είναι ενδημική και όπου ήταν συντριπτικό το βάρος της ρωμαντικής κληρονομιάς από γίγαντες σαν τον Ντοστογιέφσκυ, τον Τολστόη, τον Αντρέιεφ και άλλους» .[38] Θα προσθέσει μάλιστα «Ο κομμουνισμός είναι ένας πολιτικός ρωμαντισμός κατά θεωρίαν. Το προσωπείο του ρασιοναλισμού και της τεχνικολατρείας, απομίμηση του ευρωπαϊκού “λόγου” από μέρους έκθαμβων πρωτόγονων ανθρώπων, δεν αλλάζει την ουσία. Η ουσία είναι μεσσιανική, η ψυχολογία είναι μυστικοπαθής στον κομμουνισμό και τις ρίζες του τις εκτρέφει το σλαυϊκό πάθος. Στο πολιτικό πεδίο ο κομμουνισμός καθιερώνει ως κίνητρο τον εωσφορισμό. Οιστρηλατημένος από ένα πανέμορφο όραμα, χυμάει προς αυτό με ακράτητο πάθος και μισεί κάθε εμπόδιο.»[39] Ο Τσάτσος Θα καταλήξει αφοριστικά «είναι μια πολιτική οργάνωση, που ιδρύθηκε από ρωμαντικούς ιδεολόγους, έξαλλους από σλαυϊκό πάθος, ξιπασμένους από τον θετικισμό του Μαρξ, ένα θετικισμό τόσο ξένο στα σλαυϊκό ήθος».[40]

Κατά αυτόν τον τρόπο αποδίδεται έμμεσα κυρίαρχος ρόλος στον ορθόδοξο μυστικισμό –δια μέσου του Ντοστογιέφσκυ - για την γένεση και την κυριαρχία του κομμουνισμού στην Ρωσία, στον οποίο υπάγεται, η σχέση του μαρξισμού με τον διαφωτισμό, τον εμπειρισμό και την πολιτική οικονομία. Βεβαίως η σκέψη του Τσάτσου παραγράφει ορισμένα ουσιώδη γεγονότα. Όπως όλοι οι σουρεαλιστές δεν ήταν κομμουνιστές, έτσι και όλοι οι κομμουνιστές δεν υπήρξαν σουρεαλιστές. Μάλιστα ο «σοσιαλιστικός ρεαλισμός» ήταν σε διάσταση και αντίθεση με τον σουρεαλισμό τουλάχιστον τόσο όσο στοχαστές σαν τον Τσάτσο. Ο ρομαντισμός, όπως και ο μυστικισμός, μπορεί να τροφοδότησε τον πολιτικό δυναμισμό της αριστεράς σε χώρες όπως η Γερμανία και η Ρωσία, αλλά η σχέση αυτή ούτε αναγκαστική είναι, ούτε αποκλειστική. Αντίθετα παρήγαγε πολλές άλλες μορφές ρομαντικού αντικαπιταλισμού όπως τον συντηρητικό (Ε. Μπαίρκ), τον φασιστικό (Ντριέ Λα Ροσσέλ, Μπραζιγιάκ, Ντ’Αννούτσιο) ή και τον ελευθεριακό ρομαντισμό (Γ. Λαντάουερ). Ο Τσάτσος στην κριτική του στις πολιτικές συνέπειες του ρομαντισμού συναντάται με έναν άλλο διακεκριμένο συντηρητικό πολιτειολόγο τον Κ. Σμίτ, με την σημαντική διαφορά ότι η απόρριψη του ρομαντισμού δεν γίνεται για τους ίδιους λόγους[41]. Στην σκέψη του Κ. Τσάτσου ο ρομαντισμός εκπροσωπεί τον ανορθολογισμό και το ανεξέλεγκτο πάθος, ενώ στον Κ. Σμίτ την αδυναμία σύνταξης πολιτικού λόγου αφού εξαντλείται στον υποκειμενισμό και στον αισθητισμό.

Ανεξάρτητα από τις αιτιάσεις του Κ. Τσάτσου προς τον ρομαντισμό, καμία πολιτική πράξη και όραμα που τροφοδοτείται από τον ρομαντισμό δεν έχει την παραμικρή πιθανότητα να τελεσφορήσει αν δεν επιλέξει τα μέσα εκείνα που προωθούν τον σκοπό της, δηλαδή αν δεν έχει αποδεχθεί ένα στοιχειώδη ορθολογισμό. Συνεπώς κάθε ρομαντικό κίνημα όταν σκοπεύει να κατακτήσει την εξουσία – και αυτό συνέβη κατ’ εξοχήν με το κομμουνιστικό κίνημα- μεταβαίνει από τις προλογικές και ρομαντικές αφετηρίες στην έλλογη χρήση των μέσων που εξυπηρετούν τους στόχους του, τουλάχιστον τους τακτικούς.

 Ο Μαρξ είχε ως σταθερή αναφορά την αρχαία ελληνική σκέψη όπως αποδεικνύει το θέμα της διδακτορικής του διατριβής, για την διαφορά της δημοκρίτειας και της επικούρειας φιλοσοφίας αλλά και κείμενα όπως το διάσημο απόσπασμα από τα Grundrisse στο οποίο ανάμεσα σε άλλα έγραφε :«Υπάρχουν παιδιά κακομαθημένα και παιδιά μικρομέγαλα. Πολλοί από τους αρχαίους λαούς ανήκουν σ’ αυτή την κατηγορία. Κανονικά παιδιά είταν οι Έλληνες. Η γοητεία της τέχνης τους για μας δεν βρίσκεται σε αντίφαση με την ανεξέλικτη κοινωνική βαθμίδα όπου βλάστησε. Είναι, αντίθετα, αποτέλεσμα της και είναι αναπόσπαστα δεμένη με το ότι οι ανώριμες κοινωνικές συνθήκες που κάτω απ’ αυτές γεννήθηκε, και που μόνο κάτω απ ΄αυτές μπορούσε να γεννηθεί, δεν μπορούν να ξαναγυρίσουν ποτέ».[42]

Ο Τσάτσος τελικά απέτυχε να δώσει μια αποστολή στον ελληνισμό και στο ελληνικό έθνος μετά την μικρασιατική καταστροφή, την κατοχή και τον εμφύλιο. Προτείνει την αποδοχή «στην ύπαρξη μιας αλήθειας» [43], γεγονός που μπορεί να ανοίξει την πόρτα στον ολοκληρωτισμό. Φαντάζεται έναν πλατωνικό ελληνισμό, που θα εκστρατεύει συγχρόνως κατά του σουρεαλισμού, του κυβισμού, του υπαρξισμού, του σχετικισμού, του ανορθολογισμού οι οποίοι σπάνε το λογικό με το άλογο και γκρεμίζουν την αντικειμενικότητα «από την απόλυτη ιδιοτροπία της υποκειμενικότητας»[44]. Επιτίθεται ακόμη κατά του φροϋδισμού που τονίζει την σημασία του υποσυνείδητου. Βεβαίως πολλές από τις αντιπάθειες του Τσάτσου δεν θα είχε κανένα πρόβλημα να τις προσυπογράψει και ένας κλασσικός μαρξιστής, όπως ο Δ. Γληνός που κατηγορεί τεχνοτροπίες όπως ο εξπρεσιονισμός, ο κυβισμός, ο φουτουρισμός ως τεχνοτροπίες φορμαλιστικές στις οποίες «το περιεχόμενο μηδενίζεται για να αντικειμενοποιηθεί μια υποκειμενική αντίληψη της φόρμας. Η πραγματικότητα διαλύεται και παραμορφώνεται σε αυθαίρετη σύνθεση από επιφάνειες και χρώματα. Οι τεχνοτροπίες αυτές είναι καθαρά αντιδραστικές αφού πηγάζουν από την ανάγκη να μας κρατήσουν όξω από την κοινωνική πραγματικότητα ή να την υποκαταστήσουν με κάποιαν άλλη ή να την παραμορφώσουν υποκειμενικά»[45]. Όμως σε έναν τέτοιο κόσμο, όπως είναι αυτός που οραματίζεται ο Τσάτσος ή και ο Γληνός, θα έχουν αποβληθεί ως εχθροί ο Σεφέρης, ο Ελύτης, ο Εμπειρίκος, ο Εγγονόπουλος, ο Ρίτσος, ο Κόντογλου. Ευτυχώς, αν εξαιρέσουμε το επεισόδιο με τις «Όρνιθες» του Κ. Κούν και την απαγόρευσή τους, αυτές οι απόψεις του, δεν επηρέασαν ιδιαίτερα την μεταπολεμική ελληνική κοινωνία.

Ως προς τον ρομαντισμό έχουν επισημανθεί από πολλές πλευρές οι θετικές συμβολές του, ιδιαίτερα ως αντίδοτο στον εργαλειακό ορθολογισμό και στην άλογη λατρεία της τεχνικής τόσο από τον καπιταλισμό όσο και στα καθεστώτα που αυτοπροσδιορίστηκαν ως κομμουνιστικά.[46]

 Για τον Κ. Τσάτσο το έθνος δεν καθορίζεται από βιολογικούς αλλά πολιτιστικούς παράγοντες. «Δεν πιστεύομεν εις τον ένα, βιολογικώς μάλιστα περιούσιον λαόν. Πιστεύομεν όμως εις την αξιολογικήν διαφοροποίησιν των λαών» [47], όχι όμως τονίζει σε «ξεπερασμένους εθνικισμούς»[48]. Βεβαίως όταν η αξιολογική διαφοροποίηση θεμελιώνει μια κλίμακα και μια ιεραρχία στα έθνη και όχι μόνο στα άτομα που τα απαρτίζουν τότε ευνοείται μια ιδεολογία με ρατσιστικά χαρακτηριστικά. Η θέση αυτή έρχεται ως συνέπεια του ευρωκεντρισμού του Κ. Τσάτσου, που δεν θεωρεί την Ευρώπη – ειδικά την Δυτική Ευρώπη-απλά ως κέντρο του κόσμου, αλλά την κατάληξη και την κορυφαία ίσως στιγμή της ανθρωπότητας. Η Ελλάδα θεωρείται μέρος της Ευρώπης και πρόμαχος του Δυτικού κόσμου «για λόγους όχι πρόσκαιρους αλλά μόνιμους»[49], αλλά οι συγγένειες με αυτόν είναι πνευματικές αλλά συγχρόνως χωρίς ιδιαίτερο βάθος. Για αυτό ομολογείται ότι η Ελλάδα «είναι μόνη. Δεν ανήκει εις μεγάλην τινά οικογένειαν εθνοτήτων, όπως είναι οι Άραβες, ή όπως είναι οι Σλαύοι» [50] και ότι για αυτή «ο εθνικισμός δεν αποτελεί ξεπερασμένον σωβινισμόν, είναι αδήριτος ιστορική ανάγκη».[51]

Ο Τσάτσος ξεκινά από ορισμένες σωστές διαπιστώσεις. Όπως ότι η Ευρώπη θεμελιώνεται στον αρχαιοελληνικό στοχασμό, στο ρωμαϊκό δίκαιο και στον χριστιανισμό αλλά και την επισήμανση ότι η Ελλάδα είναι χώρα «οριακή, ακριτική»[52] που στην ιστορική της πορεία αντιμετώπισε πολλαπλούς εχθρούς από την Δύση, την Ανατολή και τον Βορρά. Ορθή είναι επίσης η θέση του ότι «τα έθνη υπάρχουν για την ανθρωπότητα και όχι η ανθρωπότητα για τα έθνη. Ξεκινώντας από μια τέτοιαν αρχή, καταπνίγεις κάθε κακόν εθνικισμό…Όπως η σωστή πολιτεία δεν εξαφανίζει το άτομο, αλλά το ακεραιώνει, έτσι και η πανανθρώπινη πολιτεία, όταν υπάρξη, θα ακεραιώση τα έθνη…Ο κύριος αναβαθμός της ιστορίας μεταξύ ατόμου και ανθρωπότητας είναι για αιώνες τώρα το έθνος. Ξεκινώντας από αυτήν την αρχή, θεμελιώνεις το σωστό εθνικισμό».[53] Όμως θα καταλήξει σε μια καθαρά ιδεολογική θέση που εξυπηρετούσε τους τρέχοντες πολιτικούς στόχους του, αφού θεωρεί ότι η Ελλάδα απειλείται από την Ασία ταυτίζοντας μάλιστα τον κομμουνισμό με την Ασία παρακάμπτοντας βέβαια το γεγονός ότι αυτός αφενός έχει δυτικοευρωπαϊκή προέλευση, αφετέρου η Ασία έχει μια ύπαρξη – ορθόδοξη, κομφουκιανή κλπ- που δεν ταυτίζεται, ούτε εξαντλείται στον μαρξισμό – λενινισμό. Θα υπερακοντίσει μάλιστα γράφοντας: «Εναντίον της Ασίας, εναντίον των ολοκληρωτικών περί πολιτείας αντιλήψεων, εναντίον εχθρικών προς την ανθρωπίνην προσωπικότητα θεωριών και πράξεων δεν μάχονται μόνοι οι Έλληνες, μάχονται μαζί τους σχεδόν όλοι οι ευρωπαϊκοί λαοί. Επί κεφαλής μάλιστα του αγώνος αυτού είναι άλλοι. Οι τεχνικώς πλέον προηγμένοι, οι πλουσιότεροι, οι πολυαριθμότεροι λαοί. Αλλά αν μάχωνται όλοι μαζί δια τα κοινά ιδανικά του ευρωπαϊκού κόσμου, οι Έλληνες ειδικώς μάχονται και δια την φυλετικήν των επιβίωσιν. Αν ο εξ Ασίας εχθρός είναι μίαν φοράν εχθρός δια την Ευρώπην, είναι δύο φορές δια την Ελλάδα».[54]

Αυτά είναι τα αδιέξοδα που μπορεί να οδηγηθεί μια σκέψη που αντικαθιστά την ψύχραιμη ανάλυση της συγκεκριμένης πραγματικότητας με ένα λόγο βαθύτατα ιδεολογικό που είναι αδύνατο να κατανοήσει ότι στον πραγματικό κόσμο συχνότερα συγκρούονται συμφέροντα παρά αξίες. Ή καλύτερα η σύγκρουση των αξιών και των ιδεολογιών είναι μεταμφίεση της σύγκρουσης συμφερόντων για τον έλεγχο των αγαθών που είναι απαραίτητων για επιβίωση καθώς και των μηχανισμών που εξασφαλίζουν ενίσχυση της Ισχύος σε ένα άτομο ή σε ένα πολιτικό σύνολο.

Η πατριδολατρία του Τσάτσου, ενώ είναι σε έξαρση όταν επιτίθεται στην αριστερά, φαίνεται να υποκύπτει στο Κυπριακό, σε ένα ιδιάζοντα «ρεαλισμό». Σε ένα άλλο κείμενο του, που αποτελεί ουσιαστικά την αυτοβιογραφία του τάσσεται κατά του εθνικοαπελευθερωτικού αγώνα των Κυπρίων, αλλά και της ανακίνησης του Κυπριακού με στόχο την αυτοδιάθεση-ένωση. Ονομάζει μάλιστα την δράση της ΕΟΚΑ τρομοκρατική όπως ακριβώς έκαναν και οι Άγγλοι αποικιοκράτες και τις ενέργειες της, ως «μια σειρά από τρομοκρατικές πράξεις και δολοφονίες μεμονωμένων ανθρώπων»[55], ενώ δεν βρίσκει ούτε μια λέξη να αναφέρει για τους Κύπριους αγωνιστές, που σαν τον Αυξεντίου κάηκαν ζωντανοί ή οδηγήθηκαν στο ικρίωμα ή κλείστηκαν σε στρατόπεδα συγκέντρωσης. Φυσικά θα υμνήσει την συμφωνία της Ζυρίχης- Λονδίνου, που δημιούργησε ένα θνησιγενές κράτος, που υπονομευόταν ανά πάσα στιγμή από τις πρόνοιες που πρόβλεπε για τους Τουρκοκύπριους, και την ύπαρξη των τριών εγγυητριών δυνάμεων (Αγγλία, Ελλάδα, Τουρκία), που είχαν το δικαίωμα επέμβασης στο κατά τα άλλα ανεξάρτητο κράτος. Θεωρεί μάλιστα τον αρχιεπίσκοπο Μακάριο «ως τον κύριο ένοχο για την απώλεια της Κύπρου»[56]. Ούτε η χούντα με το πραξικόπημα που έκανε, ούτε κανείς άλλος. Είναι προφανές ότι θέλει να αθωώσει τις κυβερνήσεις στις οποίες συμμετείχε για ότι δεν μπόρεσαν ή δεν θέλησαν να κάμουν για να υπερασπιστούν την Κύπρο. Επίσης δεν αναφέρει τίποτε για τις ευθύνες που είχαν οι συντηρητικές κυβερνήσεις οι οποίες ουσιαστικά αποδέχτηκαν τον ρόλο της Τουρκίας στο Κυπριακό και σύρθηκαν σε μια διαπραγμάτευση με την Βρετανία που αναίρεσε τον στόχο της αυτοδιάθεσης της Κύπρου για χάριν της κολοβής ανεξαρτησίας. Ο Γ. Σεφέρης και σε αυτό το σημείο έλαβε την ορθή πατριωτική θέση και σε ένα υπόμνημα του προς τότε υπουργό Εξωτερικών και άμεσο προϊστάμενο του, Ε.Αβέρωφ κατήγγειλε με τεκμηριωμένη επιχειρηματολογία την συμφωνία της Ζυρίχης. Μάλιστα ο Τσάτσος τον κατηγορεί ότι με τα συχνά ταξίδια στην Κύπρο, από την Βηρυτό, που υπηρετούσε ως πρέσβης, είχε ταυτιστεί τόσο συναισθηματικά με τους Κύπριους ώστε «ερωτεύθηκε όχι μόνο τις ομορφιές του νησιού αλλά και τους πατριωτικούς ενθουσιασμούς των» [57] και μάλιστα τους «παραλογισμούς των»[58]. Για αυτό δεν μπόρεσε να καταλάβει ότι με τις συμφωνίες της Ζυρίχης «σωζόταν ό,τι μπορούσε να σωθή, ύστερα από την εγκληματική πολιτική του Μακάριου από το 1950 ως το 1958»[59] και έγραψε στον Αβέρωφ «ένα υπόμνημα εναντίον των Συμφωνιών, υποστηρίζοντας την συνέχιση του αγώνα»[60].

Συνεπώς η πατριωτική ρητορική του Τσάτσου δοκιμάστηκε δεινά στο Κυπριακό ζήτημα επιλέγοντας να ταχθεί ουσιαστικά όχι μόνο με τον «ρεαλισμό», αλλά και με την Αγγλική πολιτική (σχέδιο Χάρντινγκ κλπ.). Αλλά την ίδια άδοξη τύχη θα έχει και ο έντονα ριζοσπαστικός και σοσιαλιστικός λόγος που θα διατυπώσει.

 Ο Τσάτσος, τάσσεται υπέρ ενός αδογμάτιστου ριζοσπαστικού σοσιαλισμού, προσαρμοσμένο σε κάθε εθνική πραγματικότητα, δηλαδή «ένα σύστημα οργάνωσης της κοινωνίας, όπου τα υλικά αγαθά παράγονται κατά ένα εκλογικευμένο γενικό πρόγραμμα από την ολότητα, τουλάχιστον κατά κύριο λόγο, και διανέμονται κατά κανόνα σε εκείνους που τα παράγανε, ανάλογα με τη συμβολή τους. Έτσι καταργείται κατά βάση η ατομική ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής και της κυκλοφορίας των υλικών αγαθών και η αυθαιρεσία στη διανομή τους. Με αυτό τον τρόπο κάθε άνθρωπος, κατά ένα μέτρο δίκαιο σχετικά με τους άλλους κοινωνούς μετέχει στην απόλαυση των υλικών αγαθών και έτσι του δίνεται η δυνατότητα να αναπτύξη όσο μπορεί και τις πνευματικές του ικανότητες».[61] Κάθε έθνος θα έπρεπε να βαδίσει σε ένα αδογμάτιστο σοσιαλισμό, που όμως δεν είναι ο τελικός σκοπός, αλλά το μέσο για τον ύπατο σκοπό τον οποίο δεν μπορούμε να προμηθευθούμε παρά από τις διάφορες εκδοχές της ιδεοκρατίας που εκπροσωπεί ο Τσάτσος. Παρόμοια και οι «ατομικές ελευθερίες και τα πολιτικά δικαιώματα των ανθρώπων, με μια λέξη η πολιτική τους ελευθερία, υπάρχει για τον ίδιο τον ίδιο τελικό σκοπό και η εθνική ελευθερία της πολιτείας. Αλλά η εθνική ελευθερία έχει το προβάδισμα. Η πολιτεία παρέχει τόση πολιτική ελευθερία, όση κάθε φορά δεν διαλύει τη συνοχή του συνόλου ή δεν επιτρέπει την κατάλυση του συνόλου, ως αυθύπαρκτης εθνικής μονάδας. Η περισσότερη πολιτική ελευθερία θα ήταν αντίφαση προς το σκοπό της. Δεν θα είχε ούτε ηθική, ούτε ιστορική δικαίωση».[62]

Παρότι προσπαθεί να ακολουθεί μετριοπαθείς προτάσεις, την «μέση λύση» το «μέτρο» και την «σύνθεση των αντιθέτων», όπως ισχυρίζεται, δεν του είναι δύσκολο να δικαιολογήσει θεωρητικά τις μεταπολεμικές διώξεις της αριστεράς, αποδεικνύοντας ότι στην πραγματικότητα είναι ιδιαίτερα σχετικό να προσδιοριστεί κάθε φορά το «μέτρο» από αυτούς που το επικαλούνται. Με αξίες που ισχύουν σε μια κοινοβουλευτική δημοκρατία οι ακόλουθες θέσεις αντί να καλλιεργούν την μετριοπάθεια ευνοούν τα άκρα: «Για την όλην αυτή τη διαδικασία, που ανανεώνει και προάγει την πνευματική ζωή ενός λαού και την πολιτική του οργάνωση, θα πρέπη να παρέχεται κάθε ελευθερία. Αλλά όταν, αντί αυτής της διαδικασίας, οι φορείς μιας νέας αλήθειας επιδιώκουν να την επιβάλουν, κατακτώντας τις ανώριμες μάζες, όχι βέβαια με την απρόσιτη σ’ αυτές πολύπλοκη επιστημονική σκέψη, αλλά με την αναρρίπιση παθών και απωθημένων πικριών, καμμιά ελευθερία δεν πρέπει να παρέχεται»[63].

Θεωρεί πρώτιστο καθήκον του κράτους τον «αντικομμουνισμό». Για τον σκοπό αυτό θα πρέπει να χρησιμοποιεί και την επιβολή και την πειθώ [64]. Η τέχνη όταν ταυτίζεται με την προπαγανδιστική τέχνη (σε αυτή μπορεί να περιληφθεί τόσο ο «σοσιαλιστικός ρεαλισμός» όσο και ο υπερρεαλισμός), προάγει τα άλογα πάθη και ένστικτα και τότε κατά τον Τσάτσο θα πρέπει να υπόκειται σε περιορισμούς από την πολιτεία. Με τέτοιες απόψεις αφενός αιτιολογήθηκε ιδεολογικά η μεταπολεμική ύπαρξη του κράτους «έκτακτης ανάγκης», που ανέστειλε ουσιώδη άρθρα του συντάγματος, αφετέρου και παρά τις προθέσεις του Κ. Τσάτσου προετοιμάστηκε η χούντα των συνταγματαρχών, που αυτή την φορά κατήργησε την ελευθερία και για τον ίδιο τον Κ. Τσάτσο. Οι τελευταίοι ήταν οι «βασιλικοί άνδρες», που ανέλαβαν να υλοποιήσουν τα όρια που επιτρέπεται να κινείται ο πολίτης, ο πολιτικός λόγος, η τέχνη.

Η διπλή καταδίκη της κεφαλαιοκρατίας ως ενός συστήματος υλιστικού, εγωιστικού, οικονομίστικου, ανήθικου («υλιστές της πράξης, που καλύπτουν με την γαλανόλευκη πάσης φύσεως έργα ιδιοτελείας») και του κομμουνισμού για τους ίδιους σχεδόν λόγους («υλιστές της θεωρίας»)[65] μπορεί να οδηγήσει σε έναν μετριοπαθή δημοκρατικό σοσιαλισμό που αναγνωρίζει τον ρόλο του κράτους στην παραγωγή και στην διανομή του εισοδήματος, αλλά μπορεί να οδηγήσει και σε άλλες πολιτικές εκδοχές όπως το κράτος έκτακτης ανάγκης και στον «βοναπαρτισμό» που αναιρεί την έννοια της πολιτικής ελευθερίας. Είναι χαρακτηριστικό ότι ως εισηγητής του συντάγματος του 1975 αρθρογράφησε υπέρ της δυνατότητας ο Πρόεδρος της Δημοκρατίας να κηρύσσει την «κατάσταση πολιορκίας» όταν συντρέχουν λόγοι όπως είναι σοβαρός κίνδυνος για την εθνική ασφάλεια.

Το πολιτικό δέον θα αποκρυσταλλωθεί στον συνδυασμό του «κλασσικού ευρωπαϊκού πνεύματος» με την «σοσιαλιστικώτερη θεωρία του κόσμου την χριστιανική.»[66] στον «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό»[67]Η διαλεκτική σύνθεση του Τσάτσου τροφοδοτείται από «την αστείρευτη πηγή της ελληνικής φιλοσοφίας της ιδέας, από το χριστιανικό κήρυγμα και από την ιστορική παράδοση των λαών.»[68]

Βεβαίως παρακάμπτεται το γεγονός ότι στον αρχαίο κόσμο δεν υπήρξε ένα και μόνο πολιτειακό παράδειγμα, το οποίο θα μπορούσε να ληφθεί ως υπόδειγμα. Όπως και ο χριστιανισμός δεν έχει μία και μόνο δεσμευτική ερμηνεία η οποία παράγει ένα και μόνο αποκλειστικά κοινωνικό σχηματισμό. Αντίθετα γνωρίζουμε ότι ο προτεσταντισμός ευνόησε σημαντικά την πρωτογενή δημιουργία του καπιταλισμού, που ο Τσάτσος θεωρητικά τουλάχιστον απορρίπτει ως υλιστικό σύστημα. Συνεπώς ενώ μπορούμε να αντλήσουμε χρήσιμα στοιχεία τόσο από τον αρχαίο ελληνικό κόσμο, όσο και από τον χριστιανισμό με σκοπό μια νέα σύνθεση θα πρέπει να αποσαφηνίσουμε τι αξίζει και τι επιθυμούμε να αντλήσουμε σε κάθε περίπτωση, ώστε το μείγμα να βρίσκεται σε αρμονία με το επιδιωκόμενο κοινωνικό αποτέλεσμα. Για παράδειγμα από τον αρχαίο ελληνικό κόσμο μπορούμε να εμπνευστούμε από την αθηναϊκή άμεση δημοκρατία και τον ψυχρό ιστορικό ρεαλισμό του Θουκυδίδη. Ενώ από την ορθοδοξία να παραλάβουμε την άνθιση του ατόμου μέσα στην κοινότητα, το πνεύμα ακτημοσύνης που σχετικοποιεί τον πλούτο και μεταφέρει την εσχατολογία, όπως και τον παράδεισο εκτός ιστορίας. Φυσικά δεν θα προάγονταν τα ίδια πολιτικά αποτελέσματα αν από την αρχαία Ελλάδα επιλέγαμε ως πρότυπο την αρχαία Σπάρτη ή ακόμη αντί της ορθοδοξίας επικεντρωνόμαστε σε κάποιες από τις εκδοχές του δυτικού χριστιανισμού.

Τελικά ρεαλιστική και με διαχρονική σημασία είναι η αξιολόγηση της ελληνικής «αστικής τάξης», που αφενός απορρέει από τον ιδεαλισμό του Κ. Τσάτσου (το πνεύμα εναντίον της ύλης, η φιλοσοφία εναντίον του χρήματος) και αφετέρου από την ορθή ερμηνεία του νέου ελληνισμού όπου αστική και εργατική τάξη με τα χαρακτηριστικά που γνωρίσαμε στην Δυτική Ευρώπη δεν υπήρξε:«Εκτός από δύο τρείς δακτυλοδεικτούμενες εξαιρέσεις, εδώ δεν έχομε δυναμικούς κεφαλαιοκράτες, έχομε απλώς πλουσίους παράσιτους, που δεν χρησιμοποιούν το χρήμα τους ως κοινωνική δύναμη, αλλά που βιάζονται να το καταχωνιάσουν υπό μορφήν λιρών, είτε εντός, είτε εκτός της Ελλάδος. Αυτοί δεν είναι βέβαια κεφαλαιοκράτες, είναι μάλλον κεφαλαιοκρατούμενοι, ψιλικατζήδες του κεφαλαιοκρατικού καθεστώτος».[69]

 

Ένα παρεμφερές δοκίμιο θα δημοσιεύσει ο Κ. Τσάτσος στο τεύχος της Νέας Εστίας των Χριστουγέννων του 1955 που είναι αφιερωμένο στον Ελληνισμό των ΗΠΑ, με τον τίτλο «Στις ρίζες της Αμερικάνικης Δημοκρατίας».[70] Το τόλμημα είναι μεγάλο δεδομένου ότι ο ψυχρός πόλεμος ανάμεσα στις ΗΠΑ και την ΕΣΣΔ είναι σε έξαρση γεγονός που δεν επιτρέπει εύκολα ψύχραιμες προσεγγίσεις. Επιπλέον έχει προηγηθεί το εμβληματικό κείμενο του Α. Τοκβίλ «Η Δημοκρατία στην Αμερική», που έθεσε πολύ ψηλά τον πήχη για κάθε μεταγενέστερη ερμηνευτική προσπάθεια. Παρόλα αυτά η προσέγγιση του Κ. Τσάτσου είναι βασικά ορθή. Παρότι δεν μνημονεύει το παραπάνω έργο, όπως και τα κλασσικά έργα του Μ. Βέμπερ «Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα» (στο οποίο αναφέρεται στα «ψιλά» μια υποσημείωσης στην σελίδα 198) και του Β. Ζόμπαρτ «Ο Αστός», η απόδοση της συγκρότησης του αμερικάνικου έθνους, της κοινωνίας του και της οικονομίας του, στον προτεσταντισμό και ιδιαίτερα στον καλβινισμό, τεκμηριώνει το γεγονός ότι ο Τσάτσος επηρεάστηκε καταλυτικά από αυτά.

Ο Τσάτσος επαναλαμβάνοντας τον Βέμπερ επισημαίνει ότι ο καλβινισμός μετατόπισε το βάρος της θρησκείας από την μεταφυσική στην ηθική και κατά συνέπεια στην εγκόσμια ασκητική, που ιεροποιεί την αφοσίωση στο επάγγελμα: «Ο καλβινισμός με τα βασικά του δόγματα, παρωθεί τον άνθρωπο προς την πράξη. Σε αυτό το δρόμο βάδισε ο αμερικανός. Και γι΄αυτό, αντί να γεννήση στυλίτες και μεταφυσικούς και καλόγερους που αρνήθηκαν την εγκόσμια ζωή, γέννησε ιεραπόστολους και ιεροκήρυκες που μέσα στην κοινωνία αγωνίζονται να επιβάλλουν τις ηθικές αρχές του Ευαγγελίου. Καμμιά άλλη χώρα δεν παρήγαγε τόσους ιεραπόστολους όσους η Αμερική και μπορούμε, με όσα είπα, να καταλάβωμε την αιτία». [71] Η ελευθερία της θρησκείας συμπορεύτηκε με την ακμή της μισαλλοδοξίας. Παρόλα αυτά ο Τσάτσος θεωρεί ότι οι προτεσταντικές σέχτες ευνόησαν την δημοκρατία, σε αντίθεση με ότι υποστήριξε ο Α. Τοκβίλ. Βεβαίως δεν μπορεί παρά δεχτεί ότι ο προτεσταντισμός δημιούργησε μια καταθλιπτική νοοτροπία, που μισούσε κάθε εγκόσμια απόλαυση και περιφρονούσε κάθε υλική ομορφιά και δημιουργούσε «μαζί με την έλλειψη κάθε επιείκειας, μιαν ατμόσφαιρα θλίψης ασήκωτης».[72]Όπως και ότι ο αμερικανισμός αποτελεί συνέχεια αλλά και ανανέωση ρευμάτων του ευρωπαϊκού χώρου. Ακριβέστερα επρόκειτο για τον χώρο όπου ο πουριτανισμός δίχως εμπόδια δημιούργησε το κοινωνικό αποτέλεσμα που επιδίωκε: «Έτσι ύστερα από την εκκλησία ένα μόνο έμενε, το επάγγελμα, η βιοποριστική, η χειρωνακτική κατά το πλείστον, εργασία. Και η εργασία αυτή, διότι ήταν πράξη που υπηρετούσε το κοινωνικό σύνολο και διότι, ως τέτοια πράξη ωφέλιμη, αποτελούσε, κατά το καλβινιστικό δόγμα, το πρώτο χρέος, γινότανε και η πρώτη και κύρια αρετή. Το επάγγελμα γινόταν αρετή. Ούτε η μόνωση η μοναχική, ούτε ο μεταφυσικός ετασμός και η καθαρή θέα ήταν αρετή. Η αρετή ήταν η εργασία και το επάγγελμα το παραγωγικό, το κοινωνικά ωφέλιμο. Βέβαια στην αρχή η εργασία και το επάγγελμα θεωρούντανε στοιχεία αρετής για τους καρπούς που αποδίδανε. Αργότερα όμως κατάντησε η εργασία και το επάγγελμα, άσχετα προς τους καρπούς των, να θεωρούνται στοιχεία αρετής. Χωρίς να το θέλη και χωρίς να το καταλάβη ο αμερικανός άρχισε να λατρεύει αυτή καθ΄αυτή τη δραστηριότητα και την ενεργητικότητα. Και σιγά – σιγά προχώρησε πιο πέρα, άρχισε να θαυμάζη την οποιαδήποτε απόδοση της δραστηριότητας αυτής. Χάρις σε αυτήν την ευνόητη ψυχολογική διολίσθηση άρχισε να υποχωρή η ιδέα της κοινωνικής χρησιμότητας του επαγγέλματος και να αναπτύσσεται, όπως λέγει ο γάλλος μελετητής της Αμερικής Ζιγκφήδ, “ο μυστικισμός της επιτυχίας”. Με την βοήθεια του έντονου ατομισμού, που είχε και αυτόν υποθάλψει ο καλβινισμός, δεν ήταν δύσκολο ψυχολογικά, αντί να δικαιώνεται μόνο η εργασία που ωφελεί όλους, να δικαιώνεται και η εργασία που ωφελεί μερικούς και τελικά η εργασία που ωφελεί τον ένα».[73]

Ενδιαφέρουσα είναι επίσης η διάκριση του Τσάτσου ότι στην Ελλάδα το έθνος έκανε την επανάσταση ενώ στην Αμερική «η επανάσταση έκανε το έθνος»[74]. Όπως και ότι το ομοσπονδιακό - αποκεντρωτικό σύστημα της Αμερικής οφείλεται στο πνεύμα αυτάρκειας και κλειστότητας που καλλιεργούσαν οι προτεσταντικές ομολογίες. Σε αντίθεση μάλιστα με τον Τοκβίλ διαπιστώνει ότι ο αμερικάνικος ατομικισμός ευνοεί την κοινότητες σε βάρος της κεντρικής εξουσίας. Όπως γράφει «Για τον αμερικανό η τάση να κρατά κοντά στο άτομο, δηλαδή στην κοινότητα, κάθε δυνατή πολιτική δραστηριότητα είναι κάτι που δε χωρίζεται από το νόημα της δημοκρατίας».[75]

Ο Τσάτσος ενώ αποδέχεται το «New Deal» και τον παρεμβατισμό του Ρούσβελτ συγχρόνως υποστηρίζει θέσεις φυλετικές: «Ίσως μάλιστα, αν μεταξύ μαύρων και λευκών επεκτείνονταν η σημερινή ελάχιστη επιμιξία, να είχαμε βιολογικά αποτελέσματα ανάλογα με εκείνα που παρουσιάζονται στους μιγάδες της Κεντρικής Αμερικής, μια κατάπτωση του είδους».[76]Ως ιδεαλιστής έχει όμως το πλεονέκτημα να προαισθάνεται την κατάληξη του βαθιά χρησιμοθηρικού αμερικάνικου πνεύματος: «Το χρησιμοθηρικό όμως ιδανικό που την προσδιορίζει, την απομακρύνει από την ουμανιστική μόρφωση, που, λίγο ή πολύ, επιδιώκει στην Ευρώπη η μέση παιδεία, και την σπρώχνει προς τη μεγάλη εξειδίκευση, τη μεγάλη ελευθερία εκλογής των θεμάτων μελέτης και τον έντονο επαγγελματικό προσανατολισμό. Από αυτή τη στροφή προκύπτουν ορισμένα πλεονεκτήματα, αλλά δημιουργούνται και ορισμένα κενά που παρακολουθούν τον αμερικανό σε όλη τη ζωή του».[77] Αλλά και ο εκλεκτισμός τον οδηγεί να διαγνώσει σωστά τον θλιβερό ρόλο των μέσων μαζικής επικοινωνίας, της υπό διαμόρφωση «κοινωνίας του θεάματος», που «δουλεύουν στης μεγάλης μάζας το κακό γούστο και την προστυχιά»[78]. Βεβαίως δεν παραλείπει να πει ότι το κύριο στοιχείο του αμερικανισμού στην παιδεία είναι η δημοκρατικότητά και η «επέκτασή της σε όσο ευρύτερα στρώματα»[79], που όμως συμβαδίζει με τις πολύ χαμηλές αποδοχές των εκπαιδευτικών. Φυσικά απουσιάζουν οι αρνητικές αξιολογήσεις – οι οποίες υπάρχουν με το παραπάνω στο έργο του Τοκβίλ – αλλά καταλήγει αισιόδοξα ότι παρά την απουσία ισχυρού εργατικού κινήματος, όπως αυτό που είχαμε στην Ευρώπη, οι ΗΠΑ με οδηγούς τις αξίες της ισότητας και της δημοκρατίας, ξεκινώντας από την πουριτανική θρησκευτική κοινότητα δημιουργούν «ένα ύψος βιοτικού επιπέδου κατά πολύ ψηλότερο από κείνο που πέτυχαν, όσο το πέτυχαν, τα ποικίλα σοσιαλιστικά κινήματα της Ευρώπης». [80]

 

 

 

 

Το 1975 κυκλοφορεί σε δεύτερη έκδοση το έργο του Κ. Τσάτσου «Πολιτική –Θεωρία πολιτικής δεοντολογίας»[81], το οποίο γράφτηκε δέκα χρόνια πριν. Πρόκειται για το κορυφαίο έργο της ωριμότητας του, που αποκρυσταλλώνει, αποσαφηνίζει ή και σπανιότερα επανερμηνεύει παλαιότερες σκέψεις του. Όπως προϊδεάζει ο τίτλος δεν ασχολείται τόσο Είναι όσο με το Δέον Στόχος του είναι να συνθέσει σε ένα ενιαίο σύνολο την ιδεοκρατία από την εποχή του Πλάτωνα μέχρι τους νεώτερους χρόνους. Δηλαδή τον πλατωνισμό με τον γερμανικό ιδεαλισμό (Kάντ, Φίχτε, Σέλλινγκ, Χέγκελ), τους νεοεγελιανούς και τους νεοκαντιανούς [82]. Το εγχείρημα έχει εξ αρχής μια λανθασμένη βάση διότι εκτός από τα κοινά στοιχεία, υπάρχουν πολλά που τους διαφοροποιούν. Οι δρασκελισμοί που πραγματοποιεί είναι τεράστιοι όχι μόνο χρονικά αλλά και νοηματικά κινδυνεύοντας όλο το εγχείρημα να γκρεμοτσακιστεί. Κατ’ αυτό τον τρόπο πολύ εύκολα περνά από τον Πλάτωνα, στον Θωμά τον Ακυινάτη, στον Κάντ για να καταλήξει μαζί με τον Έγελο στην απόφανση «Η ιστορία είναι ιστορία του πνεύματος μέσα στο χρόνο. Και οι πράξεις που απαρτίζουν το ιστορικό γίγνεσθαι, όσο δεν θεωρούνται σαν απλά φυσικά φαινόμενα, άσχετα από κάθε αξιολόγηση, αποτελούν πνευματικά γεγονότα»[83]. Συγχρόνως όμως εξομαλύνει παλαιότερες αρνητικές αξιολογήσεις προς τον υπαρξισμό γράφοντας ότι «ωρισμένες όμως έρευνες, με αφετηρία κυρίως τον υπαρξισμό υψηλότερης στάθμης (Jaspers, Husserl), είναι ιδιαιτέρως χρήσιμες και στα θέματα αυτά».[84]

Όπως ο Χέγκελ (φιλοσοφία του Πνεύματος), ή ο Μαρξ (αταξική κοινωνία), ο Τσάτσος θεωρεί ότι υπάρχει ένας ύπατος σκοπός της ιστορίας, στην πραγμάτωση του οποίου κατευθύνεται και αυτός είναι η ελευθερία. Όπως επισημαίνει «όλες οι αξίες αυτές, απόλυτες στην ουσία τους, δεν είναι παρά τρόποι (modi) μιας απόλυτης αρχής, της ελευθερίας, τρόποι του ύπατου σκοπού».[85]Παρόμοια προσπάθεια έκανε ο Φουκουγιάμα που θεώρησε ότι η ιστορία τελείωσε με την νίκη της «αμερικάνικης φιλελεύθερης δημοκρατίας», για να διαψευσθεί βέβαια και αυτός, όπως καθένας που ανήγγειλε με μεταφυσικό και εσχατολογικό τρόπο το τέλος της ιστορίας. Βεβαίως θα πρέπει να λάβουμε σοβαρά υπόψη ότι στον Τσάτσο η ελευθερία δεν αφορά τόσα τα πολιτικά δικαιώματα όσο την «ανεξαρτησία» από την ύλη, τα ένστικτα και την φυσική αναγκαιότητα[86]. Πρόκειται περισσότερο για την εσωτερική κατάσταση του ανθρώπου, την «εσωτερική ελευθερία», την ελευθερία που είναι πνεύμα, παρά για κάποια δικαιώματα που είναι υποχρεωμένο καταστατικά να απονέμει ένα κράτος στον πολίτη, ώστε να λειτουργεί με την μεγαλύτερη δυνατή ελευθερία. Συνεπώς ελεύθερος είναι αυτός που δρα ακολουθώντας «ένα απόλυτο δέον, δηλαδή μιαν ιδέα ή απόλυτη αξία»[87]. Ο λόγος δεν κυριαρχεί στην πραγματικότητα, αλλά κάθε πράξη θα πρέπει να οδηγείται από αυτόν. Το άλογο στοιχείο του ανθρώπου θα πρέπει να τιθασευτεί από την λογική. Κάθε συναίσθημα – ακόμη και η αγάπη – είναι αναγκαίο να εκλογικευτεί.

Ο Τσάτσος θεωρεί ότι οι σκοποί του ατόμου θα πρέπει να ταυτίζονται με τους σκοπούς του συνόλου. Η δε πολιτεία θα πρέπει να έχει ως σκοπό τον πολιτισμό. «Ο τελικός σκοπός και της πολιτείας είναι ο πολιτισμός. Η αληθινή πολιτεία είναι πολιτεία πολιτισμού (kulturstaat) και όχι πολιτεία δύναμης (machtstaat), ούτε πολιτεία δικαίου (Rechtstaat). Δύναμη και δίκαιο είναι απλώς μέσα για να εδραιωθή η πολιτιστική λειτουργία της πολιτείας»[88]. Όταν υπάρχει αντινομία μεταξύ ατόμου και ολότητας, η επιλογή του Τσάτσου είναι σαφής, η ολότητα προηγείται: «Όταν παρουσιάζεται αντίθεση μεταξύ του ορθού σκοπού που επιδιώκει ένα άτομο και του ορθού σκοπού που επιδιώκει μια κοινωνική ολότητα, μια πολιτεία, χωρίς κανείς να μπορή να θέση έναν κανόνα, είναι δυνατόν να υποστηρίξη πως συνήθως ο σκοπός της ολότητας θα πρέπει να θεωρηθή ο επικρατέστερος. Αλλά εκτός αυτού, πρέπει να υπομνησθή ότι τα ομαδικά πνεύματα, οι κοινωνίες και δη οι πολιτικές, μπορεί να επιτελέσουν κατά κανόνα έργα που το άτομο, γιατί είναι πιο βραχύβιο και πιο αδύνατο, δεν μπορεί να κατορθώση. Υπάρχουν έργα που από τη φύση τους σχεδόν αποκλειστικά μπορεί να επωμισθούν μόνον ομάδες ανθρώπων, όπως λ.χ. η οργάνωση και η λειτουργία της πολιτείας. Γι’ αυτό και σε αυτούς ιδιαίτερα τους τομείς, όταν ανακύψη αντίθεση με ορθούς ατομικούς σκοπούς, οι τελευταίοι πρέπει κατά κανόνα να υποκύψουν στη βούληση της ολότητας»[89].

Ο Τσάτσος, αναπτύσσοντας σκέψεις που είχε διατυπώσει σε ένα πρώτα του έργα με θέμα την έννοια του θετικού δικαίου, ταυτίζει το ορθό με το θετικό δίκαιο[90], αποκλείοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο το εθιμικό δίκαιο, που όπως έδειξαν άλλοι πολιτειολόγοι, σαν τον Ν. Πανταζόπουλο, μπορεί να αποτελέσει μια άλλη πηγή του δικαίου. Βεβαίως υπό ορισμένες προυποθέσεις θεωρεί ότι και το φυσικό δίκαιο ταυτίζεται με το ορθό[91]. Συγχρόνως όμως θα καταφύγει στις απόψεις του Ρουσσώ που «πιστεύει πως με το κοινωνικό συμβόλαιο σώζεται η αυτονομία μέσα στην ετερονομία της πολιτείας. Η εκούσια υποταγή του ατόμου στην πολιτεία, αποτελεί μιαν εκχώρηση όλων των εξουσιών του προς την πολιτεία, η οποία όμως αμέσως τις επαναδίδει στο άτομο, με το γεγονός ότι κάθε άτομο είναι παράγοντας δημιουργίας της καθολικής βούλησης, που είναι και βούληση της πολιτείας».[92]

Κατόπιν, ο Τσάτσος, προχωρεί σε μια πολύ πυκνή και ουσιαστική αναδρομή στις θεωρίες του Δικαίου ξεκινώντας από τους Σοφιστές που ταυτίζουν ισχύ και δίκαιο για να περάσει στην συνέχεια στον Χόμπς και στον Σπινόζα, με στόχο όμως να τις αναιρέσει και να καταλήξει ότι το Δίκαιο θεμελιώνεται στην ιδέα και στον ύπατο σκοπό, ενώ θα επισημάνει «Το ότι δίκαιο υπάρχει μόνο όπου υπάρχει και δύναμη επιβολής, διόλου δεν σημαίνει ότι δίκαιο είναι ό,τι η δύναμη επιβάλλει».[93] Δίχως την αφετηριακή παραδοχή του ύπατου σκοπού και της ιδέας όλο το οικοδόμημα είναι στο κενό και καταρρέει.

 Οι απόψεις του Τσάτσου για τον ταυτισμό δικαίου και πολιτείας επηρεάζονται από την θεωρία του Kelsen, βασικού αντίπαλου των απόψεων του γερμανού συνταγματολόγου Κ. Σμίτ. Όπως γράφει: «ο τέτοιος ταυτισμός του δικαίου και της πολιτείας αποτελεί μιαν από τις μεγάλες συμβολές της λεγόμενης Σχολής της Βιέννης, θεμελιωτής της οποίας θεωρείται ο H. Kelsen».[94]

Ο Τσάτσος θα ορίσει ορισμένους σκοπούς της πολιτείας που εξειδικεύουν τον ύπατο σκοπό, όπως είναι η κοινωνική ελευθερία και η δικαιοσύνη την οποία δεν ταυτίζει με καμία μορφής ποσοτικής ισότητας, αλλά «Αντίθετα η ανισότητα της αξίας κάθε υποκειμένου οδηγεί στο συμπέρασμα πως η δικαιοσύνη είναι πάντα και ποσοτική ανισότητα. Η ισότητα συμπίπτει με τη δικαιοσύνη μόνον υπό την έννοια, ότι πρέπει να υπάρχη μεταξύ αξίας και δικαιωμάτων πάντοτε για όλους η ίδια αναλογία».[95]

 Ειδικότερα ως προς την διανομή των πνευματικών αγαθών – που ενδιαφέρουν κυρίως την σκέψη του Τσάτσου – η αρχή που την διέπει είναι καθορισμένη με ακρίβεια «στον καθένα πρέπει να ανήκη τόσος χώρος όσος του χρειάζεται για να αναπτύξη όλες του τις πνευματικές και ηθικές δυνατότητες.»[96]

Ως προς την κατανομή των υλικών αγαθών ο Τσάτσος εκφράζει παρόμοιες απόψεις με τον μαρξισμό, υπάγοντας τα όμως στην πνευματική στοχοθεσία: «Ο καθένας θα έπρεπε να έχη τόσα υλικά αγαθά όσα χρειάζεται για να αναπτύξη τις πνευματικές του δυνάμεις, γιατί αυτός είναι ο μόνος σκοπός της ζωής. Η μαρξιστική αρχή, “ο καθένας κατά τις ανάγκες του” είναι η ορθή αρχή …Αλλά κανένας, ως υλικό ον, δεν είναι ανώτερος του άλλου. Υπό την έννοιαν αυτήν όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι. Αυτή είναι η δίκαιη διανομή».[97] Η παραγωγή και η κατανομή υλικών αγαθών σχετικεύεται, από την ατομική ιδιοκτησία αφαιρείται ο απόλυτος χαρακτήρας, καθότι το πνεύμα, η ιδέα και η δημιουργία πολιτισμού είναι το διακύβευμα. Συγχρόνως η αποδοχή του ρόλου του κράτους στην διανομή των υλικών αγαθών – όπως τονίζει «η πολιτεία είναι ο ανώτατος ρυθμιστής της τάξης στην επιδίωξη των απόλυτων σκοπών»[98] - και στην προώθηση του πνευματικού πολιτισμού τον φέρει σε σύγκρουση με τον φιλελευθερισμό. Μάλιστα καταλήγει ότι «η θεωρητική αλήθεια γύρω από το θεσμό της ιδιοκτησίας βρίσκεται με το μέρος των ανατολικών»[99], ενώ όλοι θα έπρεπε να τείνουμε σε ένα καθεστώς «όπου η ατομική ιδιοκτησία των υλικών αγαθών θα εξαφανισθή εντελώς».[100]

Ο εξουσιαστής θα πρέπει «να προτάσση ωρισμένους σκοπούς, να θυσιάζη άλλους, με μοναδικό κριτήριο την προσφορώτερη πραγμάτωση του ύπατου σκοπού της ιστορίας, στη συγκεκριμένη μορφή που αυτός προσλαμβάνει σε ωρισμένο χρόνο και τόπο. Έτσι, χάριν αυτού του ύπατου σκοπού μπορεί να πρέπει να γίνη πόλεμος κατακτητικός, ενώ ο σκοπός της διεθνούς ζωής είναι η διεθνής τάξη και ειρήνη. Μπορεί να πρέπει να θεσπισθούν κανόνες που να προσβάλλουν την ιδέα της δικαιοσύνης, όπως είναι η απεριόριστη ιδιοκτησία ή η απεριόριστη ελευθερία των συναλλαγών. Μπορεί να πρέπει να περιορισθή η προσωπική ελευθερία, ενώ σκοπός της κοινωνικής οργάνωσης είναι η ολοκλήρωσή της. Οι εξειδικεύσεις αυτές, οι απροσδόκητες, είναι εσφαλμένες μόνον όταν δεν θεμελιώνωνται στους γενικώτερους σκοπούς στους οποίους αποβλέπουν. Γι’αυτό χρέος του εξουσιαστή είναι, ό,τι αποφασίζει και πράττει, να συνάγεται τελολογικά από τους ορθούς σκοπούς που πρέπει να διέπουν την κρίση του»[101]. Ο ύπατος σκοπός στο Τσάτσο, που επιτρέπει την εναρμόνιση ρεαλισμού και εξιδανίκευσης, είναι η ελευθερία, αλλά μπορεί κάλιστα να είναι, κατά περίπτωση η ενσάρκωση του Πνεύματος ή η αταξική κοινωνία. Ο εξουσιαστής, ο ηγέτης λαμβάνει τελικά την μορφή του πλατωνικού «άνδρα βασιλικού» δηλαδή του ηγέτη- στοχαστή, που δεν διαθέτει τόσο γνώσεις όσο λογική κρίση. Ο τελευταίος όρος δεδομένου ότι όταν διατυπώθηκαν ίσχυε στην χώρα μας το καθεστώς της μοναρχίας υπήρξε αφορμή πολλών παρεξηγήσεων και της ανάπτυξης ενός σοβαρού διαλόγου με τον Α. Μάνεση[102]. Γι αυτό και ο Τσάτσος προβαίνει σε ορισμένες διευκρινήσεις που δείχνουν ότι οι «βασιλικοί άνδρες» είναι αυτοί που έχουν ορισμένα έκτακτα χαρακτηριστικά αλλά όμως «πρέπει να είναι όλοι όσοι εξουσιάζουν, είτε είναι ένας, είτε λίγοι, είτε πολλοί, είτε εξουσιάζουν χαρισματικά, είτε με βάση την καταγωγή ή τον πλούτο, είτε γιατί εκλέγονται από τους πολλούς που θεωρείται ότι εκφράζουν το σύνολο. Προ παντός όμως οι τελευταίοι που υποτίθεται ότι εκλέγονται διότι είναι άξιοι να εξουσιάζουν, πρέπει να είναι άνδρες βασιλικοί. Η δημοκρατία είναι γι’ αυτό το πολίτευμα όπου υποτίθεται ότι κατ’ εξοχήν πρέπει να άρχουν οι βασιλικοί άνδρες» .[103]

Ο Τσάτσος επισημαίνει την απόσταση, που υπάρχει ανάμεσα στα κριτήρια αυτών που κατέχουν και αυτών που ασκούν την εξουσία: «Κατά ένα μέρος μόνο συμπίπτουν, κατά ένα άλλο μπορεί να διαφέρουν, μπορεί κάλλιστα να είναι αντίθετα»[104]. Θεωρεί ότι η ποιότητα της δημοκρατίας θα εξαρτηθεί από την ποιότητα της παιδείας που λαμβάνουν οι πολίτες. Ισχυρίζεται ότι είναι αναγκαίο η δημοκρατία να ενσωματώνει κάποια στοιχεία «αριστοκρατίας», παρότι δεν του διαφεύγει ότι στην Δύση και στην Ανατολή επικρατούν διαφορετικές μορφές ολιγαρχίας, ενώ στην αστική δημοκρατία «οι κοινωνικά ισχυρότεροι, εκείνοι που διαθέτουν περισσότερα οικονομικά μέσα, εκείνοι που ελέγχουν τον ημερήσιο τύπο και τα άλλα μέσα επηρεασμού της κοινής γνώμης, είναι οι κύριοι συντελεστές της διαμόρφωσης της λεγόμενης “γενικής βούλησης”«[105]. Τελικά καταλήγει ότι η αριστοκρατία είναι η «πολιτειακή μορφή που στην ιστορική πραγματικότητα θα μπορούσε να πλησιάση περισσότερο την έννοια μιας ιδεατής πολιτείας, χωρίς βέβαια να είναι η ιδεατή λύση, γιατί στην πραγματικότητα και οι αξιώτεροι δεν είναι παρά σχετικά ελεύθεροι και αυτόνομοι και έτσι ούτε η αριστοκρατία δεν είναι απόλυτη λύση»[106].

Βεβαίως όλη αυτή η επιχειρηματολογία παράλειψε να καθορίσει τον τρόπο και τα κριτήρια επιλογής των αρίστων. Κατάδειξε όμως τους λόγους που θα πρέπει να αποκλείονται οι πολύ πλούσιοι («διότι συνδέονται και άλλα συμφέροντα, που πολύ συχνά είναι ισχυρότερα και αλλοιώνουν τη γνησιότητα της κρίσης των ευπόρων» [107]), οι πολύ φτωχοί διότι ενδιαφέρονται κυρίως για την ικανοποίηση των πιο άμεσων υλικών αναγκών τους και οι διανοούμενοι διότι εμμένουν δογματικά στον απόλυτο σκοπό και παραβλέπουν την σχετικότητα των πραγματοποιήσεων του. Τελικά κατέληξε στην ανάγκη ενός σώματος εκλεκτόρων «που αποτελείται από ένα αδιαφοροποίητο σύνολο μελών της κοινωνίας, που κατά κάποιον τρόπο, πολύ σχετικό, εκφράζει την θέληση της ολότητας των μελών της»[108] με δημοκρατική όπως γράφει υποθεμελίωση, που βέβαια προϋποθέτει την παραδοχή ότι «η κάποτε διαισθητικά κινούμενη ορθοφροσύνη των μαζών, ασφαλώς μπορεί να στηριχθή σε πολλά ιστορικά παραδείγματα.».[109]Επιγραμματικά μάλιστα θα προσθέσει «οι λίγοι είναι επικίνδυνοι γιατί επιδιώκουν το συμφέρον τους, οι πολλοί γιατί δεν το ξέρουν».[110]Ενώ με ένα επιχείρημα μαρξιστικής εμπνεύσεως διακρίνει την ουσία από τον νομικό τύπο του λαού και κατ’ επέκτασης της νομικά αναγνωρισμένης από την πραγματική δημοκρατία. Στο πλαίσιο αυτό η αναγνώριση της κυριαρχίας της πλειοψηφίας κάλλιστα αποκρύπτει μια κατάσταση, όπως στις δημοκρατίες δυτικού τύπου, που την δύναμη στην εκλογή των αρχόντων την διαθέτουν «ο τύπος, ωργανωμένα οικονομικά συμφέροντα»[111] και στις ανατολικές «ένα κόμμα ή ένας δικτάτωρ»[112], ενώ παραδέχεται ότι «η κριτική που ασκεί ο μονολιθικός κομμουνισμός εναντίον της δημοκρατίας δυτικού τύπου περιέχει αναμφισβήτητα σπέρματα αλήθειας».[113] Φυσικά αποδοκιμάζει ως ιστορικές ανωμαλίες τις «δικτατορίες του φασισμού, του εθνικοσοσιαλισμού και άλλες προπολεμικές δικτατορικές εκδηλώσεις».[114]Το προσωπικό δέον του Τσάτσου ταυτίζεται με το πρότυπο της αρχαίας Ρώμης όπου εναρμονίζονταν – σύμφωνα με την δική του ερμηνεία- δημοκρατικά, ολιγαρχικά και δικτατορικά στοιχεία εξασφαλίζοντας στο καθεστώς αποτελεσματικότητα και διάρκεια. Συγχρόνως θεωρεί την εξουσία ως ενιαία και ως μη ρεαλιστική την διάκριση που γίνεται από το Μοντεσκιέ σε νομοθετική, εκτελεστική, δικαστική. Σημαντική είναι επίσης η διαπίστωση ότι δεν υπάρχουν προπολιτειακά δικαιώματα, αλλά δικαιώματα που απονέμει ή εκχωρεί η ίδια η πολιτεία ώστε να υπηρετούν τον ύπατο σκοπό. Από αυτήν την οπτική το κράτος δεν είναι ανεύθυνο απέναντι στην δυνατότητα για εργασία ώστε «το δικαίωμα της εργασίας είναι αγαθό που οφείλει να απονέμη η πολιτεία στα άτομα ανάλογα με τις ικανότητές τους». [115] Θα προσθέσει μάλιστα εγελιανά «η εργασία για την πραγματοποίηση του ύπατου σκοπού είναι χρέος κάθε ανθρώπου, αυτό είναι η ουσία της ζωής του».[116]

Η ελευθερία της σκέψης και των ιδεών σχετικοποιείται από τον Τσάτσο με τον εξής τρόπο. Αναγνωρίζει ελευθερία στην διακίνηση του λογικού στοχασμού αλλά πιστεύει ότι δεν πρέπει να ισχύει «για τα άλογα πάθη που απευθύνονται στα άλογα στοιχεία μιας άλλης ψυχής»[117]. Παρόμοια ενώ επικρίνει την αποικιοκρατία συγχρόνως θεωρεί ως ευρωκεντριστής ότι υπάρχουν ανώριμοι λαοί οι οποίοι θα πρέπει να κυβερνώνται, να «κηδεμονεύονται» γράφει συγκεκριμένα, από ώριμους λαούς «ικανούς να τους οδηγήσουν με σταθερό ρυθμό προς την ωριμότητα»[118]. Ο ευρω-κεντρισμός καθόρισε την σκέψη, όχι μόνο ιδεαλιστών όπως ήταν ο Τσάτσος ακόμη και του Μαρξ, ο οποίος πίστευε ότι η Αγγλία έδειχνε το πρότυπο που θα πρέπε αναγκαστικά να ακολουθήσουν- και θα ακολουθήσουν νομοτελειακά – όλοι οι λαοί.

Ο Τσάτσος καταλήγει να αποδέχεται την επανάσταση όταν υπηρετεί τον ύπατο σκοπό της ιστορίας: «Κάθε πράξη που μας φέρνει προς την πραγματοποίηση του ύπατου σκοπού είναι ορθή, ακόμη και η επανάσταση. Όπως είναι μη ορθή η επανάσταση όταν δεν υπηρετεί τον ύπατο σκοπό …. Δεν υπάρχει δικαίωμα επανάστασης, υπάρχει καθήκον να επαναστατήσης όταν αυτό υπηρετή τον ύπατο σκοπό και κανένα κοινωνικό συμβόλαιο δεν μπορεί να θεμελιώση το καθήκον αυτό όπως και κανένα “σύμφωνο υποταγής” δεν μπορεί να το άρη» [119]. Μάλιστα την θέση αυτή την θεμελιώνει σε παραδείγματα της Παλαιάς Διαθήκης, της αρχαίας Ελλάδας όπως και της Καθολικής Εκκλησίας που κατά την ερμηνεία του Θωμά του Ακυινάτη αναγνωρίζει ως νόμιμη, στην οποία οφείλεται υπακοή, μόνο την εξουσία που δρα σύμφωνα με τους θεϊκούς νόμους. Βέβαια ο ύπατος σκοπός της ιστορίας, από τον οποίο αντλεί νομιμότητα, στον στοχασμό του Τσάτσου, η πολιτεία, είναι μια μεταφυσική κατασκευή ή μια υποκειμενική ερμηνεία του, που θεμελιώθηκε πάνω στον εγελιανό ιδεαλισμό. Παρόμοια η αιώνια ειρήνη, που αποδέχεται για την διεθνή πολιτική τάξη, είναι δάνειο από την καντιανή σκέψη. Αντίθετα η νομιμότητα της πολιτείας αντλείται από την συναίνεση των πολιτών της, όχι από μια εσχατολογική κατασκευή είτε αυτή έχει την μορφή της ενσάρκωσης του πνεύματος είτε την μορφή της αταξικής κοινωνίας, ενώ μάλλον ακόμη απέχουμε πολύ από την απουσία της βίας και του καταναγκασμού στις διακρατικές σχέσεις.

Στο βιβλίο του Κ. Τσάτσου «Θεωρία της Τέχνης»[120] διευκρινίζονται ή επαναλαμβάνονται απόψεις, που έχουν διατυπωθεί και σε άλλα κείμενα του με στόχο να διατυπωθεί μια αισθητική θεωρία, που βασίζεται στην αισθητική του Κάντ και των νεοκαντιανών. Έτσι η τέχνη κατά κάποιο τρόπο είναι αυτόνομη, δεν υπηρετεί σκοπούς έξω από αυτή. Η διδακτική τέχνη δε, δεν είναι τέχνη.

Ειδικότερα ο Τσάτσος ασχολείται με θέματα όπως είναι το ωραίο, το αισθητικό υποκείμενο και αντικείμενο, το ωραίο και η πραγματικότητα, ο ποιητικός, ο μουσικός και εικαστικός λόγος καθώς και η ρητορική και η γλώσσα.

Όπως και σε άλλα έργα του αποβλέπει σε μια «δημοκρατία των αρίστων», η οποία θα έχει το καθήκον να δημιουργήσουν μια «νέα ελληνική ωραιότητα». Οι διαλεχτοί όπως τους ονομάζει επιλέγονται από όλο τον λαό δίχως εισοδηματικά κριτήρια. Ο Τσάτσος θεωρεί ότι η πλουτοκρατία και η Τέχνη είναι δύο κατηγορίες αντίθετες και ανταγωνιστικές: «Δεν σκέπτονται πως μόνο γιατί η κοινωνία είναι πλουτοκρατικά οργανωμένη αναγκάσθηκε ο καλλιτέχνης να γίνη παράσιτο. Πώς σε μια δίκαια κοινωνία, στα πιο ψηλά σκαλιά της κοινωνικής ιεραρχίας και της πάντα αντίστοιχης απολαβής θα είναι οι καλλιτέχνες, και πως μπορεί θαυμάσια, αντί να τους δίνωνται παραγγελίες έργων για τους αντιθαλάμους βασιλικών εταιρών να προσκαλούνται να κοσμήσουν και να υψώσουν τα δημόσια κτίρια, τους πνευματικούς ναούς ενός ολόκληρου ελεύθερου λαού. Δεν πρόκειται ούτε η ομορφιά ούτε η πολυτέλεια, η αισθητική αξία, να λείψη από την αυριανή κοινωνιστική κοινωνία. Θα αλλάξη μόνο κυρίους, θα ανήκη στην κοινότητα του λαού και θα τη χαίρεται με ιεραρχική τάξη ο καθένας»[121].

Η αισθητική απόλαυση δεν προϋποθέτει τον πλούτο: «Άλλωστε η αισθητική χαρά δε ζητάει τη χλιδή του πλούτου. Το χωριάτικο δώμα με τα καπνισμένα δοκάρια και το μεγάλο ιερό τραπέζι από κυπαρισσόξυλο, με τις κρεμασμένες αρμαθιές και τα καρβέλια αραδιασμένα γύρω- γύρω στο περβάζι, το βράδυ, όταν η νοικοκυρά, πριν καθίση για το δείπνο, σταυροκοπιέται, είναι πολύ πιο αισθητικό από τους άψυχους μπετονένιους κύβους των δρόμων μας, με τα αλληλοσυγκρουόμενα έπιπλα και τα αλληλοσυγκρουόμενα συμφέροντα, τη γλωσσική τους βαβυλωνία και όλα τα παράταιρα και παράφωνα, που το δίδαγμα της γραμμής του Υμηττού, αυτό που σιωπηλά κάθε ανατολή χαράζεται στον ορίζοντα, πάν να το σβήσουν από τις καρδιές των παιδιών μας»[122].

Ο Τσάτσος εδώ επικρίνει τον διανοητισμό και τον θετικισμό που υποτιμούν το αισθητικό γεγονός και την ίδια την τέχνη: «Τούτη η νοοτροπία ήρθε σαν παρακολούθημα ενός μεγάλου καλού, του τεχνικού πολιτισμού και ενός μεγάλου κακού, του αστικού κεφαλαιοκρατισμού του περασμένου αιώνα»[123]. Θεωρεί ότι η ελληνική διανόηση δεν μπόρεσε να αντιμετωπίσει τον ευρωπαϊκό πολιτισμό στο βάθος του, αλλά επιφανειακά και γι’ αυτό εγκαθιδρύθηκε μια «εγκεφαλοκρατία βαριάς μορφής»[124].

Στο κείμενο αυτό ο Τσάτσος, ίσως ξεπερνά τον εαυτό του. Αντιμετωπίζει με θαυμασμό τον λαϊκό πολιτισμό («υπάρχουν τα ντενεκεδένια σπιτάκια των συνοικισμών που τα ομορφαίνει μια κληματαριά, δυο τρείς φροντισμένες γλαστρούλες, δύο τρείς μολόχες με τα πολύχρωμα κόκκινά τους, υπάρχουν, ας πούμε έτσι, μερικές διαφυγές από κάποιον κρυμμένο και πνιγμένο πόθο για την ωραία μορφή» [125]), και τις δυνατότητες του λαού μας («Στο βάθος του λαού μας κοιμούνται αισθητικές δυνατότητες πολύ μεγαλύτερες από όσες διαθέτουν οι περισσότεροι λαοί του κόσμου. Και πιστεύω πως δεν με επηρεάζει εδώ η ελληνολατρεία μου. Από το δημοτικό τραγούδι ως την αρχιτεκτονική των νησιώτικων σπιτιών, από κείμενα σαν του Μακρυγιάννη ως τη χάρη του λόγου των σύγχρονων γερόντων στα βουνήσια χωριά, από πού δε μας έρχονται περισσότερο από ενδείξεις και υποσχέσεις» [126]). Δυστυχώς η αισιοδοξία του Τσάτσου δεν επιβεβαιώθηκε. Η άνοδος του βιοτικού επιπέδου, που στηρίχτηκε κατά το μεγαλύτερο μέρος της όχι στο τέντωμα της παραγωγικής προσπάθειας αλλά στον παρασιτισμό και στον αλόγιστο δανεισμό από το εξωτερικό, αφυδάτωσε όλη την πνευματική ενέργεια που διέθετε ο λαός μας, αποτέλεσμα πολλές φορές των μακραίωνων ιστορικών εμπειριών του.

Ο Τσάτσος υποστηρίζει την αλληλουχία λόγου και μύθου: «Θαρρούν πως ο μύθος εμποδίζει τη θετική σκέψη. Αν ήξεραν να φθάσουν ως τη ρίζα της θετικής σκέψης, θα επείθονταν για το αντίθετο»[127].Εδώ δεν θέλει να τονίσει τις αντιθέσεις, όπως την αντίθεση κλασικισμού – ρομαντισμού, αλλά τις συνθέσεις. Έτσι ο νεοελληνισμός, θεωρεί ότι ενσωματώνει πολλούς επιμέρους μύθους, στοιχεία αναγκαία για να τον κατανοήσουμε.

Θετικά αποτιμά, κατ’ αρχήν τον βυζαντινό πολιτισμό, χωρίς να λείπουν οι επιμέρους ενστάσεις: «Το Βυζάντιο το έχομε μέσα μας. Το δέχθηκε η κλασσική φύση η ίδια, σφιχτοδένοντας θαυμαστά τον αγέλαστο βυζαντινό ναό με τη δική της φωτεινή ιλαρότητα. Πρέπει και εμείς να το δεχθούμε. Θα αγωνισθούμε για μια σύνθεση του κλασσικού και του ρωμαντικού, δηλαδή του χριστιανικού, που για μας έχει συνυφανθή με το βυζαντινό»[128]. Όμως θα προσθέσει ότι ο ασκητισμός των βυζαντινών εικόνων «μισούν τη σάρκα, την εγκόσμια ζωή. Έχουν, να το πούμε έτσι, μιαν αρνητική θρησκευτικότητα. Η θετική θα ήταν ο μυστικισμός και γενικότερα η αγάπη. Οι βυζαντινές εικόνες δεν στερούνται από ουσία, αλλά η ουσία τους είναι αρνητική. Στην άρνηση αυτήν υπάρχει ένας σπαρακτικός πόνος, ένα πνεύμα θυσίας και εγκατάλειψης.Αλλά ακριβώς όλα αυτά αποτελούν το αρνητικό στοιχείο της βυζαντινής θρησκευτικότητας που εκφράζεται και με τη βυζαντινή τέχνη» [129], ενώ ισχυρίζεται ότι οι Βυζαντινοί από την αρχαία Ελλάδα πήραν μόνον τον τύπο, αλλά όχι «το ελεύθερο εταστικό πνεύμα, αυτό που δεν τολμά μόνο στις συνέπειες αλλά και στις αρχές».[130]

Βέβαια πάντα το κέντρο της σκέψης του είναι αυτό που ονομάζει «κλασσικό πνεύμα». Για να μην παρεξηγηθεί μάλιστα δηλώνει ότι δεν θέλει να δημιουργήσει ένα νεοκλασικισμό σαν της σχολής του Μονάχου. Έχοντας ξεφύγει από τον αντιρομαντισμό άλλων κειμένων επιδιώκει πλέον συνθέσεις αντί μονομέρειες: «Έλλογο είναι το κλασσικό χωρίς να δουλεύη στον διανοητικό λόγο, εγκόσμιο χωρίς να του απολείπη του μυστικού η απεραντοσύνη, ιδεατό χωρίς να μακραίνη από τα πράγματα, άξιο να συμφιλιώνη τη διάταση των αντιθέτων χωρίς να καταπνίγη την ύπαρξή τους»[131].

 Γράφοντας για την σημασία και την υφή του θεάτρου, φαίνεται ότι κάνει κάποιες παραχωρήσεις στον υπερρεαλισμό: «Του θεάτρου σκοπός δεν είναι να μιμηθή τη ζωή, να την αναδημιουργήση ή να την αποδώση, για να πλησιάση έτσι την πραγματικότητα. Σκοπός του είναι να δημιουργήση ένα κόσμο μη πραγματικό, έναν κόσμο, που δεν μπορεί να υπάρξη, αλλά δίνοντάς του την υφή μιας ύπαρξης πολύ πιο πραγματικής από την πραγματικότητα, πιο αληθινής από την πραγματική ζωή».[132]

Ενδιαφέρουσες σκέψεις διατυπώνει ο Τσάτσος για τις εποχές, όπως η Αναγέννηση ή το Μπαρόκ, που γνώρισε το «πνεύμα» της Δυτικής Ευρώπης. Βλέπει ότι με το πνεύμα της Αναγέννησης ο Άνθρωπος αντικαθιστά τον Θεό ως το κέντρο του κόσμου. Φυσικά διατηρεί τις αντιρρήσεις του για την νεότερη τέχνη. Καταλογίζει στην αφηρημένη τέχνη ότι «αγνοεί την αισθητική ανάγκη να μένωμε, ως σ’ ένα σημείο, πιστοί στον τρόπο με τον οποίο συλλαμβάνομε διανοητικά τον κόσμο. Αυτό είναι και η αμαρτία της σύγχρονης ποίησης»[133]. Έτσι επιστρέφει στην επιχειρηματολογία που χρησιμοποίησε στον διάλογο με τον Γ. Σεφέρη για την ποίηση. Ο μεγαλύτερος κίνδυνος για την νεώτερη τέχνη είναι, με την απουσία ενός «έλλογου συνειρμού»[134], να στηριχθεί στο υποσυνείδητο που θα οδηγήσει στον υποκειμενισμό και στον σχετικισμό. Βέβαια ο σχετικισμός τελικά ήρθε μεταγενέστερα με την μορφή του μετά- μοντερνισμού.

Η τέχνη κατά τον Τσάτσο δεν πρέπει να εκφράζει την εποχή της, αλλά να την χρησιμοποιεί ως μέσο «για να προχωρήσει πέρα από το άχρονο»[135]. Αλλά πως είναι δυνατόν ο δημιουργός να ξεφύγει από τον εαυτό του, την κοινωνία του, την εποχή του;Αναγκαστικά θα ξεκινήσει από αυτά και αν το έργο έχει υπερχρονική απήχηση και αξία θα είναι ένα αποτέλεσμα, που δεν θα το έχει επιδιώξει.

 Ως προς το γλωσσικό ζήτημα λαμβάνει θέση υπέρ της δημοτικής, δίχως να απαξιώνει έργα που γράφτηκαν στην καθαρεύουσα: «Έγραψα όλα τα βιβλία μου σε δημοτική, σε “λόγια” δημοτική, όταν επρόκειτο για φιλοσοφικό ή επιστημονικό λόγο, αλλά δεν την καπηλεύθηκα ποτέ. Δεν συντάχθηκα ποτέ με εκείνους που αρνιότανε ό,τι δήποτε μύριζε καθαρεύουσα, είτε ανθρώπους, είτε κείμενα. Η πίστη μου πως το μέλλον ανήκει κατά κύριο λόγο σε μιάν εξελιγμένη δημοτική, δεν εμπόδιζε ποτέ να θαυμάζω τις ομορφιές της καλής καθαρεύουσας, εκείνης που τώρα πιά ούτε μιλιέται, ούτε γράφεται»[136]. Ενδιαφέρουσα είναι η καταδίκη που διατυπώνει του «λογιωτατισμού» δηλαδή «την υποταγή στα αρχαία σχήματα, άδεια όμως από την αληθινή τους ουσία»[137], που εκτόπισε «πολλά ζωντανά και δημιουργικά στοιχεία της ζωής του έθνους»[138] και οδήγησε στην υιοθέτηση «ψευδοκλασσικών μορφών ή μορφών του δυτικού μπαρόκ ή του ρωμαντισμού, που βέβαια ελάχιστη είχαν συνάφεια με την φυσιολογικήν ανάπτυξη των πνευματικών δυνάμεων του έθνους»[139]. Η επιλογή της δημοτικής δεν οφείλεται στην κατάφαση σε μια γλώσσα που αρδεύεται αναγκαία από το λαϊκό αισθητικό κριτήριο, καθότι «υπάρχει δημοτική που είναι για το λαό, και υπάρχει και δημοτική, η γνησιώτερη, που είναι για τους επίλεκτους, τους λίγους, τους αριστοκράτες του πνεύματος.»[140] και κατά συνέπεια μπορεί να χρησιμοποιηθεί – όπως άλλωστε χρησιμοποιείται – σαν γλώσσα του κράτους και της εξουσίας.

Το έργο τελειώνει με έναν τόνο απολογητικό για τις απόψεις που είχε υποστηρίξει στον Διάλογο για την Ποίηση. Πλέον η καντιανή φιλοσοφία δεν είναι το μέτρο της τέχνης για κάθε περίπτωση, ενώ αποδέχεται ότι και με τη μοντέρνα ποίηση μπορούν να δημιουργηθούν άξια έργα: «Εύχομαι να γίνη κατανοητό ότι για τον φιλόσοφο κάθε τεχνοτροπία γεννά αισθητικώς άξια και ανάξια έργα, διότι το κρίσιμο σημείο βρίσκεται αλλού και ασφαλώς ψηλότερα από την εναλλαγή των τεχνοτροπιών»[141]. Υπερασπίζεται με τρόπο απόλυτο αυτό που ορίζει «αυτονομία της τέχνης», που αποκλείει τον διδακτισμό. Η τέχνη δεν μπορεί να υπηρετεί την επιστήμη, την ηθική, την πολιτική. Βεβαίως είναι άλλο πράγμα η τέχνη που γράφεται κατά παραγγελία ενός ιερέα ή ενός κομματικού στελέχους και άλλο έργα που έχουν κατακτήσει μια αυταξία και γνησιότητα εκφράζοντας συγχρόνως ένα στέρεο λόγο για την εποχή τους και τον τόπο από τον οποίο προέρχονται. Με βάση την λογική του Τσάτσου έργα όπως του Μαλρώ ή του Όργουελ ή του Ρίτσου θα απορριφθούν εκ προοιμίου, ενώ περισσότερο προβληματισμένος πιθανόν να στεκόταν για τα έργα του Σολζενίτσιν.

 

 

 

Το έργο του Κ. Τσάτσου «Διάλογοι σε Μοναστήρι»[142], ένα από τα τελευταία του, έχει την μορφή «πλατωνικού διαλόγου». Τα πρόσωπα που λαμβάνουν μέρος - δύο μοναχοί (Συνέσιος, Σωφρόνιος), ένας έλληνας καθηγητής φιλοσοφίας (Κώστας Ιπλιξής) και ένας γερμανός καθηγητής φιλοσοφίας (Γουσταύος Χάρρερ), ένας γερμανός ελληνιστής (Γιόχαν Μάνχορστ) και ένας γάλλος ιστορικός (Ζακ Μπασσέ) –, καθώς και ο τόπος που διεξάγεται – ένα μοναστήρι, σε ένα μοναστήρι σε βουνό της Αρκαδίας κοντά στο Μυρτώο πέλαγος υποβάλλουν τα θέματα που θα εξετάσει καθώς και την οπτική που θα τα αντιμετωπίσει. Τα πρόσωπα έχουν κάποια βιωματική σχέση με τον Τσάτσο. Έτσι Κ. Ιπλιξής είναι πρόγονος του Κ. Τσάτσου[143], ενώ Ζ. Μπασσέ είναι Γάλλος οικοδιδάσκαλός του.[144]

 Η σχέση του ελληνικού λόγου και του χριστιανισμού, του λόγου και της αγάπης όπως υποστηρίζει, η μυστική ένωση με το Θεό είναι τα πρώτα θέματα που αντιμετωπίζει. Στην συνέχεια θα εξετάσει θέματα γνωσιολογίας με σύμβουλους τον πλατωνισμό και τον καντιανισμό. Ο έρωτας και η αγάπη τον απασχολούν ως σημεία συνέχειας και σύγκρουσης του πλατωνισμού και του χριστιανισμού: «Ο δικός μου έρωτας έχει ένα υπερβατικό στοιχείο που οι Έλληνες δεν το διαθέτανε στις σχέσεις τους με τη γυναίκα. Ξεκινώ από τη σάρκα, αλλά την υπερβαίνω και φτάνω ως εκεί που φτάνει η Διοτίμα, ως εκεί που φτάνουν οι μυστικοί, όταν λατρεύουν την Παναγιά, κορυφή της θηλύτητας» [145]. Βεβαίως θα εξετάσει και άλλες πλευρές όπως η σχέση της αγάπης με το οίκτο ή την φιλία. Επαναλαμβάνει για άλλη μια φορά ότι πηγή όλων των αποτρόπαιων συμπεριφορών – δικτατορίες, πόλεμοι κλπ- είναι η έλλειψη φρόνησης, μέτρου και η κυριαρχία του πολιτικού ρομαντισμού. Δεν μπόρεσε να διακρίνει τίποτε, κανένα άλλο κίνητρο, ιδεολογικό, οικονομικό ή υλικό. Ο λόγος είναι ότι ταυτίζει τον Λόγο με την αρετή και το αγαθό και δεν μπορεί να διανοηθεί ότι μπορεί με την λογική να επιδιώξουμε αποτελεσματικότερα από τον συναισθηματισμό να επιδιώξουμε αποτελεσματικότερα καθόλα αρνητικούς και «κακούς» σκοπούς. Για πολλοστή φορά επισημαίνει «οι λεγόμενοι αστοί, όταν μάχονται τον μαρξισμό ως υλισμό, ψεύδονται. Είναι υλιστές όσο και οι κομμουνιστές, που στο κάτω κάτω, με τη μεσσιανική τους πίστη σε μια ιδανική μελλοντική κοινωνία, έχουν ανοιχτό και ένα παράθυρο προς κάτι ιδεατό».[146]

Επίσης προσεγγίζει την σχέση Ευρώπης και Αμερικής, με τρόπο που θυμίζει τις ανάλογες ανησυχίες του Χάιντεγκερ για την διάλυση της Ευρώπης από την διπλή πολιτιστική και πολιτική πίεση που δέχεται από τις ΗΠΑ και την πρώην ΕΣΣΔ: «Παρά τη μεγάλη παράδοση και τη μακρόχρονη καλλιέργεια της σκέψης και του αισθήματος, η Ευρώπη ολοένα περισσότερο υποτάσσεται στην αμερικάνικη νοοτροπία και τον αμερικάνικο τρόπο ζωής. Οι Ευρωπαίοι μιμούνται τους Αμερικανούς και εκεί ακόμη όπου οι ίδιοι αυτοί υπερέχουν … Έτσι βλέπω τη συρρικνωμένη Ευρώπη να συμπιέζεται από δυο αντίθετες υπέρτερες δυνάμεις. Άμυνά της είναι η όσο το δυνατόν βραδύτερη εγκατάλειψη της πνευματικής της φυσιογνωμίας. Με την μετάθεση του βάρους της υλικής και συνακόλουθα της πολιτικής δύναμης στην Αμερική και στην Ασία, ο ευρωπαϊκός πολιτισμός αλλοιώνεται ολοένα και κινδυνεύει να αλλοιωθή ακόμα περισσότερο. Άλλοτε ήλπιζα ότι θα επαναλαμβανόταν το φαινόμενο του πρώτου μ.Χ. αιώνα όταν η αγροίκα Ρώμη κατέκτησε πολιτικά την Ελλάδα, αλλά κατακτήθηκε από το πνεύμα της. Τώρα ολοένα περισσότερο φοβάμαι πως δυο πολιτιστικά κατώτερες, αλλά υλικά ισχυρότερες δυνάμεις τείνουν, ίσως άθελά τους, να κατεβάσουν την Ευρώπη στο επίπεδό τους. Λίγα τα καλά που επιβάλλει η Ευρώπη στους εισβολείς της. Πολλά τα βάρβαρα που της επιβάλλουν οι εισβολείς της».[147]

Ο ελληνισμός αποτελεί για τον Τσάτσο, μια πνευματική κατηγορία διακριτή στον χρόνο «αν όχι μια μονοκόμματη ουσία, ασφαλώς όμως ένα αδιάσπαστο διαλεκτικό σύστημα»[148]. Αυτό που θεωρείται ως «πνευματικός άνθρωπος» πλάστηκε κυρίως από τον ελληνικό λόγο. Έτσι απαριθμεί τις ελληνικές επιρροές στην δυτική σκέψη από τον Κικέρωνα, τον Θωμά Ακυινάτη ως τον Λεοπάρντι, τον Χαίλντερλιν, τον Νίτσε, τον Χάιντεγκερ και πολλούς άλλους. Βεβαίως έτσι ξεκινούν οι υπερβολές και τα λανθασμένα συμπεράσματα, που καταλήγουν στην θεωρία ότι η Ευρώπη είναι κατά κύριο λόγο ελληνική δημιουργία.

Εύστοχη είναι η επισήμανση του: με την ελληνική σκέψη και τον χριστιανισμό ο άνθρωπος αποκτά κεντρική σημασία για τον κόσμο. Βεβαίως μόνο μετά την έλευση του χριστιανισμού η αγάπη αποκτά προτεραιότητα ως αξία, που δεν είχε πιο πριν ούτε στον Πλάτωνα, ούτε στους Στωικούς.

Ένα άλλο συμπέρασμα, που επαναλαμβάνεται όπως είδαμε και σε άλλα έργά του, που αναγκαστικά αμφισβητεί την ταύτιση Ελλάδας- Δύσης: «κανένα έθνος από όσα διεδραμάτισαν κάποιο ρόλο στην ιστορία, δεν περιβάλλεται από τόση μοναξιά όσο το ελληνικό. Προσθέστε στη μοναξιά και το ανέκαθεν ολιγάνθρωπο των Ελλήνων και θα δήτε μια πρόσθετη δραματική όψη της μοίρας των».[149]Με σαφή τρόπο καταδικάζει τον φυλετισμό και τον μύθο της βιολογικής συνέχειας και καθαρότητας, γράφοντας «και ποιος λαός είναι καθαρόαιμος; οι Έλληνες είναι γέννημα αλλεπάληλων διαδοχικών συνθέσεων. Και ποιοι λαοί δεν είναι έτσι;»[150]

Ο ορισμός που δίνει της πολιτικής ευρύς και αόριστος είναι συνεπής με τον ιδεαλισμό του: «Πολιτική είναι, αν θέλετε, η τέχνη του ορθώς πράττειν για την επίτευξη ενός απόλυτα ορθού σκοπού».[151]Μια τέτοια διατύπωση, που περιορίζεται στο Δέον και αποφεύγει το Είναι, μπορεί να χρησιμεύσει ως ορισμός της ορθολογικής πράξης αλλά ως ορισμός του πολιτικού είναι αδόκιμος.

Σε ένα άλλο σημείο των διαλόγων αναφέρει: «Ας λεν οι νιπτικοί. Το κάλλος το εγκόσμιο δεν πρέπει να λησμονηθή για να φτάσης στο Θεό. Αντίθετα πρέπει να το κρατάς ζωντανό μέσα σου, αν θέλης να τον πλησιάσης».[152]Βεβαίως η ασκητική του ορθόδοξου χριστιανισμού δεν προϋποθέτει μια τέτοιου είδους άρνηση. Αντίθετα από τον πλατωνισμό η ύλη ως κτίση έχει την ίδια σημασία με το πνεύμα, για αυτό η μελλοντική ανάσταση θα είναι, κατά την ορθοδοξία και ανάσταση σωμάτων.

Όταν μιλά για την μοντέρνα ποίηση θα διατυπώσει με ένα αρκετά μετριασμένο αλήθεια τρόπο τις αντιρρήσεις του. Εξίσου αρνητικά στέκεται προς την υπαρξιακή φιλοσοφία χωρίς όμως να επεκταθεί ιδιαίτερα. Περισσότερο επιγραμματικά αναφέρεται στις διάφορες συνιστώσες της, γεγονός που επιτρέπει να κατανοήσουμε τις επιφυλάξεις του, αλλά όχι το τι αντιπροσωπεύει η υπαρξιακή φιλοσοφία. Πίσω από τον απορριπτισμό του προβάλλει ο φόβος, ότι με την εγκατάλειψη του θεωρητικού εγώ ως φορέα του λόγου, η αλήθεια θα απολέσει τον απόλυτο χαρακτήρα της και θα υποκατασταθεί από τον σχετικισμό, κάνοντας επίκαιρη την διαμάχη ανάμεσα στον Πλάτωνα και τον Πρωταγόρα. Για αυτό αρνείται να διαχωρίσει το Είναι από το Δέον «το είναι της ύπαρξης είναι αχώριστο από το δέον της ύπαρξης ή αλλιώτικα η ύπαρξη είναι ένα “είναι” φορτισμένο από ένα “δέον”»[153] και αντιτείνει το παλαιότατο επιχείρημα ότι «η σχετικότητα έχει την σχετικότητά της ή – για να το πω αντίστροφα- και η σχετικότητα, όπως νάναι, διαπιστώνεται με απόλυτους κανόνες, με αποφάνσεις που κατά τρόπον αντικειμενικό αποφαίνονται για τη σχετικότητα των πάντων. Έτσι πάντα σε μιαν απόκρυφη γωνίτσα του πιο ακραίου σχετικισμού θα βρούμε στριμωγμένο το απόλυτο. Και πάλι όμως δεν θα συναντήσουμε ποτέ μέσα στο χρόνο, όσο και αν αναρριχηθούμε κοντά στο απόλυτο, το απόλυτο το ίδιο»[154]. Η ευρωπαϊκή φιλοσοφία είναι από τα αγαπημένα θέματα του Τσάτσου για αυτό κινείται με μεγάλη ευκολία ανάμεσα στον Νικόλαο Κουζάνο, τον Καρτέσιο, τον Γκαίτε, τον Πασκάλ, τον Μονταίν, τον Κάντ, τον Κίργκεγκωρ ή ακόμη και τον Γ. Μαρσέλ, τον Χάιντεγκερ, τον Χούσερλ, τον Γιάσπερ. Βεβαίως οι προτιμήσεις του είναι ευδιάκριτες και εξοβελίζουν από την ανθρώπινη κατάσταση την φαντασία, το υποσυνείδητο, την «σκοτεινή πλευρά» της: «Αν η ύπαρξή μας έχει νόημα, αν δηλαδή έχομε συνείδηση της ύπαρξης μας απέναντι σε ό,τι δήποτε άλλο απέναντι στο Σύμπαν, αυτό οφείλεται στην ύπαρξη του Λόγου μέσα μας, που νοεί, κρίνει και λέει το ναι ή το όχι».[155]

 

Βλέποντας την σκέψη του Κ. Τσάτσου με κάποια χρονική απόσταση μπορούμε να συμπεράνουμε τα ακόλουθα: διέθετε μια στερεή όσο και σπάνια φιλοσοφική παιδεία που μπορεί να μην έφτασε στα επίπεδα άλλων φιλοσόφων όπως ο Χάιντεγκερ ή συντηρητικών στοχαστών όπως ο Ρ. Αρόν, αλλά μπορούσε να είναι η βάση για να αναπτυχθεί μια πρωτότυπη νεοελληνική φιλοσοφική σκέψη. Όσο και να μην το αποδέχεται πολλές από τις απόψεις του – όπως η υποστήριξη του αντικομουνισμού ως κρατικής ιδεολογίας ή ο ευρωκεντρισμός που δικαιολογεί την «κηδεμονία» των εθνών του τρίτου κόσμου από την Ευρώπη – υπήρξαν προϊόν της εποχής του, ιδιαίτερα του αυταρχικού κράτους που ακολούθησε τον ελληνικό εμφύλιο πόλεμο και της απεγνωσμένης προσπάθειας των ευρωπαϊκών εθνών να διατηρήσουν μετά την καταστροφή του μεγάλου πολέμου την παγκόσμια σημασία τους, που μοιραία θα έχαναν. Οι ιδεαλιστικές του αφετηρίες τον οδηγούν – σε αντίθεση με τον νεοφιλελευθερισμό – να στέκεται εχθρικά απέναντι στην κεφαλαιοκρατία και στην παρασιτική «ελληνική αστική τάξη». Μπορεί να έχει μια συχνά περιοριστική αντίληψη του ελληνισμού – σε σχέση για παράδειγμα με τον Σεφέρη- αλλά τελικά αντιλαμβάνεται την Ευρώπη ως ένα ενιαίο σύνολο πολιτισμού που διακρίνεται με σαφήνεια και απειλείται ριζικά τόσο από τις ΗΠΑ όσο και από την τότε ΕΣΣΔ. Οι απόψεις αυτές δεν είναι ευρύτατα γνωστές, ούτε στην συντηρητική παράταξη από την οποία προήλθε ο Τσάτσος, και η οποία μετά την στροφή της στο νεοφιλελευθερισμό τις περιφρόνησε. Εξαίρεση αποτελεί ο ολιγάριθμος κύκλος διανοούμενων γύρω από το περιοδικό και τις εκδόσεις «Ευθύνη», που ακολουθεί ένα δρόμο παρόμοιο, προσαρμοσμένο όμως στην εποχή μας και στις ιστορικές εμπειρίες που έχουν προηγηθεί[156]. Η αριστερά τον αναγνώρισε στο παρελθόν ως αντίπαλο της και ή συγκρούστηκε μαζί του όπως έγινε με τον Δ. Γληνό και με τον Μ. Λαμπρίδη ή συζήτησε του σε πιο χαμηλούς τόνους όπως έκανε ο Α. Μάνεσης. Ένα μέρος της εκσυγχρονιστικής αριστεράς, με καντιανές  επιρροές, χρησιμοποιεί ανάλογα σχήματα με του Τσάτσου, όπως ο ορθολογισμός ενάντια στον ανορθολογισμό και στον σχετικισμό, χωρίς βέβαια να τον μνημονεύει[157]. Αλλά και η αποδοκιμασία του αγώνα της ΕΟΚΑ ως τρομοκρατικού και της πολιτικής Μακαρίου ως εγκληματικής και ως της κυρία υπαίτιας για την τουρκική εισβολή, συναντάται με όλο αυτό το περίεργο συνονθύλευμα από την δεξιά μέχρι την αριστερά που υποστήριξε το σχέδιο Ανάν το οποίο σκόπευε να καταργήσει ουσιαστικά το κυπριακό κράτος και εξακολουθεί εργάζεται προς ανάλογες κατευθύνσεις,ενώ διακηρύσσει ότι «η Κύπρος είναι μακριά». Παρόλα αυτά, ο Τσάτσος, οι θέσεις του και η ιδεολογία που συγκρότησε, ενδεχομένως, επηρέασαν έμμεσα σε κάποιο βαθμό ορισμένες πολιτικές αποφάσεις, που ελήφθησαν αμέσως μετά την μεταπολίτευση όπως: την αναγνώριση του ρόλου του κράτους στην οικονομία, την καθιέρωση της δημοτικής, τον αναπροσανατολισμό της Ελλάδας από τις ΗΠΑ προς την τότε ΕΟΚ, την για ένα έστω σύντομο διάστημα έξοδο από το στρατιωτικό σκέλος του ΝΑΤΟ και την διερεύνηση της δυνατότητας για μια πολυκεντρική εθνική εξωτερική πολιτική από πολιτικές ηγεσίες, που μεταπολεμικά είχαν αφοσιωθεί στο ατλαντικό δόγμα.

 

 

---

[1] Γ. Σεφέρης, Διάλογος πάνω στην ποίηση, στο Γ. Σεφέρης – Κ. Τσάτσος, Ένας διάλογος για την ποίηση, επιμέλεια Λ. Κούσουλας, Αθήνα 1975, εκδόσεις Ερμής, σελ. 29.

[2] Κ. Τσάτσος,  Ελληνική Πορεία, εκδόσεις Εστία, σελ. 42.

[3] Ο Κ. Τσάτσος στο βιβλίο του Λογοδοσία μιας ζωής, εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 2001, τόμος Α’, σελ. 50, κατατάσσει τον Γληνό ανάμεσα στους εξαίρετους καθηγητές του, μαζί με τον Κουγέα, τον Μπέρτο, και τον Γουδή.

[4] Δ. Γληνός, Εκλεκτές σελίδες, τόμος Δ΄ , εκδόσεις Στοχαστής, Αθήνα 1975 σελ.99.

[5] Δ. Γληνός, Εκλεκτές σελίδες, τόμος Δ΄, εκδόσεις Στοχαστής, σσ. 141-178. Ανάμεσα στα άλλα έγραφε: «Μα ο αγώνας τους και η θυσία τους είχε σημασία συμβολική. Έδειχνε πως οι Έλληνες δεν είναι λαός “ώριμος για σκλαβιά”. Έδειχνε πως οι Έλληνες ξέρουν να πεθαίνουνε για τη λευτεριά, που δεν τους εχάρισε κανένας ποτέ, παρά πάντα, από τον καιρό του Μαραθώνα και της Σαλαμίνας ως το 21 και ως σήμερα, την καταχτήσαμε με το αίμα τους και με τον ηρωισμό… Και ο ελληνικός λαός τη γνώρισε, ή καλλίτερα, την ξαναγνώρισε τη νέα τάξη πραγμάτων, που είναι τόσο παλιά όσο και ο κόσμος, και λέγεται με την αληθινή της λέξη “σκλαβιά”. Μαύρη σκλαβιά και αρπαγή και βαρβαρότητα, και μπασιμπουζουκισμός και λεηλασία και ερήμωση της χώρας. Είναι η τάξη που ήθελαν να φέρουνε σε τούτη τη χώρα οι βάρβαροι της Ασίας, οι Πέρσες, οι Ούννοι, οι Μογγόλοι του Ταμερλάνου και του Τσιγγισχάν, οι Τούρκοι του Μουχαμέτη, με μόνη διαφορά, πως ετούτη τη φορά συνδέεται η τάξη αυτή και με την επιστημονικά ωργανωμένη ληστεία»(σελ.142, 143).

[6] Δ. Γληνός,  Εκλεκτές σελίδες…, σελ. 108.

[7] Κ. Τσάτσος: «Η θέση της ιδεοκρατίας στον κοινωνικό αγώνα», στην «Ιδέα», Αθήνα,1933, τεύχος 6, σελ. 360-366. Αναφέρεται στο Δ. Τσάκωνας, Ιδεαλισμός και Μαρξισμός στην Ελλάδα, εκδόσεις Κάκτος, Αθήνα 1988, σσ. 147,148.

[8] Η τελευταία συνάντηση ανάμεσα στον δάσκαλο Γληνό και τον μαθητή Κ. Τσάτσο θα γίνει κάτω από δραματικές συνθήκες στην κατοχή. Όπως γράφει ο Κ. Τσάτσος στο Λογοδοσία μιας ζωής, εκδόσεις των Φίλων, τόμος Α΄, Αθήνα 2001, σελ. 61: «Φίλους μου αγαπημένους όσο και δασκάλους μου ονομάζω τον Κουγέα, που ήταν ύστερα συνάδελφός μου στο Πανεπιστήμιο και στην Ακαδημία, τον Μπέρτο, τον Λαμπράκη, τον Γουδή, τον Τζάρτζανο και τον Γληνό ακόμη με τον οποίο τόσο σκληρά κονταροχτυπηθήκαμε όταν ξεκίνησα τον αντιμαρξιστικό μου αγώνα το 1930. Τον Γληνό, τον τραγικόν αυτόν άνθρωπο, τελευταία φορά τον είδα το 1943, στην Κατοχή, για να συζητήσουμε κάποια δυνατή συνεργασία μας στο τομέα της αντιστάσεως. Κρυμμένο σε κάποιο σπίτι τον αντάμωσα σε ώρες δύσκολες γι’ αυτόν και για μένα. Μερικές στιγμές που μείναμε μόνοι μιλήσαμε για τις ήσυχες εποχές του σχολείου και τότε πειράζοντάς τον, του θύμισα πως τον πρωταντίκρυσα στη Γιορτή της Σημαίας, να κρατάη τη γαλανόλευκη με το ένα χέρι, και να εκφωνή έναν πύρινο πατριωτικό λόγο. Λίγες μέρες αργότερα ο Γληνός αρρώστησε και πέθανε».

[9] M. Λαμπρίδη, Αντι-ιδεολογικά, εκδόσεις Έρασμος 1982, σελ. 72 και περιοδικό Σημειώσεις, «Αφιέρωμα στον Μ. Λαμπρίδη», τεύχος 64, Ιανουάριος 2007. Ο Φ. Τερζάκης σε αφιέρωμα του περιοδικού Σημειώσεις (Ιανουάριος 2007, τεύχος 64) στον Μ. Λαμπρίδη θα σχολιάσει τις απόψεις του για τον Κ. Τσάτσο σημειώνοντας ότι το «ζήτημα της ελευθερίας είναι η πραγματική εμμονή που διαπερνάει ολόκληρο το έργο του Μ. Λαμπρίδη, έργο που επεκτείνεται σε συστηματικό πολιτικό στοχασμό περ’ από το ειδικό πεδίο της αισθητικής» (σελ. 24) και θα προσθέσει «το πραγματικό νόημα όμως όλης της θεωρητικόλογης φλυαρίας του Κ. Τσάτσου είναι η λατρεία της ισχύος – ο θαυμασμός προς εκείνους τους “βασιλικούς άνδρες” που μεταφέρει σε εμβριθή φιλοσοφική γλώσσα τον φθόνο του μικροαστού για τον “επιτυχημένο”, τον “φτασμένο”, τον “δυνατό”, που καταλαμβάνει υψηλές θέσεις και αξιώματα, που έχει “εξουσία”» (σελ. 26).

[10] M. Λαμπρίδη, Αντι-ιδεολογικά, εκδόσεις Έρασμος 1982, σελ. 31.

[11] Όπ.π., σελ. 34.

[12] Όπ.π., σελ. 66.

[13] Κ. Τσάτσος, Παλαμάς, εκδόσεις Εστία σελ. 344, Αθήνα 1977.

[14] Όπ.π., σελ. 4.

[15] Όπ.π., σελ. 33.

[16] Όπ.π., σελ. 225.

[17] Όπ.π., σελ. 307.

[18] Όπ.π., σελ. 180.

[19] Όπ.π., σελ. 155.

[20] Όπ.π., σελ. 210.

[21] Όπ.π., σελ. 156.

[22] Όπ.π., σσ. 140, 141.

[23] Όπ.π., σελ. 235.

[24] Όπ.π., σελ.141.

[25] Όπ.π., σελ.146.

[26] Όπ.π., σελ.176.

[27] Όπ.π., σελ. 225.

[28] Όπ.π., σελ. 332.

[29] Κ. Τσάτσος, Ελληνική Πορεία, εκδόσεις  Εστία, Αθήνα χ.χ., σελ. 262.

[30] Όπ.π., σελ. 16.

[31] Όπ.π., σελ. 36.

[32] Όπ.π., σσ. 32, 33.

[33] Όπ.π., σελ. 219.

[34] Όπ.π., σελ. 224.

[35] Όπ.π., σελ. 257.

[36] Όπ.π., σελ. 37.

[37] Όπ.π., σελ. 41.

[38] Όπ.π., σελ. 43.

[39] Όπ.π., σελ. 35.

[40] Όπ.π., σελ. 212.

[41] Στο έργο των R. Sayre-M. Lowy, Μορφές ρομαντικού αντικαπιταλισμού, μετάφραση Στέφανου Ροζάνη, εκδόσεις Έρασμος, 1999, σελ. 15, αναφέρονται οι απόψεις του Κ. Σμίτ, όπως περιέχονται κυρίως στο έργο του Πολιτικός Ρομαντισμός: «Κατά τον Σμίτ “η ταραχώδης χρωματική πολλαπλότητα στον Ρομαντισμό αυτό-διαλύεται μέσα στην απλή αρχή της υποκειμενικής τυχαιότητας, και η μυστηριώδης αντίφαση μεταξύ των ποικίλων πολιτικών προσανατολισμών του αποκαλούμενου πολιτικού Ρομαντισμού μπορεί να εξηγηθεί μέσω της ηθικής ανεπάρκειας ενός λυρισμού για τον οποίο το οποιοδήποτε περιεχόμενο μπορεί να αποτελεί ευκαιρία για ένα αισθητικό ενδιαφέρον. Για την ουσία του Ρομαντισμού, είναι αδιάφορο, αν οι ιδέες που ρομαντικοποιούνται είναι μοναρχικές ή δημοκρατικές, συντηρητικές ή επαναστατικές. Αποτελούν μόνο περιστασιακές αφετηρίες για την παραγωγικότητα του Ρομαντικού δημιουργικού εγώ”. Ο Σμίτ εμμένει επίσης στην “παθητικότητα”, στην “έλλειψη ανδρισμού” και στην “θηλυκή φαντασιοκοπία” συγγραφέων όπως ο Νόβαλις, ο Σλέγκελ, ο Άνταμ Μύλλερ, αλλά αυτή η υποτιθέμενη “ηθική ανεπάρκεια” διόλου δεν μπορεί να υποκαταστήσει μια κοινωνική και ιστορική ερμηνεία του φαινομένου».

[42] Κ. Μαρξ, Grundrisse-Βασικές γραμμές της πολιτικής οικονομίας, μετάφραση Διονύση Διβάρη, τόμ. Α΄, εκδόσεις Στοχαστής, Αθήνα 1989, σελ. 74 .

[43] Κ. Τσάτσος,  Ελληνική Πορεία…, σελ. 42.

[44] Όπ.π., σελ. 43.

[45] Δ. Γληνού, Εκλεκτές Σελίδες, τόμ. Δ΄ εκδόσεις Στοχαστής, Αθήνα 1975, σελ. 92-93 στο δοκίμιο «Πνευματικές μορφές της αντίδρασης», που πρωτοδημοσιεύθηκε στο περιοδικό Νέοι Πρωτοπόροι το 1932, στα τεύχη 10, 11, 12.

[46] Στην πλούσια σχετική βιβλιογραφία περιοριζόμαστε στην αναφορά τριών αντιπροσωπευτικών σχετικών έργων: Michael Lowy - Robert Sayre, Εξέγερση και μελαγχολία – ο Ρομαντισμός στους αντίποδες της Νεωτερικότητας, μετάφραση Δέσποινα Καββαδία, εισαγωγή Γιώργος Καραμπελιάς, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1999, σελ. 422,  του Γ. Καραμπελιά, Η θεμελιώδης παρέκκλιση – Ρομαντισμός και Διαφωτισμός στον εικοστό πρώτο αιώνα, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2004, σελ. 327, και των R. Sayre - M. Lowy, Μορφές ρομαντικού αντικαπιταλισμού, μετάφραση Στέφανου Ροζάνη, εκδόσεις Έρασμος, Αθήνα 1999, σελ. 96.

[47] Κ. Τσάτσος, Ελληνική Πορεία…, σελ. 61.

[48] Κ. Τσάτσος, Ελληνική Πορεία…, σελ.24.

[49] Όπ.π., σελ. 258.

[50] Όπ.π., σελ. 86.

[51] Όπ.π., σελ. 87.

[52] Όπ.π., σελ. 86.

[53] Όπ.π., σελ. 253.

[54] Όπ.π., σελ. 87.

[55] Κ. Τσάτσος, Λογοδοσία μιας ζωής, Εκδόσεις των Φίλων, τόμος Α΄, Αθήνα 2001, σελ. 350.

[56] Όπ.π., σελ. 353.

[57] Όπ.π., σελ. 200.

[58] Όπ.π.

[59] Όπ.π.

[60] Όπ.π.

[61] Όπ.π., σελ. 119.

[62] Όπ.π., σελ. 161.

[63] Όπ.π.σελ. 168.

[64] Όπ.π.σελ. 182.

[65] Όπ.π.σελ. 226.

[66] Όπ.π.σελ. 211.

[67] Όπ.π.σελ. 221.

[68] Όπ.π.σελ. 221.

[69] Όπ.π.σελ. 228. Δεν πρέπει όμως να μας διαφεύγει η συγγενική του σχέση με μια από τις μεγαλύτερες οικογένειες βιομηχάνων στην Ελλάδα την οικογένεια Τσάτσου. Το 1942 ίδρυσε την «Σοσιαλιστική Ένωση» μαζί με τους Μαύρο, Ζολώτα, Αγγελόπουλο, Γαρουφαλιά, Οικονομόπουλο, Καραμανλή οι περισσότεροι από τους οποίους επάνδρωσαν τις μεταπολεμικές συντηρητικές κυβερνήσεις.

[70] Νέα Εστία, τεύχος 683, τόμος ΝΗ, Αθήνα Χριστούγεννα 1955, σελ. 514. Το δοκίμιο του Κ. Τσάτσου, «Οι ρίζες της αμερικάνικης Δημοκρατίας» περιέχεται στις σελίδες 185-242.

[71] Νέα Εστία, τεύχος 683, τόμος ΝΗ, Κ. Τσάτσος, «Οι ρίζες της αμερικάνικης Δημοκρατίας», σελ. 189.

[72] Όπ.π., σελ. 195.

[73] Όπ.π., σελ. 197.

[74] Όπ.π., σελ. 204.

[75] Όπ.π., σελ. 215.

[76] Όπ.π., σελ. 229.

[77] Όπ.π., σσ. 238, 239.

[78] Όπ.π., σελ. 240.

[79] Όπ.π., σελ. 241.

[80] Όπ.π., σελ. 242.

[81] Κ.Τσάτσου, Πολιτική – Θεωρία πολιτικής δεοντολογίας, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα, 1975 σελ. 347.

[82] Όπ.π., σελ. 40.

[83] Όπ.π., σελ. 35.

[84] Όπ.π., σελ. 40.

[85] Όπ.π., σελ. 25.  Ως προς την εμμονή του στις απόλυτες αξίες ο Π. Κανελλόπουλος επικρίνει τους νεοκαντιανούς ότι παρακάμπτουν τον Κάντ, απομακρύνονται από την σημασία που απέδιδε στην ελευθερία ο Κάντ και καταλήγουν στον σχολαστικισμό: «Ο Κάντ δεν θα ήταν διατεθειμένος ν’ ανεχθεί την υπερβολή του “ιδεαλιστικού” στοιχείου που εν ονόματι του κάνουν οι Νεοκαντιανοί, την υπερβολική κατάχρηση του “απόλυτου”, της “ιδέας”, της “αξίας”. Το στόμα καμπόσων Νεοκαντιανών παραγεμίστηκε με “ιδέες” και με “απόλυτα”. Την υπέροχη ταπεινοφροσύνη που υπάρχει στη σκέψη του Κάντ, τη διαδέχθηκε μια έπαρση που ο φιλόσοφος του Καίνιξμπεργκ θα την έκρινε λιγάκι βέβηλη» (αναφέρεται στο βιβλίο του Κωνσταντίνου Γερ. Γιαννόπουλου, Κ.Δ. Τσάτσος – Α. Μάνεσης: Διάλογος τον οποίο αξίζει και πρέπει να συνεχίσουμε – η διαλεκτική σύνθεση των ιδεών του Καντ και του Μαρξ στον ελληνικό νομικό χώρο και η συνταγματική οργάνωση του κράτους, εκδόσεις Νομική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 2010, σελ. 302).

[86] Βεβαίως ο Κ. Τσάτσος, στην αυτοβιογραφία του (Κ. Τσάτσου, Λογοδοσία μιας ζωής, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 2001), καταφάσκει, σαν κανονικός άνθρωπος σε όλα τα ένστικτα: στον έρωτα, στις εξωσυζυγικές σχέσεις, στην βούληση για ισχύ που μεταφράζεται σε προσπάθεια για πολιτική και πνευματική αναγνώριση, στην προσπάθεια να αναπληρωθεί η πεποίθηση του ότι πάσχει από σωματική καχεξία με την αγχώδη αναζήτηση της επιβεβαίωσης από το άλλο φύλο ακόμη και το ξέσπασμα του κατά του Φ. Βεγλερή όταν αυτός δεν ψήφισε ως καθηγητή της Νομικής στην Αθήνα τον αδερφό του Θ. Τσάτσο.

[87] Όπ.π., σελ. 22.

[88] Όπ.π., σελ. 72.

[89] Όπ.π., σελ. 73.

[90] Όπ.π., σελ. 85.

[91] Όπ.π., σελ. 96.

[92] Όπ.π., σελ. 87.

[93] Όπ.π., σελ.94.

[94] Όπ.π., σελ.107.

[95] Όπ.π., σελ. 123.

[96] Όπ.π., σελ.123

[97] Όπ.π., σσ. 124, 125.

[98] Όπ.π., σελ. 130.

[99] Όπ.π., σελ. 229.

[100] Όπ.π., σελ. 230.

[101] Όπ.π., σελ.135.

[102] Όπως διαβάζουμε στο ιδιαίτερα πληροφοριακό βιβλίο του Κωνσταντίνου Γερ. Γιαννόπουλου,  Κ.Δ. Τσάτσος – Α. Μάνεσης…, από όπου και οι παραπομπές, μεταξύ του Κ. Τσάτσου και του Α. Μάνεση διεξήχθησαν τρείς διάλογοι, οι οποίοι δεν έπληξαν τις προσωπικές τους σχέσεις, αλλά αντίθετα ο πρώτος πρότεινε τον δεύτερο ως ακαδημαϊκό. Ο πρώτος διάλογος περί «βασιλικών ανδρών» αναπτύχθηκε στο περιοδικό «Νέον Δίκαιον» το 1962. Ο Τσάτσος υποστήρίζε ότι οι βασιλικοί άνδρες θα πρέπει να κυβερνούν διότι αυτοί κατέχονται από τον λόγο, «αποτελούν την ενανθρώπηση του αγαθού» (σελ. 127), προϋποθέτοντας βέβαια ότι με τον λόγο προάγονται μόνο ενάρετοι και όχι «κακοί» σκοποί. Ο Μάνεσης αντίθετα θεωρεί ότι πως κάτι τέτοιο, περιορίζει την σημασία των θεσμών ελέγχου, ενώ σε συνδυασμό με την αοριστία που διέπει τον ορισμό του «βασιλικού άνδρα» ευνοεί την αυταρχική εκδοχή του κράτους. Ο Τσάτσος θα συμπληρώσει ότι αν δεν περιοριστούμε μόνο στην «Πολιτεία» του Πλάτωνα, αλλά και στο έργο του «Νόμοι», τότε επέρχεται ισορροπία ανάμεσα στην σημασία της λειτουργίας των θεσμών και την σημασία του ανθρώπινου παράγοντα.

Ο δεύτερος διάλογος διεξήχθη το 1975, στην «Καθημερινή» και αφορούσε τις αρμοδιότητες του Προέδρου της Δημοκρατίας και κυρίως την δυνατότητα να κηρύσσει την «κατάσταση πολιορκίας» ( που στην σκέψη συνταγματολόγων όπως ο Κ. Σμίτ αποκτά σχεδόν μυθική σημασία), δηλαδή να αναστέλλει, κάτω από ορισμένες προυποθέσεις, όπως είναι ο άμεσος κίνδυνος της εθνικής ασφάλειας, βασικά άρθρα του συντάγματος. Ο Κ. Τσάτσος ήταν θετικός σε αντίθεση με τον Α. Μάνεση. Τελικά όπως γνωρίζουμε κάτι τέτοιο, όπως και άλλες αρμοδιότητες του Προέδρου της Δημοκρατίας, μεταφέρθηκαν στην Βουλή, διαμορφώνοντας τελικά ένα πολίτευμα πρωθυπουργικό.

Ο τρίτος διάλογος ξεκίνησε με την μελέτη του Α. Μάνεση «Κριτικές σκέψεις για την έννοια και την σημασία του Δικαίου», που δημοσιεύθηκε το 1980 στον τιμητικό τόμο – αφιέρωμα στον Κ. Τσάτσο (σελ. 363 – 457) και συνεχίστηκε με την μελέτη του Κ. Τσάτσου: Η έννοια του θετικού δικαίου, που δημοσιεύθηκε, το 1985, στο αφιέρωμα στον Α. Λιτζερόπουλο (τόμος Β΄, σελ. 539- 573). Όπως γράφει ο Τσάτσος οι σκέψεις του, επηρεασμένες από τους νεοκαντιανούς Ρίκερτ και Νάτορπ, δεν διεκδικούν πρωτοτυπία, «Διεκδικούν όμως συνέπεια και ενότητα και σύνθεση, στη σφαίρα του δικαίου, ποικίλων θεωριών, των οποίων δεν έχει ίσως ως τώρα διαπιστωθή η ενότητα. Επί πλέον, αντιμετωπίζουν, πιο καθαρά, μερικές μεταγενέστερες και πρόσφατες ακόμη παρανοήσεις των απόψεων μου» (σελ. 224). Θα επιμείνει επίσης στην ύπαρξη απόλυτων αξιών, και απόλυτων δεόντων, αλλά «οι τρόποι οι ειδικοί με τους οποίους αυτά πραγματοποιούνται είναι επίσης δέοντα σχετικής αξίας» (σελ. 225). Πιστεύει ότι η κοινωνική ζωή είναι αδύνατη, χωρίς «ετερονομία», δηλαδή χωρίς εξουσία και την διάκριση ανάμεσα στους εξουσιαστές και εξουσιαζόμενους (σσ. 229,230 και 248). Θα επαναλάβει μάλιστα ότι οι συντηρητικές δυνάμεις στερούνται κοσμοθεωρίας και είναι ευδαιμονιστικές και αισθησιοκρατικές όπως και οι αντίπαλοί τους. Χωρίς δυσκολία θα αντιπαρατεθεί με την μαρξιστική ερμηνεία της δέσμευσης των στοιχείων της υπερδομής από την υποδομή - δηλαδή τις παραγωγικές σχέσεις - επισημαίνοντας την αμφίδρομη σχέση τους όπως φαίνεται από τον κυρίαρχο ρόλο του πουριτανισμού στην διαμόρφωση του καπιταλισμού σύμφωνα με τον Μ. Βέμπερ (σελ. 247). Ο Μάνεσης επηρεασμένος από τον Ν. Πουλαντζά αφενός στοχεύει στον περιορισμό της κρατικής εξουσίας υπέρ των εξουσιαζόμενων, αφετέρου αναδεικνύει την σημασία του πλουραλισμού και την αναγκαιότητα να εμπλουτιστεί ο νομικός θετικισμός από την κοινωνικοπολιτική πραγματικότητα, δεδομένου ότι το δίκαιο «υλοποιεί νομικά μια σχετική εξισορρόπηση αντιτιθέμενων ταξικών ιδίως συμφερόντων που αντιστοιχούν πάντως σε ένα συγκεκριμένο συσχετισμό κοινωνικοπολιτικών δυνάμεων» (σελ. 263).

[103] Κ. Τσάτσου, Πολιτική - Θεωρία πολιτικής δεοντολογίας, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 1975, σελ. 142.

[104] Όπ.π., σελ. 142.

[105] Όπ.π., σελ. 163.

[106] Όπ.π., σελ. 177.

[107] Όπ.π., σελ. 144.

[108] Όπ.π., σελ. 145.

[109] Όπ.π., σελ. 147.

[110] Όπ.π., σελ. 148.

[111] Όπ.π., σελ. 168.

[112] Όπ.π., σελ. 168.

[113] Όπ.π., σελ. 169.

[114] Όπ.π., σελ. 179.

[115] Όπ.π., σελ. 223.

[116] Όπ.π., σελ. 223.

[117] Όπ.π., σελ. 243.

[118] Όπ.π., σελ. 292.

[119] Όπ.π., σελ. 296, 297.

[120] Κ. Τσάτσου, Θεωρία της Τέχνης,  Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 1977, σελ. 223.

[121] Όπ.π., σελ. 14.

[122] Όπ.π., σελ. 15.

[123] Όπ.π., σελ. 19.

[124] Όπ.π., σελ. 20.

[125] Όπ.π., σελ. 29.

[126] Όπ.π., σελ. 29.

[127] Όπ.π., σελ. 31.

[128] Όπ.π., σελ. 35.

[129] Όπ.π., σελ. 33.

[130] Όπ.π., σελ. 34.

[131] Όπ.π., σελ. 37.

[132] Όπ.π., σελ. 55.

[133] Όπ.π., σελ. 70.

[134] Όπ.π., σελ. 86.

[135] Όπ.π., σελ. 96.

[136] Όπ.π., σσ. 113, 114.

[137] Όπ.π., σελ. 178.

[138] Όπ.π., σελ. 179.

[139] Όπ.π., σσ.178, 179.

[140] Όπ.π., σελ. 205.

[141] Όπ.π., σελ. 215.

[142] Κ. Τσάτσου, Διάλογοι σε Μοναστήρι, Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 1976, σελ. 235.

[143] Κ. Τσάτσου, Λογοδοσία…, σελ. 17.

[144] Όπ.π., σελ. 56 όπου αδρά περιγράφεται «Τάφερε η τύχη και αυτός ο άνθρωπος, αντί να είναι δάσκαλος επαγγελματίας, ήταν ένας ιδιόρρυθμος μποέμ, μουσικός, ζωγράφος, ποιητής. Αυτός ο άνθρωπος άλλαξε για μένα τον ρυθμό του κόσμου».

[145] Κ. Τσάτσου, Διάλογοι…,  σελ. 40.

[146] Όπ.π., σσ. 62, 63.

[147] Όπ.π., σσ. 65, 66.

[148] Όπ.π., σελ. 74.

[149] Όπ.π., σελ. 94.

[150] Όπ.π., σελ. 98.

[151] Όπ.π., σελ. 109.

[152] Όπ.π., σελ. 161.

[153] Όπ.π., σελ. 192.

[154] Όπ.π., σελ. 201.

[155] Όπ.π., σελ. 208.

[156] Δείγμα σχετικό του ενδιαφέροντος της «Ευθύνης» είναι ο αφιερωματικός τόμος που εκδόθηκε το 1982 με τον τίτλο Έκφραση τιμής στον Κ. Τσάτσο, (σελ. 237). Παρότι δεν εξετάζονται όλες οι πλευρές του έργου του Τσάτσου είναι η πιο σοβαρή θετική αποτίμηση του έργου του. Ξεχωρίζουν οι μελέτες του Π. Πρεβελάκη «Διάλογοι σε Μοναστήρι», του Γ. Δασκαλάκη «Πολιτεία της ελευθερίας», του Ε. Πλατή για τον διάλογο Τσάτσου και Σεφέρη. Βεβαίως αποδεικνύεται ότι οι «φίλοι» και οι «εχθροί», όπως και η αριστερά και η δεξιά πολλές φορές αναπτύσσουν ένα ιδεολογικό λόγο που συσκοτίζει, παρά φωτίζει την πραγματικότητα.

[157] Ο σημαντικότερος στοχαστής, στο χώρος της αριστεράς με καντιανές επιρροές ήταν ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης. Χωρίς να επικαλείται τις απόλυτες αξίες μάχεται τον ανορθολογισμό και τον σχετικισμό ενώ σε διάφορα έργα του, όπως: Ιστορία και μέθοδος,  μετάφραση Λένα Σακαλή, εκδόσεις Σμίλη, Αθήνα, 1994, Όροι, αξίες, πράξεις, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα, 2005 και Το πρόβλημα της θεμελίωσης μιας κριτικής του θεσμικού λόγου και η καντιανή διαλεκτική,  εκδόσεις Έρασμος, Αθήνα, 1976). Ειδικά στο τελευταίο επισημαίνει: «Θέσεις όπως λ.χ. ότι ο γερμανικός ιδεαλισμός είναι “προοδευτική”, “επαναστατική” ή “αντιδραστική” θεωρία κλπ. παραμένουν ψεύτικες διαβεβαιώσεις, όσο δεν παραπέμπουν σε μια εσωτερική έρευνα των αφετηριών και των αναλύσεων της κλασσικής θεωρίας και των κοινωνικών προϋποθέσεων της που να γίνεται με το συμφέρον και την ελπίδα, ότι θα μάθουμε κάτι για τον εαυτό μας, για τη δικιά μας σχέση προς τους σύγχρονους θεσμούς και τις δυνατότητες μας να ζήσουμε στον σύγχρονο θεσμοποιημένο κόσμο, να τον αποδεχθούμε ή να τον αλλάξουμε»(σελ.7,8).