ΝΕΟΚΛΗΣ ΣΑΡΡΗΣ: Οσμανική πραγματικότητα, α΄+β' τόμος, εκδόσεις Αρσενίδη

 

ΝΕΟΚΛΗΣ ΣΑΡΡΗΣ: Οσμανική πραγματικότητα, α΄+β' τόμος, εκδόσεις Αρσενίδη

 

 

Το έργο του Νεοκλή Σαρρή, παραπάνω από 1100 σελίδες αποτελεί την αρτιότερη και πλέον τεκμηριωμένη ανάλυση της οσμανικής πραγματικότητας.

Επρόκειτο για ένα κοινωνικό καθεστώς που εξαρχής δομήθηκε στα πρότυπα της κατακτητικής ορδής που αδιαφορεί το ίδιο να δημιουργήσει και να παράγει πλούτο και αξία επειδή το αποσπά με την βία από τους άλλους λαούς, δηλαδή για ένα «ληστρικό κράτος»(α’ τόμος,σελ.201). Βαθύτατα διεφθαρμένο είχε κανονικοποιήσει την δωροδοκία και την μίζα. Οι χριστιανικοί λαοί αντάλλαξαν την βιολογική τους ύπαρξη με την βαρύτατη φορολογία. Οι πατριάρχες άλλαξαν συχνότατα ακριβώς για να αποδίδουν νέες δωροδοκίες στο συγκρότημα της οσμανικής εξουσίας. Ο ραγιάς ή ρεαγιάς όπως τον αναφέρει ο Ν.Σαρρής ακόμη και στα πλαίσια της κοινότητας του παρέμεινε δούλος.

Οι μη μουσουλμανικές θρησκευτικές κοινότητες γίνονταν ανεκτές συνεπώς  μόνο ως μέσο πορισμού φορολογικών εσόδων. Μετά την Άλωση,  όχι μόνο το ελληνικό αλλά και το εβραϊκό στοιχείο εκδιώχθηκε: «πρωταρχικά το καθεστώς υπό το οποίο διαβίωναν οι Εβραίοι της οσμανικής αυτοκρατορίας φαίνεται πως κάθε άλλο παρά ειδυλλιακό ήταν. Όπως εύστοχα έχει παρατηρηθεί, οι ευνοϊκές κρίσεις για το καθεστώς αυτό, στις οποίες άλλωστε αναφερθήκαμε, αποτελούν ανεπίτρεπτες γενικεύσεις που δεν ανταποκρίνονται στα πράγματα (Hacker, J.R.1982). Για παράδειγμα, μετά την άλωση της Κωνσταντινούπολης, η πλειονότητα των Εβραίων πωλήθηκε σε σκλαβοπάζαρα, ενώ ένα σημαντικό μέρος τους θανατώθηκε. Σε άλλες περιοχές ένα σημαντικό τμήμα Εβραίων εξαναγκάστηκε να εξισλαμιστεί. Η ακμή της εβραϊκής εθνικής κοινότητας άρχισε από το 1492 με την εγκατάσταση του μεγαλύτερου των Ιουδαίων, που αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν την  Ισπανία και την Πορτογαλία, στα εδάφη της οσμανικής Αυτοκρατορίας και ιδιαίτερα στη Θεσσαλονίκη»(β’ τόμος, σελ. 532).

Το οθωμανικό κράτος ήταν αδιάφορο προς την παιδεία. Σε ορισμένες περιπτώσεις όταν δεν ήταν  ανοικτά εχθρικό, δημιουργούσε το ίδιο αρνητικό αποτέλεσμα εφόσον  δεν επέτρεπε να υπάρξουν οι κοινωνικές και οι οικονομικές προϋποθέσεις για την ανάπτυξη της. Γι’ αυτό οι Έλληνες ήταν υποχρεωμένοι με δικά τους μέσα να δημιουργούν μια στοιχειώδη εκπαίδευση.

 Παραδόξως ενώ τονίζει αρκετές φορές  ότι οι Οθωμανοί ήταν απόλυτα αδιάφοροι για την παιδεία, και με κανένα τρόπο δεν στήριζαν την παιδεία των άλλων εθνών δεν αποδέχεται την ύπαρξη της μη νόμιμης εκπαίδευσης όπως ήταν ότι ονομάστηκε από την παράδοση κρυφό σχολειό. Η παιδεία του υπόδουλου γένους εξ αρχής ταυτίστηκε με τον κλήρο και τα πενιχρά μέσα που η εκκλησία διέθετε. Οι δάσκαλοι σπανίζαν, το ποσοστό που ελάμβανε κάποια στοιχειώδη εκπαίδευση ήταν περιορισμένο, ενώ τα σχολεία στηρίζονταν αποκλειστικά στις δωρεές Ελλήνων ευκατάστατων όπως του Καστοριανού έμπορου Μανωλάκη. Βεβαίως στα τελευταία δεν φοιτούσε παρά ένας πολύ μικρός αριθμός μαθητών.

Ο Ν.Σαρρής θεωρεί την εκκλησία ως ιδεολογικό μηχανισμό του οσμανικού κράτους. Για αυτό συμμερίζεται τις απόψεις των Α.Αγγέλου και Γεδεών περί της μη ύπαρξης του κρυφού σχολειού (α’ τόμος σελ.294,295). Βεβαίως τι παιδεία μπορούσε να υπάρξει όταν ο ίδιος υπογραμμίζει πως μέχρι τα μέσα του 17ου αιώνα το παιδομάζωμα ήταν μια καθιερωμένη τακτική, ότι συνέχεια υπήρχαν εμπόδια στην δημόσια λατρεία και ακόμη συχνότερα η χρησιμοποίηση της ελληνικής γλώσσας ήταν υπό διωγμό και οι πληθυσμοί αντιμετώπιζαν συχνά το δίλημμα να διαλέξουν ανάμεσα στην γλώσσα και την θρησκεία. Βεβαίως είναι χρήσιμη η διευκρίνιση του, πως όταν οι Οθωμανοί ανέχονταν την παιδεία «αυτή εκλαμβανόταν ως παρακολούθημα της θρησκείας και μόνον»(α’ τόμος, 295).

Αφετηρία και κίνητρο του λοιπόν δεν είναι η εξιδανίκευση ή ο εξωραϊσμός της τουρκοκρατίας αλλά να καταγγείλει το δισυπόστατο ρόλο της εκκλησίας ως συνομιλητή με τον κατακτητή και ως φύλακα της ιδιοπροσωπίας του ελληνισμού. Παρότι οι αξιολογήσεις είναι λιγότερο ευμενείς από αυτές του Ν.Σβορώνου και του Δ.Χατζή καταλήγει : "Αν η Εκκλησία διαφύλαξε και διέσωσε την εθνική συνείδηση τούτο το οφείλει κατά ένα μέρος στις πολιτικές της αρμοδιότητες, στο ότι έγινε θεματοφύλακας του βυζαντινού-ρωμαϊκού δικαίου εφαρμόζοντας το μαζί με τα έθιμα. Κάτι που εκτελούσε κάτω από την εποπεία της και η κοινότητα"(Οσμανική Πραγματικότητα, β' τόμος, σελ.419,420). Ένα κατόρθωμα , θα λέγαμε σήμερα σίγουρα με με βεβαιότητα, διόλου ευκαταφρόνητο. Επιπρόσθετα ο Ν.Σαρρής τονίζει. ότι ο πρώτος Πατριάρχης μετά την Άλωση, ο Σχολάριος "ονομάζει μεν τον εαυτό "παίδα Ελλήνων", παραδέχεται πως η γενιά και η γλώσσα του είναι ελληνική, αλλά ο ίδιος είναι χριστιανός και ρωμαίος"(β' τόμος, σελ.542).

 Βεβαίως η κριτική που σήμερα που γίνεται στον Διαφωτισμό, από κάποιους ορθόδοξους στοχαστές, παραβλέπει το γεγονός ότι αυτοί που τον εισήγαγαν ήταν εκτός από τον Α.Κοραή κληρικοί όπως ο Ευγένιος Βούλγαρης και ο Νικόλαος Θεοτόκης. Φυσικά δεν τον χρειαζόταν ο σουλτάνος αφού αμφισβητούσε την απόλυτη εξουσία, όπως δεν τον χρειαζόταν ο ληστρικός ασιατικός δεσποτισμός αφού ήταν αδιάφορος για την ανάπτυξη της επιστήμης και του εμπορίου. Όπως επισημαίνει ο Ν.Σαρρής «ένας κύριος λόγος της βαθμιαίας αποστροφής των μουσουλμάνων/Τούρκων προς τις παραγωγικές εργασίες ήταν αυτός εδώ: ήταν προτιμότερο να στραφούν σε προσοδοφόρα επαγγέλματα που δεν διακινδύνευαν κεφάλαιο, ούτε επιζητούσαν ιδιαίτερη πρωτοβουλία, δηλαδή να στελεχώσουν  την στρατογραφειοκρατία. Παράλληλα καταπιεζόμενος υπήκοος/παραγωγός θα παρέμενε ο μη μουσουλμάνος που με το υπερ-προϊόν της εργασίας και της παραγωγής του θα τροφοδοτούσε (ή ορθότερα θα επιδοτούσε) την ατέρμονη στρατιά μη παραγωγικών ουσιαστικά ατόμων. Γι’ αυτό άλλωστε όπως είπαμε, η λέξη ρεαγιάς κατέληξε από το 18^ο-19^ο αιώνα να αναφέρεται μονάχα στους χριστιανούς υπηκόους και μάλιστα ανεξάρτητα του αν αυτοί ήταν αγρότες/παραγωγοί (Pekalin,1964,2:210). Ένας Τούρκος στη χειρότερη περίπτωση θα ήταν «υπήκοος» (tebaa) »(α’ τόμος,249,250).

 

Ο  νεοελληνισμός για την δική του σκοποθεσία έπρεπε να συνδυάσει ορθοδοξία και διαφωτισμό. Όπως σωστά είδαν ο Α.Κοραής, ο Ε.Βούλγαρης, ο Ν.Θεοτόκης όχι μόνο δεν έπρεπε να κλείσουμε την πόρτα στον διαφωτισμό αλλά διάπλατα να την ανοίξουμε ώστε να αποκτήσουν κοινωνική εδραίωση τα αιτήματα της ισονομίας , του εξισωτισμού, του οικονομικού εκσυγχρονισμού.Η κριτική του τελευταίου, θα έπρεπε να γίνει, όπως έγινε και στην Ευρώπη αφού παράγει τα κοινωνικά του αποτελέσματα  δηλαδή δημιουργηθεί κράτος δικαίου, εξελιχθεί η επιστήμη και η τεχνική. Ο Ν.Σαρρής συμπεραίνει ότι: «οποιαδήποτε εκσυγχρονισμός (social modernization)  είναι ταυτόχρονα και εκδυτικισμός (westernization) ή εξευρωπαϊσμός» (α’ τόμος, σελ.30). Πρόκειται για σκέψη που προβληματίζει και δημιουργεί έριδες  όπως στο έργο του Σ.Χάντιγκτον  όπου η  σύγκρουση των πολιτισμών προκύπτει από το γεγονός ότι οι μη δυτικοί πολιτισμοί μπορεί να υιοθετούν ένα μέρος από τα προϊόντα του Διαφωτισμού και του δυτικού πολιτισμού όπως είναι η επιστήμη και η τεχνική αλλά αναλλοίωτη ένα αξιακό πυρήνα ο οποίος είναι ικανός να  τροφοδοτεί τις συγκρούσεις ανάμεσα στους πολιτισμούς.

 

Από τις πιο σημαντικές σελίδες του έργου είναι αυτές που αναφέρονται στον οσμανικό τιμαριωτισμό. Όπως γράφει το καθεστώς των αγιάνηδων "δεν οδηγούσε ούτε σε φεουδαρχικά σχήματα, όσο ευνοούσε τη συσσώρευση κεφαλαίου. Πραγματικά τα άτομα της κατηγορίας αυτής δεν έγιναν ποτέ φεουδαρχικά στοιχεία, όπως δεν έγιναν και αστοί, με την κεφαλαιοκρατική σημασία του όρου"(Β' τόμος, σελ.128). Από αυτή την πλευρά η εθνική επανάσταση θα έπρεπε απαραίτητα να συνοδευτεί με την κοινωνική επανάσταση που θα σάρωνε το άθλιο και αναχρονιστικό οσμανικό καθεστώς.  

Ο  Ν.Σαρρής συμπεραίνει ότι οι κοινότητες προηγήθηκαν της τουρκοκρατίας. Μάλιστα ο αγρότης μικροιδιοκτήτης της κοινότητας  που ήταν συγχρόνως στρατιώτης και πολεμιστής «καλλιεργούσε δύο αισθήματα: την αγάπη προς τη γη, το ρίζωμα του αγρότη στη γη και το αίσθημα αφοσίωσης προς την Αυτοκρατορία. Το ατομικό συμφέρον συνυφαινόταν έτσι στενά με τη διατήρηση ισχυρής αυτοκρατορίας»(α΄τόμος, σελ.173). Βεβαίως δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι η κοινότητα είχε περιορισμένες αρμοδιότητες, ότι καλείτο να επιβιώσει σε ένα καθεστώς όπου κάθε τι (όπως το δικαίωμα στην ζωή, το δικαίωμα στην ιδιοκτησία κλπ)  ήταν υπό την αίρεση της αυθαίρετης βούλησης του σουλτάνου. Συγχρόνως οι κοινότητες ενώ στα Αμπελάκια και τα νησιά του Αιγαίου  είχαν δημοκρατικά χαρακτηριστικά, στην Πελοπόννησο έτειναν στην ολιγαρχία και στον κοτζαμπασισμό.

Ένα από τα πιο στενόχωρα κεφάλαια, αλλά και πιο αναγκαία να μελετηθούν, είναι αυτά που αναζητούν την προέλευση του «ελληνοτουρκισμού», δηλαδή το γεγονός ότι ένας αριθμός Ελλήνων  όχι μόνο υποτίμησε τον υπαρξιακό για τον ελληνισμό  κίνδυνο που συνιστούσε ο οθωμανισμός και η τουρκοκρατία αλλά ανοιχτά συνεργάστηκε μαζί του. Βασικό ρόλο στην εξέλιξη αυτή είχε η εμμονής  αντίθεση στον  καθολικισμό σε ένα μέρος του κλήρου και του λαού αλλά και ο καιροσκοπισμός μέρους της ηγεσίας που ή αναλωνόταν σε εμφύλιους για την κατάκτηση του θρόνου ή πίστευε ότι με τον υποταγή στους Οθωμανούς θα διέσωζαν τα προνόμια τους.

Ο Νεοκλης Σαρρής καταλήγει: «με την απάθεια του μεγαλύτερου τμήματος του ντόπιου πληθυσμού και τη συνειδητή ή όχι συνδρομή των κυρίαρχων τάξεων κατόρθωσε να επιβληθεί η οσμανική πραγματικότητα. Για παράδειγμα το 1366 στο Βυζάντιο η παράταξη των φιλότουρκων είχε κατορθώσει να δηλητηριάσει τον πατριάρχη Κάλλιστο που εργαζόταν για μια παμβαλκανική συσπείρωση εναντίον των Οσμανών, αποτρέποντας έτσι την σωτήρια επέμβαση των Ούγγρων. Το 1386 κατά την πολιορκία της Θεσσαλονίκης  ο αρχιεπίσκοπος Ισίδωρος Γλαβάς συμπαριστάμενος με τον υπόλοιπο κλήρο είχε αναπέμψει δεήσεις για την παράδοση της πόλης στους πολιορκητές της, δηλαδή στους Οσμανούς. Αντιμετώπιζε την αντίσταση κατά των Τούρκων ως αντίθεση στη θεία βούληση (Βακαλόπουλος,1976,3:64). Ο Καντακουζηνός εργάστηκε πυρετωδώς προκειμένου να αποτύχει η προσπάθεια ήττας του οσμανικού ναυτικού που σχεδίαζε ο αντίπαλος του Ανδρόνικος Γ’. Όχι μόνο για λόγους προσωπικού φθόνου, αλλά γιατί ήθελε να βοηθήσει τους συμμάχους του»(α’ τόμος, σελ.154).