Τρίτη, 6 Μαρτίου 2012

Η εσχατολογική και η τραγική ερμηνεία της ιστορίας και του κόσμου



Η εσχατολογική και η τραγική αντίληψη του κόσμου



Δύο  ερμηνείες του κόσμου , η εσχατολογική και η τραγική φιλοδοξούν να ανιχνεύσουν την εξέλιξη του κόσμου και του πραγματικού.
Η πρώτη ,η εσχατολογική ,εμφανίζεται μετά τον χριστιανισμό και ενώ αυτός αρχίζει να υποχωρεί , να παρακμάζει και να αμφισβητείται έντονα .Θεωρεί ότι η ιστορία έχει συγκεκριμένο νόημα  , νομοτελειακό χαρακτήρα και συνεπώς προβλέψιμο με ακρίβεια, ευθύγραμμη κατεύθυνση και τερματισμό.  Η ιστορία έχει ένα τέλος και από αυτό το τέλος αποκτά έλλογο χαρακτήρα. Βεβαίως η στάση αυτή δεν αποκλείει , αλλά συνήθως εμφανίζεται μαζί με την νοσταλγία προς σε ένα αρχέτυπο , σε μια αρχική παραδείσια κατάσταση ,που θα αποκατασταθεί με το τέλος της ιστορίας.
   Η δεύτερη ,η τραγική, ερμηνεύει τον κόσμο  και την ιστορία ως μια διαδικασία αντιφάσεων και συγκρούσεων που δεν έχει ούτε συγκεκριμένο νόημα , ούτε συγκεκριμένο τέλος .Μάλιστα σε πολλές περιπτώσεις η αντιφατικότητα μπορεί να περιλαμβάνει και την ίδια την γνωστική διαδικασία. Η εξέλιξη μπορεί να έχει κυκλικό χαρακτήρα  όχι όμως με την έννοια της επανάληψης των ίδιων γεγονότων . Χωρίς αμφιβολία προέρχεται από τον αρχαιοελληνικό στοχασμό. Όμως σύμφωνα με τον Μ.Ελιάντε ο μύθος της αιώνιας επανάληψης , από τον οποίο εμπνέεται  τουλάχιστον η μη εσχατολογική ερμηνεία της ιστορίας , συναντάται σε πολλούς αρχαίους πολιτισμούς , αποτελώντας μια απόπειρα βίωσης του ιερού και «επιβεβαιώνουν κυρίως την ελπίδα  και την επιθυμία για μια περιοδική αναγέννηση του περασμένου χρόνου και της ιστορίας»[1] , ενώ η νοσταλγία της αιωνιότητας ή ενός χαμένου παράδεισου  «απαντά η επιθυμία της αιώνιας ζωής χάρη στην ατέρμονη επανάληψη των αρχετυπικών κινήσεων »[2] .Βεβαίως  οι δύο αυτές ερμηνείες δεν χωρίζονται μεταξύ τους με στεγανά , αλλά αντίθετα , συμπεράσματα της μίας ,μπορεί να χρησιμοποιηθούν από την άλλη για να ενδυναμώσει τις απόψεις της.
 Ο H.Morgenthau προσδιόρισε ως τραγική έννοια της ζωής την συνειδητοποίηση της  , ως «μιας ατέρμονης διαπάλης αντιθέσεων και συγκρούσεων , στοιχείων εγγενών στη φύση των πραγμάτων , τις οποίες το ανθρώπινο λογικό αδυνατεί να επιλύσει. »[3]Συνεπώς το στοιχείο της σύγκρουσης που δεν μπορεί να επιλυθεί και να τελεσφορήσει   και  όχι ο κυκλικός χρόνος , είναι το στοιχείο που καθορίζει τελικά την μη εσχατολογική αντίληψη του πραγματικού. Δεδομένου ότι ο χριστιανισμός δεν αναφέρεται σε συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία η οποία θα προέλθει από μια προβλέψιμη από τον άνθρωπο σειρά γεγονότων , αλλά στα Έσχατα όπου ο Λόγος σαρκώνετε με μυστηριακό και υπέρλογο τρόπο , μπορεί από πλευράς δομής σκέψεως να ενέπνευσε τις ευθύγραμμες εξελίξεις του πραγματικού , αλλά από πλευράς περιεχομένου του είναι τελικά εντελώς ξένη  κάθε εσχατολογική  φιλοσοφία της ιστορίας ή ερμηνεία του κόσμου.
Ο Ερατοσθένης Καψωμένος  γράφει ότι «η ελληνική παράδοση απορρίπτει ως παιδαριώδη αφέλεια το δυναμοκεντρικό μοντέλο της συνεχούς εξέλιξης προς την τελειότητα. Η αντίληψη του χρόνου και της ιστορίας στην ελληνική παράδοση είναι κυκλική ( ή σπειροειδής). Οι καθοριστικές νομοτέλειες της ζωής , όπως η νομοτέλεια της κίνησης από τη γέννηση στον θάνατο , επανέρχονται αέναα Ο θάνατος προαναγγέλλει μια νέα γέννηση. »[4]
Ο Κ.Γεωργούλης   , ένας επαρκής γνώστης της ελληνικής  αρχαιότητας θεωρεί ότι τόσο στον Ησίοδο όσο και στον Όμηρο ο κόσμος προχωρεί «από μιάς ανωτέρας καταστάσεως , προς την παρακμήν »[5], ενώ ο Θουκυδίδης και ο Πολύβιος «δέχονται την θεωρίαν της ανακυκλήσεως»[6] , που με ποιητικό τρόπο  ξαναδιαβάζουμε στο έργο του Φ.Νίτσε. Παρόμοια  ο Πλάτων «βλέπει την ανέλιξιν του ιστορικού βίου υπό την προοπτικήν της κυκλογενέσεως .Η ιστορική ζωή αρχίζει ως προσπάθεια προς ανάπτυξιν. Φθάνει εις μιαν ακμήν και έπειτα μεταπίπτει εις την παρακμήν »[7], ενώ ο Αριστοτέλης «πρεσβεύει και αυτός ότι η ιστορία επαναλαμβάνεται ακολουθούσα την κυκλική περιφοράν του κόσμου».[8] Ο Πλάτων περιγράφει  στα έργα του , κυρίως στην «Πολιτεία» και στους «Νόμους» , την ιδανική πολιτεία , στην οποία θα βασιλεύουν οι φιλόσοφοι , δηλαδή αυτοί που είναι αφοσιωμένοι στην μελέτη του όντος που αργότερα θα απλουστευθεί ως κυριαρχία των διανοούμενων , όμως η πραγμάτωση της , δεν θα έρθει ως αποτέλεσμα μιας νομοτέλειας .Αποτελεί συμπέρασμα της σκέψης   του  και του διαλεκτικού λόγου .Την απόσταση που υπάρχει ανάμεσα στην θεωρητική κατασκευή της ουτοπικής πολιτείας του και την πραγματικότητα δεν επιχειρεί  με κάποιο τρόπο να την γεφυρώσει .Περιγράφει βέβαια τα τέσσερα πολιτεύματα – τιμοκρατία, ολιγαρχία, δημοκρατία , τυραννία - , που το καθένα δημιουργεί τις προυποθέσεις για να ξεπεραστεί και να  το διαδεχθεί το επόμενο. Στοχαστές σαν τον Κ.Δεσποτόπουλο θα ισχυριστούν ότι δεν προκύπτει από πουθενά η κυκλικότητα των πολιτευμάτων.[9] Το βέβαια είναι, ανεξάρτητα από αυτές τις αντιρρήσεις  η πλατωνική ουτοπία δεν θεωρείται από τον δημιουργό της ,ως ο δρόμος που θα πρέπει να βαδίσει αναγκαστικά η ιστορία , ώστε να ολοκληρωθεί και να κλείσει. Εκτός  αυτού ,ο Πλάτων , στον Φαίδωνα ( 72 Ε), θα καταλήξει ότι «η μάθησις ουκ τι άλλο τι ή ανάμνησις τυγχάνει ούσα » , δηλαδή ότι η γνώση προϋπάρχει στο παρελθόν και δεν κάνουμε τίποτε άλλο από την καλούμαι στον τρέχοντα χρόνο. Η θέση αυτή έχει ουσιώδεις συνέπειες   στην πλατωνική φιλοσοφία , όπως την απόδειξη της αθανασίας της ψυχής , αλλά και τον αποκλεισμό της εσχατολογίας , διότι η αλήθεια  και το αγαθό υπάρχουν ως αρχέτυπα στον παρελθόντα χρόνο.
Ο Κ.Παπαιωάννου   επισημαίνει ότι «οι Έλληνες ήταν απολύτως ανίκανοι να συλλάβουν την ιστορία ως μια μεγάλη ενότητα που περικλείει ολόκληρη την ανθρωπότητα και την οδηγεί , σύμφωνα με κάποιο θεϊκό σχέδιο ή με μια εσώτερη λογική , προς έναν υπέρτατο σκοπό. Είχαν πλήρη συνείδηση της «προόδου » που είχαν πραγματοποιήσει όχι μόνο σε σχέση με την Ανατολή αλλά επίσης , και κυρίως , σε σχέση με το ίδιο το παρελθόν τους και όμως , η έννοια της προόδου τους ήταν εντελώς ξένη όπως λέει ο Ντίλτεϋ, δεν είχαν «την παραμικρή έννοια προόδου , δεν είχαν την ιστορική συνείδηση μιας εσώτερης ανάπτυξης και προόδου»[10], ενώ «η ιδέα της προόδου , όπως και εκείνη της ιστορικότητας του ανθρώπου ως θεμελιώδους χαρακτηριστικού της δομής του , εισήχθησαν στη φιλοσοφία μονάχα με τον χριστιανισμό. Για τους Έλληνες , αυτό που υπήρξε είναι αυτό που θα υπάρξει , και αυτό που γίνεται είναι  αυτό που πρέπει να γίνεται και στο μέλλον.»[11]
Από τους προσωκρατικούς φιλοσόφους ο Εμπεδοκλής θα δει τον κόσμο να στροβιλίζεται σε μια δίνη ανάμεσα στην Φιλότητα και το Νείκος, την Αγάπη , την Φιλία και την Εχθρότητα .[12]  Πρόκειται για μια κοσμοθεωρία , που θα επιστρέψει με έλλογο τρόπο στον 20ο και στον 21ο αιώνα για να ερμηνεύσει το Πολιτικό ή ακόμη ευρύτερα το Κοινωνικό. Έτσι  ο Κ.Σμίτ  ισχυρίζεται ότι «η ειδικά πολιτική διάκριση , στην οποία μπορούν να αναχθούν οι πολιτικές πράξεις και τα πολιτικά κίνητρα , είναι η διάκριση Φίλου και Εχθρού.» [13], ενώ «όλες οι πολιτικές έννοιες , παραστάσεις και λέξεις έχουν ένα πολεμικό νόημα»[14] .Αντίθετα ο Π.Κονδύλης θα διαπιστώσει ότι η διάκριση Εχθρού – Φίλου, Εχθρότητας- Φιλίας έχει ένα κοσμοθεωρητικό χαρακτήρα , ικανό όπως και στον Εμπεδοκλή , να ερμηνεύσει  το σύνολο του κοινωνικού , καθότι « η έσχατη πραγματικότητα συνίσταται από υπάρξεις , άτομα ή ομάδες , που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί , αναγκαστικά , για τη διεύρυνση της ισχύος τους. Γι’ αυτό συναντώνται ως φίλοι ή ως εχθροί και αλλάζουν τους φίλους και τους εχθρούς ανάλογα με τις ανάγκες του αγώνα για την αυτοσυντήρησή τους και τη διεύρυνση της ισχύος τους.»[15], ενώ και το «πνεύμα » έχει μια πολεμική υφή που « καθορίζει όχι μόνο τον τρόπο , με τον οποίο αυτό κατανοεί τον εαυτό του , αλλά και τη – συναφή – διατύπωση θεωριών οι οποίες έχουν γενικευτικές αξιώσεις και μέσα από τη δομή τους , όπως διαμορφώνεται μέσα σε «πνευματικούς» αγώνες , αφήνουν να διαφανούν οι υπαρξιακές μέριμνες του υποκειμένου της εκάστοτε απόφασης».[16]
Βεβαίως από τους Προσωκρατικούς, ο Ηράκλειτος, είναι αυτός  που θα αναδείξει τον κόσμο ως  το αιώνιο γίγνεσθαι , ως μια διαδικασία συγκρούσεων ,τον πόλεμο ως τον πατέρα των πάντων .Το ενδιαφέρον είναι ότι η σύγκρουση και η αντίφαση δεν περιορίζεται μόνο στον κόσμο , αλλά και στον τρόπο που τον αντιλαμβανόμαστε. Από αυτό το σημείο θα προκύψουν πολλά προβλήματα , που θα επισημανθούν αρχικά από τον Αριστοτέλη , τα οποία όμως  θα αξιοποιηθούν από τον Έγελο , προς μια κατεύθυνση εσχατολογική , που αναιρεί και αντιστρέφει τις αφετηρίες του Ηράκλειτου. Ειδικά οι αμφισημίες  και οι αοριστολογίες θα εμποδίσουν σε πολλές περιπτώσεις να κατανοήσουμε και τα προφανή. Όμως στην σκέψη του Ηράκλειτου οφείλεται η σύνθεση μια μη ευθύγραμμής και εσχατολογικής κοσμοεικόνας. Αφού αποδεχθεί ότι κόσμος είναι ενιαίος και ένας , θα προσθέσει ότι  όλα συμβαίνουν σύμφωνα με τον Λόγο , παρόλο που αυτό οι άνθρωποι δεν το κατανοούν[17].  Βεβαίως αυτή η ενότητα  , είναι ενότητα των αντιθέτων και των συγκρούσεων .Όπως έλεγε «οδός άνω κάτω μία και ωυτή»( ο ανήφορος και ο κατήφορος είναι ο ίδιος δρόμος )[18].Η πορεία μπορεί να λαμβάνει μια κυκλική τάση καθώς «ταυτό τ’ένι ζών και τεθνηκός και το εγρηγορός και το καθεύδον και νέον και γηραιόν .Τάδε γαρ μεταπεσόντα εκείνα εστι  κακείνα (πάλιν) μεταπεσόντα ταύτα  » ( Και το ίδιο πράγμα είναι στον άνθρωπο η ζωή και ο θάνατος , ο ξύπνος και ο ύπνος , τα νιάτα και τα γηρατειά. Γιατί αν αυτά τα πράγματα αλλάξουν γίνονται εκείνα , και αν εκείνα πάλι αλλάξουν γίνονται αυτά ).[19]Κάθε ενότητα έχει ένα προσωρινό χαρακτήρα καθώς η ενότητα και η πολλαπλότητα  διαδέχεται η μία την άλλη , ώστε «συλλάψιες όλα και ουχ όλα , συμφερόμενον  διαφερόμενον , συνάδον διάδον , εκ πάντων εν και εξ ενός πάντα »( τα πράγματα που θεωρούνται ότι σχηματίζουν σύνολα είναι και δεν είναι ένα όλο , συναρθρώνονται και διαλύονται , βρίσκονται και δεν βρίσκονται σε αρμονία , από όλα προέρχεται το ένα και από το ένα όλα .)[20]
Το πραγματικό δεν είναι δύσκολο να συμφωνήσουμε ότι καθορίζεται από αντιφάσεις (μέρα – νύχτα, χειμώνας- καλοκαίρι , κορεσμός – πείνα) ή όπως γράφει ο Ηράκλειτος «ταναντία άπαντα , ούτος ο νούς » (όλα τα αντίθετα , αυτό είναι το νόημα )[21]Τα προβλήματα αρχίζουν όταν επεκτείνεται η αντίφαση ή και η πολεμικότητα  στις έννοιες και στον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε και ερμηνεύουμε τον κόσμο. Δηλαδή «ου ξυνιάσιν όκως διαφερόμενον εωυτώ ξυμφέρεται .Παλίντονος αρμονίη όκωσπερ τόξου και λύρης »(Δεν καταλαβαίνω πως είναι δυνατό , ενώ βρίσκεται σε αντίθεση , να συμφωνεί με τον εαυτό του (επί λέξει : πως , ενώ έρχεται σε διάσταση , συγκλίνει με τον εαυτό του ): υπάρχει ένας παλίντονος δεσμός , όπως στο τόξο και τη λύρα)[22] Ενώ για παράδειγμα τον χειμώνα τον διαδέχεται η άνοιξη και το καλοκαίρι και το καλοκαίρι το φθινόπωρο και ο χειμώνας ,ο  χειμώνας δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα και καλοκαίρι – ακόμη και αν υπάρχουν οι αλκυονίδες μέρες-  που  εξομαλύνουν τις διαφορές. Ο χρόνος εδώ είναι το μεγαλύτερο πρόβλημα για την λογική σκέψη. Για αυτό όπως επισημαίνει ο Φ.Νίτσε , ο Ηράκλειτος , «φαίνεται ψυχρός , αναίσθητος , ακόμη και εχθρικός απέναντι σ’ εκείνο τον άλλο τρόπο παράστασης , ο οποίος προχωρεί με έννοιες και λογικούς συνδυασμούς , συνεπώς και απέναντι στο λογικό ( Vernunft) , και δείχνει να νιώθει ευχαρίστηση όταν μπορεί να του εναντιωθεί με κάποια αλήθεια που έχει αποκτήσει με την  εποπτεία. Όντως αυτό κάνει σε θέσεις όπως «κάθε πράγμα , σε κάθε χρονική στιγμή , έχει μέσα του το αντίθετό του» , με τέτοια αυθάδεια που ο Αριστοτέλης τον κατηγορεί για το μέγιστο έγκλημα μπροστά στο δικαστήριο του λογικού , τον κατηγορεί ότι αμάρτησε ενάντια στην αρχή της αντίφασης .  »[23]Αν λάβουμε  υπόψην τις αντιρρήσεις του Αριστοτέλη , που διατυπώνει με πολλούς τρόπους , στα «Μετά τα Φυσικά» , αλλά  και σε άλλα έργα  του, η σκέψη μας  θα προφυλαχθεί από πολλές κακοτοπιές. Εχθρός του Αριστοτέλη , όπως και του Πλάτωνα ,είναι το σύνολο της σκέψης του Ηράκλειτου και του Κρατύλου. Καθότι «Το γαρ αυτό άμα υπάρχειν τε και μη υπάρχειν αδύνατον τω αυτώ και κατά το αυτό.  »(μετάφραση Α.Δαλέζιου : είναι αδύνατον ένα και το αυτό κατηγορούμενο να ανήκει και συγχρόνως να μην ανήκει σε αυτό το υποκείμενο και κατά τας αυτάς σχέσεις.)[24]  αλλά « ότι ουκ ενδέχεται τας αντικειμένας  φάσεις περί ταυτού  καθ’ ένα χρόνον αληθεύειν , ουδέ ταναντία ,δια το λέγεσθαι κατά στέρησιν πάσα εναντιότητα  .  »( μετάφραση Α.Δαλέζιου : δεν ημπορούν αι αντιθετικαί θέσεις περί του αυτού πράγματος  εις τον αυτόν χρόνον να αληθεύουν , ουδέ αι εναντιώσεις , διότι κάθε εναντιότης έχει στερητικήν σημασίαν)[25]  .
Στο κλασικό έργο του Αριστοτέλη , για την  Λογική , το «Όργανον», εξ αρχής τίθεται ως στόχος ο αποκλεισμός της αντίφασης από την λογική διαδικασία. Γι’  αυτό θα επαναληφθούν οι αντιρρήσεις του στην σκέψη του Ηράκλειτου και σε όσους  συμμερίζονται  για παράδειγμα «οίον αγαθόν και κακόν είναι ταυτόν» ή ότι το ίδιο και το αντίθετό του μπορεί να ανήκουν την ίδια στιγμή στο ίδιο υποκείμενο.[26]Συγχρόνως θα αποδεχθεί την διαλεκτική  ως μια διαδικασία ερωτήσεων , με περιορισμένες  όμως  αποδεικτικές δυνατότητες , ιδιαίτερα στην εύρεση της φύσης των πραγμάτων[27].Φυσικά δεν της αναγνωρίζει καμία αρμοδιότητα στον τρόπο που κινούνται τα πράγματα και  στην ίδια την ιστορία.
Η διέξοδος του Ηράκλειτου , από την εσχατολογική σκέψη , αλλά και την εμμονή στην αιώνια ανακύκλωση, είναι ο χρόνος που λαμβάνει την μορφή του παιδιού που ρίχνει ζάρια : «Αιών παις εστί παίζων , πεσσεύων  , παιδός η βασιλίη»( ο χρόνος  είναι ένα παιδί που παίζει , ρίχνοντας ζάρια , ενός παιδιού η βασιλεία )[28].Ο Κ.Αξελός εξηγεί ότι ο Χρόνος στα όρια αυτής της σκέψης «είναι το παιχνίδι ενός παιδιού που συνεχώς χτίζει και ξεχτίζει , κι αυτό το παιχνίδι παίζεται χωρίς κίνδυνους , κινδύνους που ο στοχαστής  δεν μπορεί και δεν πρέπει ν’ αποκλείσει αλλά να τους δεχτεί. »[29] .Το Παιχνίδι , είναι ανοιχτό σύστημα, ο κόσμος είναι διαρκής ροή και το γίγνεσθαι αθώο κατά την έκφραση του Νίτσε. Η  διαλεκτική του Ηράκλειτου διασώζει την ταυτότητα και την ετερότητα των μερών  που δεν ανασυντάσσονται  προς ένα νοητό τέλος και σε ένα έσχατο σημείο , το οποίο εξορθολογίζει την διαδρομή .Συνεπώς η διαφορά ανάμεσα στον Ηράκλειτο και τον Έγελο δεν μπορεί να γεφυρωθεί διότι , όπως επισημαίνει ο Κ.Αξελός, «ο ρυθμός της ηρακλειτικής διαλεκτικής δεν είναι  τριαδικός – θέση , αντίθεση , σύνθεση , ή , θέση , άρνηση, άρνηση της άρνησης- αλλά βαθύτατα δυαδικός :αυτή η ακατάπαυστη κίνηση του πηγαινέλα. Όπως οι αντιθέσεις του είναι αντιθέσεις διπολικές , ανταγωνισμοί όπου μια δύναμη γίνεται διαδοχικά ισχυρότερος ανταγωνιστής από μια άλλη δύναμη , αντιθέσεις έντονες , έτσι κι η μέθοδος της σκέψης του είναι εξίσου αντιθετική. Απαρνιέται  ο Ηράκλειτος τη σύνθεση ;Είναι αλήθεια πως μόλις τεθούν οι δύο «θέσεις» , κάνει την εμφάνισή της μια περιέχουσα οντότητα , οι δύο θέσεις όμως εξακολουθούν  ν’ αλληλοσπαράζονται , η σύγκρουση παραμένει σύγκρουση κι η άρνηση δε βρίσκει την άρνησή της. »[30] Το χαρακτηριστικό στοιχείο της ηρακλείτειας κοσμοεικόνας ως σύγκρουσης , είναι το τραγικό , η «σύλληψη είναι τραγική , επειδή η πάλη των αντιμαχόμενων στοιχείων είναι συστατικό  του Κόσμου»[31], καταλήγει ο Κ. Αξελός.
Ο Νίτσε στο εγχείρημα του Ηράκλειτου βλέπει να συνοψίζεται  η  αγωνιστική ερμηνεία του αρχαιοελληνικού κόσμου, η τοποθέτηση της έριδος, της σύγκρουσης , του πολέμου ως του θεμελίου του γίγνεσθαι  : « Μόνον ένας Έλληνας ήταν ικανός να βρεί αυτή την παράσταση ως θεμέλιο μιας κοσμοδικίας .Είναι η καλή Έρις του Ησιόδου ανυψωμένη σε αρχή του κόσμου , είναι η σύλληψη του αγώνος που χαρακτηρίζει τον μεμονωμένο Έλληνα και το ελληνικό κράτος.»[32].Αλλά η εισαγωγή του Παιχνιδιού , προϋποθέτει την αισθητική ερμηνεία του κόσμου : «Έτσι βλέπει τον κόσμο μόνον ο αισθητικός άνθρωπος ο οποίος έχει μάθει από την επαφή με τον καλλιτέχνη και από την γέννηση ενός έργου τέχνης πως ο αγώνας της πολλότητας μπορεί μολαταύτα να φέρει μέσα του έναν νόμο και ένα δίκαιο , πως ο καλλιτέχνης είναι συγχρόνως θεωρών και δρών μέσα στο έργο του , πως αναγκαιότητα και παιχνίδι , σύγκρουση και αρμονία οφείλουν να ζευγαρώσουν για να γεννήσουν το έργο τέχνης. »[33].Σε αντίθεση με τον Εμπεδοκλή ,στον Ηράκλειτο ,η Φιλότητα έχει απορροφηθεί από το Νείκος. Η εξισορρόπηση επέρχεται από την αποφυγή της Ύβρεως («ύβριν χρη σβεννύναι μάλλον ή πυρκαϊήν» :είναι πιο αναγκαίο να σβήνει κανείς την ύβρη παρά την πυρκαγιά.)[34] και την στήριξη στον θεϊκό νόμο που θρέφει την ανθρώπινη κοινότητα (  «ξυν νόω λέγοντας ισχυρίζεσθαι χρη τω ξυνώ πάντων , όκωσπερ νόμω πόλις και πολύ ισχυροτέρως .Τρέφονται γαρ πάντες οι ανθρώπειοι νόμοι υπο ενός του θείου .Κρατεί γαρ τοσούτον οκόσον εθέλει και εξαρκεί πάσι και περιγίνεται  » : όσοι μιλούν μυαλωμένα πρέπει να στηρίζονται σ’ αυτό που είναι κοινό  σε όλους , όπως μια πόλη πρέπει να στηρίζεται στο νόμο της , και με πολύ μεγαλύτερη εμπιστοσύνη .Γιατί όλοι οι ανθρώπινοι νόμοι τρέφονται από ένα νόμο , τον θείο .Γιατί αυτός έχει όση δύναμη θέλει και όχι μόνο φτάνει για όλους , παρά μένει και υπόλοιπο.)[35]
Η ενότητα των αντιθέτων και η μεταφορά της αντίφασης θα αξιοποιηθεί από τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη στην προοπτική μίας αρνητικής θεολογίας που δεν ταυτίζει ύπαρξη με ουσία  .Κατά αυτόν  τον τρόπο η θεότητα του Ιησού  είναι «είναι βέβαια τέλεια , μέσα στα ατελή ως αρχή της τελειότητας  αλλά είναι ατελής μέσα στα τέλεια , γιατί είναι πέρα και πριν από την τελειότητα , μορφοποιητική μορφή μέσα στα άμορφα , ως αρχή της μορφής , και άμορφη πάλι μέσα  στη μορφή , επειδή είναι πέρα από τη μορφή∙ oυσία  υπερ- ούσια που στέκει άχραντα πάνω από όλες τις ουσίες , χωριστή από κάθε ουσία , ορίζει όλες τις αρχές και όλες τις τάξεις κι έχει θεμελιωθεί πάνω από κάθε αρχή και τάξη. Είναι το μέτρο των όντων και ο χρόνος , πάνω και πριν από το χρόνο , ο πλήρης μέσα στους αδειανούς , ο υπερπλήρης στους πλήρεις , άρρητος και ανέκφραστος , πάνω από το νου , τη ζωή , τη ουσία , έχει με υπερφυσικό τρόπο  το υπερφυσικό  και υπερούσια , την υπερουσιότητα. Και επειδή από φιλανθρωπία έφτασε ακόμα κι ως την ανθρώπινη φύση , κι έλαβε αληθινή ύπαρξη και ο υπέρθεος  έγινε άνδρας  ( ας είναι σπλαχνικά σ’ εμάς όσα πάνω από νου και λόγο υμνούμε ) , για τούτο και σ’ αυτά μέσα έχει την υπερφυσικότητα  και  την υπερουσιότητα , όχι μόνο όπως χωρίς μεταβολή και σύγχυση κοινώνησε τη φύση μας , χωρίς μόνο όπως χωρίς μεταβολή και σύγχυση κοινώνησε τη φύση μας , χωρίς να πάθει τίποτα η υπερ- πληρότητά του από την άφατη κένωση∙ aλλά και το πιο ξένο από όλa, μέσα στους φυσικούς εμάς ήταν ο υπερφυσικός , μέσα σ’ εμάς που ελάβαμε  ουσία  ήταν ο υπερούσιος έχοντας σε υπέρτερο από μας βαθμό τις ιδιότητες μας που είχε λάβει.»[36]΄
Με τον ίδιο ηρακλείτειο τρόπο θα προσθέσει ότι ο Θεός « χωρίζεται ενωμένα και πληθύνεται ενικά και πολλαπλασιάζεται από το ένα χωρίς να βγαίνει από αυτό»[37] ενώ « ούτε ένα είναι , ούτε μετέχει στο ένα »[38] και ενώ γίνεται πολλοί «δεν είναι όμως καθόλου λιγότερο ο αρχίθεος και ο υπέρθεος υπερ- ούσια ένας θεός , που δε μερίζεται σε μέρη , είναι ενωμένος με τον εαυτό του άσχετος με τα πολλά και απολλαπλασίαστος.»[39] .Παρόμοια θα θεωρήσει ότι από την μωρία θα προέλθει η αιτία της σοφίας και της σύνεσης[40] , ενώ  ο Θεός κατά υπεροχή χαρακτηρίζεται «α-νόητος» και «αν-αίσθητος»[41], αναγνωρίζεται σε όλα και είναι χώρια από όλα[42] , «δεν έχει τη δύναμη να αδυνατεί και στερείται τη γνώση να μη γνωρίζει»[43]. Η  αριστοτελική λογική του αποκλεισμού της αντίφασης ,σε αντίθεση με τον λόγο του Ηράκλειτου , είναι   άχρηστη στην αρνητική θεολογία , ενώ αποδεικνύεται ότι η μη εσχατολογική σκέψη προμηθεύει την μέθοδο της στην εσχατολογία του Διονυσίου Αρεοπαγίτη  , που βέβαια δεν αφορά , τουλάχιστον άμεσα , την εξέλιξη της ιστορίας  .
Η ανάδυση του θετικισμού θα μεταμορφώσει , αλλά δεν θα αλλάξει ουσιαστικά την κυριαρχία της φιλοσοφίας της ιστορίας από εσχατολογικά χαρακτηριστικά. Ο Αύγουστος Κόντ είναι η πιο αντιπροσωπευτική περίπτωση. Η ιστορία ακολουθεί με αναπόφευκτο τρόπο μια αιτιοκρατία που παράγει συγκεκριμένα αποτελέσματα ένα «έλλογο συνδυασμό της θεμελιώδους σειράς των διαφόρων ανθρώπινων γεγονότων με βάση ένα ενιαίο σχέδιο»[44].  Ο Ρ.Αρόν επισημαίνει ότι «εκείνος που θεωρείται ως θεμελιωτής της θετικής επιστήμης μπορεί επίσης να χαρακτηρισθεί και ως ο τελευταίος οπαδός της χριστιανικής αντίληψης για την θεία Πρόνοια…. Η σκέψη του Κόντ , ακόμη και στα Μαθήματα θετικής φιλοσοφίας , όπου παρουσιάζεται με την πιο επιστημονική της μορφή , περνά αβίαστα από μια ορισμένη αντίληψη  για την επιστήμη σε μια νέα εκδοχή της θείας Πρόνοιας.» [45]Το πνεύμα καθορίζει δεσμευτικά την ανθρώπινη εξέλιξη ώστε ελάχιστη θέση αφήνεται στο τυχαίο ή στις συμπτώσεις[46].
Φυσικά η εσχατολογία θα λάβει τα πιο ολοκληρωμένα χαρακτηριστικά στην φιλοσοφία του Χέγκελ, η οποία θα χρειαστεί για τον σκοπό αυτό να επανερμηνεύσει τον Ηράκλειτο και τον διαλεκτικό λόγο. Το τριαδικό σχήμα θέση – αντίθεση – σύνθεση θα αντικαταστήσει την ασυμφιλίωτη σύγκρουση του Ηράκλειτου. Η φιλοσοφία λαμβάνει την μορφή κλειστού ολοκληρωμένου συστήματος  που θεμελιώνεται πάνω στην τριάδα λόγος- φύση –πνεύμα. Από αυτή την πλευρά είχε δίκαιο  ο Κ.Πόππερ, που υποστηρίζει ότι ενώ ο κάθε επιστήμονας θεωρεί  τις αντιφάσεις ως ανεπίτρεπτες  , ο  Χέγκελ όμως «συμπεραίνει πως οι αντιφάσεις δεν είναι μόνον επιτρεπτές  και αναπόφευκτες αλλά επιθυμητές . »[47]Βεβαίως περισσότερο από αυτή την παρατήρηση σημασία έχει ότι η εγελιανή διαλεκτική ακυρώνει τον λόγο του Ηράκλειτου , ώστε να είναι εφικτή η κατασκευή μιας προβλέψιμης τελεολογίας, που ταυτίζεται με την λήξη της ιστορίας.
Το χεγκελιανό σύστημα αντιλαμβάνεται την ιστορική εξέλιξη , το παγκόσμιο γίγνεσθαι  ως «η εξωτερίκευση του Πνεύματος μέσα στο χρόνο , καθώς και η Ιδέα εκτίθεται ως φύση στο χώρο.» [48]Συνακόλουθα επαναλαμβάνει  την σκέψη του «ότι είναι έλλογο είναι πραγματικό , ότι είναι πραγματικό είναι έλλογο » με την μορφή ότι «ο Λόγος επικρατεί στον κόσμο και συνακόλουθα ότι η παγκόσμια ιστορία διέπεται από τη λογική.»[49]  και η ιστορία αποκαλύπτεται ως «η αναγκαία έλλογη πορεία του παγκόσμιου Πνεύματος.»[50]Η φύση υποτιμάται και θεωρείται ότι το Πνεύμα «είναι το υποστασιακό»[51], δηλαδή η αυθεντική πραγματικότητα. Μάλιστα το κράτος «είναι η πλήρης πραγματοποίηση του Πνεύματος μέσα στην ύπαρξη.»[52]Συγχρόνως το Πνεύμα υπάρχει μέσα στον εαυτό του , είναι η αυτοσυνείδησή του  και συνεπώς είναι ελεύθερο. Ο απόλυτος και ύπατος  σκοπός της ιστορίας ,που απορροφά και αξιοποιεί τον δυναμισμό των επιμέρους παθών είναι η «Ιδέα της ελευθερίας ως φύσεως του Πνεύματος .»[53]Ενδιαφέρον είναι ότι στα πλαίσια αυτά η ατομικές λογικές πρέπει να αφομοιώνονται από την υπέρτερη κρατική λογική , καθώς «ένα κράτος ευημερεί και είναι ισχυρό στον εαυτό του αν το ιδιωτικό συμφέρον των πολιτών ενώνεται με τους γενικούς σκοπούς και το ένα βρίσκει στο άλλο την ικανοποίηση και την πραγματοποίησή του- πρόταση πολύ σημαντική δι’ εαυτήν.»[54]
Το παγκόσμιο Πνεύμα λαμβάνει ανθρωπομορφικά χαρακτηριστικά και θεωρείται ότι χρησιμοποιεί τις επιμέρους βουλήσεις και τα μικρότερα γεγονότα για να εκπληρώσει τον δικό του σκοπό. Η σκέψη αυτή ελαύνεται από της θεολογικής προέλευσης πεποίθηση ότι «ο Λόγος κυβερνά τον κόσμο και έχει άρα κυβερνήσει την παγκόσμια ιστορία»[55], ενώ «ενυπάρχει στην ιστορική ύπαρξη και ολοκληρώνεται μέσα σ’  αυτή και μέσω αυτής.»[56]Συγχρόνως επιστρατεύει τον διαλεκτικό λόγο  και αναδεικνύει την ελευθερία εναντία στην αναγκαιότητα και την Ιδέα να ακολουθεί την άπειρη αντίθεσή της , το πεπερασμένο και το απόλυτο , το «έδαφος της τυπικής πραγματικότητας και της τιμής του Θεού»[57], ώστε «το βαρύ έργο της μεταφυσικής είναι να συλλάβει την απόλυτη συνοχή αυτής της αντίθεσης.»[58]Τελικά οι άνθρωποι μέσα στην ιστορία , δίχως να το γνωρίζουν , υπηρετούν σκοπούς διαφορετικούς από αυτούς που επεδίωκαν. Όμως ως εξαίρεση υπάρχουν τα κοσμοϊστορικά  άτομα «που μέσα στους σκοπούς τους υπάρχει αυτό το γενικό.» [59]Πιο συγκεκριμένα , ο Χέγκελ , βλέπει στους «μεγάλους άνδρες τους ιστορίας», τους «ήρωες » , μια θεϊκή πνοή ώστε «οι προσωπικοί τους σκοποί περιέχουν το υποστασιακό που είναι η βούληση του παγκόσμιου Πνεύματος.»[60]Οι ζωή τους δεν ήταν και δεν μπορεί να είναι γαλήνια , ήρεμη , ανέφελη .Αντίθετα έχει  εγκλωβιστεί  μέσα στο μόχθο , την οδύνη , το πάθος. Μάλιστα «μόλις πετύχαιναν το σκοπό τους  έπεφταν σαν άδειοι κάλυκες.»[61]Συγχρόνως εξιδανικεύονται ,καθώς ,ως ενσάρκωση της ελευθερίας ,δεν φθονούν , αλλά πρόθυμα αναγνωρίζουν το μεγάλο και το έξοχο και χαίρονται για την ύπαρξή του. Σε αυτό το σημείο ο Χέγκελ θα επιστρατεύσει τον δόλο του Λόγου, δηλαδή το γεγονός «ότι βάζει τα πάθη να ενεργούν για λογαριασμό του έτσι ώστε αυτό μέσω του οποίου ο Λόγος φτάνει στην ύπαρξη , ζημιώνεται και παθαίνει βλάβες.»[62]
Η ιδιαίτερη σκέψη του Χέγκελ , κατασκεύασε, ένα κλειστό σύστημα με  ταυτολογίες και θεολογικά χαρακτηριστικά. Θα θεωρήσει ότι ο κόσμος κυριαρχείται από τον Λόγο, που χρησιμοποιεί τα πάθη  για τους δικούς του σκοπούς. Όμως αυτό που έχει ενδιαφέρον , είναι   ότι η φιλοσοφία θα καταλήξει στην εξύμνηση του  κράτους ,του κράτους γενικά χωρίς να κάνει κάποιες ουσιώδεις διακρίσεις: «Μέσα στην παγκόσμια ιστορία μπορούμε  να μιλάμε μόνο για λαούς που ιδρύουν ένα κράτος. Γιατί πρέπει κανείς να γνωρίζει ότι ένα κράτος είναι η πραγματοποίηση της ελευθερίας , δηλαδή του απόλυτου τελικού σκοπού που υπάρχει με τη δική του βούληση. Ακόμη πρέπει κανείς να γνωρίζει ότι όλη του την αξία , όλη του την πνευματική πραγματικότητα , ο άνθρωπος την έχει μόνο διαμέσου του κράτους. Και τούτο   γιατί η πνευματική του πραγματικότητα , συνίσταται στο γεγονός ότι ως γνώστης της ουσίας του , το έλλογο θα του είταν αντικειμενικό και έτσι  θα είχε αντικειμενικά άμεση ύπαρξη .Μόνο έτσι  μπορεί αυτός να είναι συνείδηση ,να ζει μέσα στα ήθη , στην νόμιμη και εθιμική ζωή του κράτους. Γιατί το αληθινό είναι η ενότητα της καθολικής και της υποκειμενικής βούλησης .Και το καθολικό είναι μέσα στο κράτος , στους νόμους, , στους καθολικούς και έλλογους ορισμούς. Το κράτος είναι η θεϊκή Ιδέα όπως υφίσταται πάνω στη γη….Εφόσον το κράτος , η πατρίδα αποτελούν μια κοινότητα ύπαρξης και η υποκειμενική βούληση του ανθρώπου υποτάσσεται στους νόμους , τότε εξαφανίζεται η αντίθεση  της ελευθερίας και της αναγκαιότητας.  » [63]
Συγχρόνως θα διατυπώσει μια σκέψη αντιδημοκρατική και αντικοινοβουλευτική συγχρόνως : « η άποψη ότι ο λαός έχει τάχα από μόνος του λόγο , απόψεις και γνώση του δικαίου, είναι μια επικίνδυνη και λαθεμένη προκατάληψη: και τούτο γιατί κάθε φατρία του λαού μπορεί να αυτοχειροτονηθεί  ως λαός , ενώ αυτό που συνιστά το κράτος είναι ζήτημα καλλιεργημένης γνώσης και όχι του λαού.»[64]Συνεπώς κάθε κόμμα εκφράζει μια αποσπασματική και αυθαίρετη εικόνα της λαϊκής βούλησης , η οποία μπορεί να εκφρασθεί μόνο από αυτούς που διαθέτουν την απαραίτητη γνώση. Μάλιστα η κυριαρχία της πλειοψηφίας πάνω στην μειοψηφία θεωρείται ως «μια μεγάλη ασυνέπεια.»[65]
Όμως ο Χέγκελ θα θεωρήσει ακόμη σπουδαιότερα, ότι «αν η αρχή της μεμονωμένης βούλησης τεθεί ως μοναδικός ορισμός της κρατικής ελευθερίας , ότι δηλαδή για όλα όσα γίνονται από και για το κράτος πρέπει ο καθένας να συμφωνεί ,τότε δεν μπορεί να υφίσταται κανένα πολίτευμα .Ο μόνος θεσμός που θα χρειαζόταν είναι ένα άβολο κέντρο που ό,τι θα θεωρούσε αναγκαίο για το  κράτος θα το πρόσεχε και θα γνωστοποιούσε  τη  γνώμη του , και στη συνέχεια ο μηχανισμός της  σύγκλησης των μεμονωμένων ατόμων , της ψήφου και του αριθμητικού υπολογισμού της μέτρησης και σύγκρισης της ποσότητας των ψήφων υπερ των διαφόρων προτάσεων με τις οποίες θα καθοριζόταν η απόφαση.»[66] Το κράτος  αντίθετα αποτελεί μια μυθική σχεδόν κατασκευή καθώς «είναι η Πνευματική Ιδέα εξωτερικευμένη στην ανθρώπινη βούληση και την ελευθερία της.»[67]Η θρησκεία αποτελεί την εικόνα ενός λαού καθώς «η παράσταση του Θεού αποτελεί μ’ αυτόν  τον τρόπο την καθολική βάση ενός λαού.»[68]Στα πλαίσια αυτής της σκέψης τα άτομα και οι επιμέρους υποκειμενικές βουλήσεις μετέχουν «μίας ουσίας , του Πνεύματος ενός λαού»[69].
Ο Χέγκελ προσδιόρισε την ευθύγραμμη πορεία της ιστορίας σαν βαθμιαία εξέλιξη «της αρχής που περιεχόμενό της είναι η συνείδηση της ελευθερίας.»[70]Ουσιαστικά πρόκειται για τον καθορισμό της διαδρομής που καταλήγει στην οικοδόμηση του κράτους  καθώς «η ελευθερία συνίσταται στη γνώση και τη βούληση γενικών υποστασιακών αντικειμένων , όπως το δίκαιο και ο νόμος , και στην παραγωγή μιας πραγματικότητας που τους ταιριάζει – το Κράτος.»[71]Παρόμοια θα καθορίσει την Ευρώπη ως το τέλος  του παγκόσμιου γίγνεσθαι : «η παγκόσμια ιστορία προχωρεί από την Ανατολή προς τη Δύση γιατί η Ευρώπη είναι αληθινά το τέλος , ενώ η Ασία είναι η αρχή της.» [72]Ακριβέστερα η ιστορία ολοκληρώνεται στο γερμανικό κράτος, εντός του οποίου πραγματώνεται το γερμανικό πνεύμα  δηλαδή το «Πνεύμα του νεώτερου κόσμου που αποσκοπεί στην πραγμάτωση της απόλυτης αλήθειας ως απείρου αυτοκαθορισμού της ελευθερίας , της ελευθερίας που ως περιεχόμενο έχει την ίδια την απόλυτη μορφή της ».[73]Από αυτό το σημείο εδράζεται η αντιστροφή της έννοιας της ελευθερίας , αφού ταυτίζεται με την υπακοή αποκλειστικά στον κράτος: «η υπακοή στους νόμους του κράτους , ως λόγου της βούλησης και της πράξης , έγινε η αρχή. Με αυτή την υπακοή ο άνθρωπος είναι ελεύθερος γιατί η μερικότητα υπακούει στην καθολικότητα .Ο ίδιος ο άνθρωπος έχει μιαν επίγνωση και οφείλει να υπακούει ελεύθερα. »[74]
Ο Χέγκελ θα χρησιμοποιήσει τον φιλοσοφικό στοχασμό για να δικαιολογήσει ότι υπάρχει. Μάλιστα η ευθύγραμμη πορεία του ιστορικού γίγνεσθαι θα ταυτισθεί με την αποκάλυψη του Πνεύματος. Κάθε  γεγονός , κάθε υφιστάμενη τάξη θα ερμηνευθεί ως θεϊκή ενέργεια : «Το γεγονός ότι η παγκόσμια ιστορία είναι η πορεία αυτής της εξέλιξης και το πραγματικό γίγνεσθαι του Πνεύματος πάνω στο μεταβαλλόμενο θέατρο των ιστοριών του – αυτό είναι η αληθινή θεοδικία , η δικαίωση του θεού μέσα στην Ιστορία. Μόνο η άποψη ότι αυτό που συνέβηκε και συμβαίνει κάθε μέρα , όχι μόνο δε γίνεται χωρίς το θεό , αλλά είναι ουσιαστικά δικό του έργο , μπορεί να συμφιλιώσει το Πνεύμα με την παγκόσμια ιστορία και με την πραγματικότητα. »[75]
Όλο το έργο του διασχίζεται από την τάση ,η υπακοή στο κράτος, να θεωρείται ως κάτι ιερό , ως στοιχείο που ο άνθρωπος πραγματώνει την ουσία του. Στην  «Φαινομενολογία του πνεύματος » η   «κρατική εξουσία είναι τόσο η απλή υπόσταση όσο και το καθολικό έργο , - το ίδιο το απόλυτο Πράγμα , μέσα στο οποίο τα άτομα βρίσκουν να εκφράζεται η ουσία τους , και η ενικότητά τους είναι απλά και μόνο η συνείδηση της καθολικότητας τους».[76]  Βεβαίως οι σκέψεις αυτές προυποθέτουν  την αναγωγή της διαλεκτικής ως την «κινητήρια  ψυχή της επιστημονικής προόδου» [77]με ένα τρόπο που ουσιαστικά αναιρεί τον ηρακλείτειο λόγο της μάχης των αντιθέτων , αλλά και την υπέρβαση της αρχής της ταυτότητας και της αντίφασης που με μεγάλη ακρίβεια καθόρισε ο Αριστοτέλης , γεγονός που του έδωσε την ευχέρεια να δικαιώσει τους παραλογισμούς που χρησίμευαν στην οικοδόμηση του κλειστού φιλοσοφικού του συστήματος.
Ο Μάρξ υπήρξε εσχατολογικός , αφού ερμήνευσε την ιστορία ως μια ευθύγραμμη πορεία , που παρά τα τραγικά επεισόδια της , θα καταλήξει αναγκαστικά ,σε ένα happy end , στην αταξική κοινωνία , όπου « η ελεύθερη ανάπτυξη του καθενός θα είναι η προυπόθεση για την ελεύθερη ανάπτυξη όλων.»[78] Φυσικά σε κάποιες ερμηνείες του μαρξισμού , από στοχαστές όπως ο Β.Μπέντζιαμιν και ο Ε.Μπλόχ που έχουν θρησκευτική προέλευση και επίδραση , το αποκαλυπτικό στοιχείο είναι πιο έντονο και καθαρό. Από την εγελιανή σκέψη, ο Μάρξ, αξιοποιεί την διαλεκτική ,όπου το ίδιο και το ταυτόσημο  γεννά και περιέχει κατά έναν περίεργο και μυστήριο τρόπο το αντίθετο  του  , συγκροτώντας στη συνέχεια  μια νέα σύνθεση. Το έργο του Μάρξ είναι διάσπαρτο από τα στοιχεία της  εγελιανής διαλεκτικής , όπως όταν γράφει ότι η «παραγωγή είναι άμεσα και κατανάλωση» αλλά και η «κατανάλωση είναι άμεσα και παραγωγή ».[79] Έτσι η φεουδαρχική κοινωνία  γεννά τα στοιχεία που θα την ανατρέψουν και θα θέσουν  στην θέση της την αστική ,η οποία με την σειρά της θα παραχωρήσει τον θρόνο της  στην κυριαρχία του προλεταριάτου με το οποίο όχι μόνο λήγει η ιστορία , αλλά αυτοκαταργούνται  συγχρόνως η φιλοσοφία και η ιστορική ύπαρξη της εργατικής τάξης, αφού έληξε η αποστολή της. Θα έχει προηγηθεί η ενοποίηση  του κόσμου  από μια οικουμενική αστική τάξη η οποία έχει ξεπεράσει τις επιμέρους εθνικές διαφορές  και συγκρούσεις, έχει σαρώσει τους διαφορετικούς τοπικούς πολιτισμούς  και έχει αντικαταστήσει τον πόλεμο με το εμπόριο. Υποτίθεται ότι ο βρετανικός  καπιταλισμός της εποχής του Μάρξ,  θα ήταν το μοναδικό παγκόσμιο πρότυπο , στο οποίο αναγκαστικά θα έτεινε όλος ο υπόλοιπος κόσμος[80]. Βεβαίως κάθε άλλο παρά ατόνησαν οι εθνικές συγκρούσεις από τότε που έγραψε αυτά ο Μάρξ, αλλά και  ούτε αποδείχθηκε ότι οι αστικές τάξεις έχουν παντού και πάντοτε ταυτόσημα συμφέροντα. Επίσης σε μια εποχή παγκοσμιοποιημένης  πληροφόρησης οι εθνικές και θρησκευτικές ταυτότητες δεν εξομαλύνονται , αλλά χρησιμοποιούνται είτε κυριολεκτικά είτε συμβολικά στους νέους αγώνες αυτοσυντήρησης και ανακατανομής της ισχύος. Όμως ένας εσχατολογικός λόγος αν και με ευρωκεντρική θεμελίωση  και προέλευση ,έχει αναγκαστικά οικουμενική εμβέλεια  και δεν ενδιαφέρεται να βελτιώσει ένα μέρος  μόνο της ανθρωπότητας .Πεδίο της πολιτικής και του ενδιαφέροντος του γίνεται όλος ο κόσμος. Διότι η βελτίωση για παράδειγμα της μοίρας της εργατικής τάξης της Αγγλίας, έχει δευτερεύουσα σημασία σε σχέση με την εκπλήρωση της εσχατολογικής αποστολής  του προλεταριάτου . Επίσης δεν έχει χρονικά όρια και δεσμεύσεις ,δεν περιορίζεται σε συγκεκριμένη περίοδο,  διότι με την έλευσή του ,ο χρόνος όπως και η ιστορία ολοκληρώνεται και σταματά.
Ο Κ.Παπαϊωάννου  γράφει πως όταν ο Μάρξ απέδωσε στο προλεταριάτο , τα χαρακτηριστικά μιας περιούσιας τάξης ,που κομίζει μια εσχατολογική αντίληψη , αυτό «δεν ήταν , στη Γερμανία , παρά μια «αφαίρεση» , η πραγματικότητα της οποίας δεν μπορούσε να νοηθεί παρά μόνο σαν πρόβλεψη».[81]Βεβαίως ο ίδιος συγγραφέας θα διαπιστώσει ότι η τεχνική και η μεγάλη βιομηχανία μπορεί προσωρινά να μεταβάλουν τον εργάτη σε ένα εξάρτημα της μηχανής , αλλά στην σκέψη του Μάρξ εσχατολογικά θεωρούνται ως ο μαγικός χώρος «μέσα στον οποίο θα πάρουν σάρκα και οστά όλες οι παλιές υποσχέσεις της μετενσάρκωσης και της σωτηρίας »[82]  ώστε με την κομμουνιστική παρέμβαση να καταργηθεί ο δυϊσμός ανθρώπου και φύσης και να «παρουσιαστούν σαν δύο όψεις μιας και αδιαίρετης ολότητας.»[83]
 Ο Μάρξ σε ένα τουλάχιστον μέρος του έργου  απέδωσε μεταφυσικά χαρακτηριστικά στην τεχνική , ώστε  αυτή και όχι η πάλη των τάξεων να καθορίζει την φύση και την εξέλιξη της κοινωνίας. Έτσι  στο διάσημο απόσπασμα από την «Αθλιότητα της Φιλοσοφίας»  γράφει ότι «ο χειροκίνητος μύλος παράγει την κοινωνία με κυρίαρχο και δούλο , ο υδρόμυλος την κοινωνία με φεουδάρχη και δουλοπάροικο , ο ατμοκίνητος μύλος την κοινωνία με βιομήχανο κεφαλαιοκράτη και μισθωτό εργάτη.» [84]
Ο Λένιν θα επεκτείνει την σκέψη αυτή και θα ορίσει τον κομμουνισμό ως «τα σοβιέτ και ο εξηλεκτρισμός».Φυσικά η σύγχρονη τεχνολογία είναι συμβατή και με τον ιδιωτικό και τον κρατικό  έλεγχο των μέσων παραγωγής , ενώ η μεταβολή της τεχνολογίας δεν παράγει  κοινωνικά αποτελέσματα με τον άμεσο και αναγκαστικό τρόπο που περιγράφει ο Μάρξ. Όμως η τελεολογία  και η εσχατολογία όσο και μια εγελιανής εμπνεύσεως διαλεκτική κυριαρχούν τόσο στον Μάρξ  όσο και στον Λένιν[85] ,παρά το γεγονός ότι  η σκέψη τους θα πρέπει να επενδυθεί με απαιτήσεις επιστημονικότητας και μάλιστα  αποκλειστικής κατοχής της  επιστημονικότητας σε σύγκριση με οποιεσδήποτε  άλλες κοινωνικές  θεωρίες , οι οποίες εκ προοιμίου θεωρούνται ως ανορθολογικές ή αντιεπιστημονικές . Παρόλα αυτά , ο Λένιν , ως ευφυής πολιτικός ,δεν έλαβε στην ονομαστική τους σημασία τις εσχατολογικές διακηρύξεις , αλλά τις χρησιμοποίησε ως μέσα για την επίτευξη απτότερων πρακτικών σκοπών , όπως η κατάκτηση της εξουσίας σε μια υπανάπτυκτη χώρα , την τσαρική Ρωσία , με περιορισμένη εργατική τάξη ειδικά σε σχέση με την Αγγλία και την Γερμανία.
Δύο στοχαστές , με επιρροές από τον Φ.Νίτσε , ο Μ.Βέμπερ και ο Ο.Σπένγκλερ , αναπτύσσουν ένα φιλοσοφικό λόγο , χωρίς εσχατολογικές διαστάσεις, όπου αναδεικνύεται η τραγική μοίρα του ανθρώπου. Ειδικά ο δεύτερος – «αντιδραστικός μοντερνιστής » κατά κάποιους κριτικούς – έχει επηρεαστεί , όπως ο ίδιος εξομολογείται , τόσο από τον Νίτσε όσο και από τον Γκαίτε.
Ο Ο.Σπένγκλερ δεν ερμηνεύει την εξέλιξη του κόσμου ως μια ευθύγραμμή πορεία. Αντίθετα θεωρεί ότι κάθε πολιτισμός είναι οργανισμός που  διακρίνεται από ορισμένα χαρακτηριστικά .Τελείως σχηματικά ορίζει τέσσαρις ιδεοτύπους  που αντιστοιχούν στις εποχές του χρόνου (άνοιξη, θέρος, φθινόπωρο , χειμώνας) και  οι οποίες είναι κοινές για κάθε πολιτισμό , αλλά με διαφορετικό βέβαια περιεχόμενο σε καθένα από αυτούς. Μάλιστα  χαρακτηρίζει ως ρηχή την ιδέα της γραμμικής εξέλιξης  από την αρχαιότητα  στον μεσαίωνα και ύστερα στους νεότερους χρόνους, η οποία «δεν μας επέτρεπε να δούμε την αληθινή εικόνα της ιστορίας των ανεπτυγμένων πολιτισμών και τη δομή της.»[86]
Συγχρόνως , εμπνευσμένος από τον Γκαίτε και τον Νίτσε , εισάγει την ανεπίλυτη και μη αναιρέσιμη  αντίφαση ανάμεσα στο Απολλώνιο και Φαουστικό στοιχείο , που χαρακτηρίζει την εξέλιξη του κόσμου. Σε αντίθεση με άλλους στοχαστές  απορρίπτει τον δυτικοκεντρισμό και εισάγει την σημασία που έχει κάθε άλλος πολιτισμός . Όπως γράφει «Σήμερα σκεφτόμαστε βάσει ηπείρων .Μόνον οι φιλόσοφοι και οι ιστορικοί μας δεν το έμαθαν ακόμη .Τι μπορούν να σημάνουν για μας έννοιες και προοπτικές που προβάλλουν την αξίωση οικουμενικής ισχύος , ενώ ο ορίζοντας τους δεν είναι παρά ταύτα ευρύτερος από την πνευματική ατμόσφαιρα του δυτικοευρωπαϊκού ανθρώπου;»[87]
Τονίζει ότι από τον δυτικό στοχαστή λείπει «η κατανόηση του ιστορικού – σχετικού χαρακτήρα των συμπερασμάτων του , που είναι και αυτά έκφραση μιας ατομικής και μόνον αυτής της μίας ύπαρξης , η επίγνωση των αναγκαίων ορίων ισχύος τους , η πεποίθηση ότι οι «αναμφισβήτητες αλήθειες » του και οι «αιώνιες ανακαλύψεις » είναι μόνο γι’ αυτόν αληθινές και στη δική του άποψη του κόσμου αιώνιες και ότι είναι καθήκον του να αναζητήσει , πέρα από αυτές , εκείνες που ανέπτυξε από τη δική του σκοπιά και με την ίδια βεβαιότητα ο άνθρωπος άλλων πολιτισμών.»[88] Μεγαλύτερη  είναι η αποτυχία όταν ο δυτικός διανοητής «επιχειρεί να κατανοήσει ένα Άραβα ή έναν Ιάπωνα , όταν μεταφράζει τις βασικές λέξεις των αραβικών ή ελληνικών συστημάτων με δικές του λέξεις .Νεφές δεν σημαίνει animus, ατμάν δεν σημαίνει ψυχή.»[89]
Στα πλαίσια της σκέψης του  , ο Σπένγκλερ , θα θεωρήσει ότι ήρθε η ώρα που η  Δύση , όπως  συνέβη  και με άλλους πολιτισμούς που πραγματοποίησαν όλες τους τις δυνατότητες τους  ,να παρακμάσει .Το γεγονός  αυτό συνδέεται  με το πρόβλημα του τεχνικού πολιτισμού  ο οποίος αποτελεί την ολοκλήρωση και την έκβαση του πνευματικού πολιτισμού .Δεν θα μπορούσε να συμβεί διαφορετικά διότι «ο τεχνικός πολιτισμός είναι το αδήριτο πεπρωμένο ενός πνευματικού πολιτισμού.»[90] ενώ παράλληλα «ως ιστορική διαδικασία συνίσταται σε μια σταδιακή αποδόμηση νεκρών μορφών που έχουν γίνει πλέον μη οργανικές.»[91]Ακολουθώντας την μη γραμμική αντίληψη της ιστορίας  συμπεραίνει ότι η «μετάβαση από τον πνευματικό στον τεχνικό πολιτισμό στην αρχαιότητα συντελείται στο 4ο και στη Δύση τον 19ο αιώνα. »[92]Την παρακμή της Δύσης θα την δει ολοκάθαρα στις σύγχρονες μεγαλουπόλεις όπου το πνευματικό στοιχείο έχει υποχωρήσει από την επέλαση του τεχνικού. Με σχηματικό τρόπο επισημαίνει πως «η ουσία όλου του πνευματικού πολιτισμού είναι θρησκεία , κατά συνέπεια η ουσία όλου του τεχνικού πολιτισμού είναι αθρησκία.»[93]
Παράλληλα θα ορίσει και ορισμένα άλλα στοιχεία της παρακμής : τον κοσμοπολιτισμό στην θέση της πατρίδας , τον ψυχρό ρεαλισμό απέναντι στον σεβασμό στην παράδοση , την επιστημονική αθρησκία , την  μετατροπή του λαού  σε μάζα  καθώς και το  «χρήμα ως μη οργανικό αφηρημένο μέγεθος , αποκομμένο από όλες τις σχέσεις με το νόημα του γόνιμου εδάφους.»[94]Επειδή μάλιστα θεωρεί την θρησκεία ως το κέντρο του πολιτισμού συμπεραίνει ότι η αθεΐα  «ανήκει στα γνωρίσματα της μεγάλης πόλης , του «μορφωμένου»  των μεγάλων πόλεων , ο οποίος υιοθετεί μηχανικά ό,τι βίωναν οργανικά οι πρόγονοί του , οι δημιουργοί του πνευματικού του πολιτισμού »[95],ενώ με τον Διαφωτισμό  «λαμβάνει και ο δυτικός  πολιτισμός τα χαρακτηριστικά της μεγαλούπολης και της διανόησης »[96].
Ο «νέος άνθρωπος » ,που αντιστοιχεί στην κατάσταση της παρακμής ,«είναι ο άμορφος όχλος που κατακλύζει όλες τις μεγαλουπόλεις , στη θέση του λαού , η μάζα των ξεριζωμένων  στις πόλεις , οι πολλοί , όπως λέγονταν στην Αθήνα , στη θέση του συνδεδεμένου με τη φύση αγροτικού τύπου ανθρώπου μιας πολιτισμένης περιοχής  ακόμη και στις πόλεις .Είναι ο επισκέπτης της Αγοράς στην Αλεξάνδρεια και στη Ρώμη και ο «σύγχρονός »  του , ο νεωτερικός αναγνώστης εφημερίδων. Είναι ο «μορφωμένος » , εκείνος ο οπαδός μιάς λατρείας της πνευματικής μετριότητας και της δημοσιότητας ως τόπου λατρείας , όπως τότε έτσι και τώρα .Είναι ο αρχαίος και ο δυτικός άνθρωπος των θεάτρων και των τόπων ψυχαγωγίας , του αθλητισμού  και της εφήμερης λογοτεχνίας. Αυτή η όψιμα εμφανιζόμενη μάζα και όχι η «ανθρωπότητα » είναι το αντικείμενο της στωικής και σοσιαλιστικής προπαγάνδας , ενώ θα μπορούσε κανείς να δείξει παράλληλα ισοδύναμα φαινόμενα της νέας αυτοκρατορίας της Αιγύπτου , της βουδιστικής Ινδίας , της κομφουκιανής Κίνας. »[97]
Όμως οι εξελίξεις αυτές προς την παρακμή και την υποχώρηση του πνευματικού πολιτισμού  δεν θα εμποδίσουν , αλλά θα ευνοήσουν την άνοδο του  ιμπεριαλισμού .Διότι   « ο ιμπεριαλισμός είναι καθαρός τεχνικός πολιτισμός. Σε αυτή τη μορφή εκδήλωσης βρίσκεται αμετάκλητα το πεπρωμένο της Δύσης.» [98] Σε ένα άλλο σημείο επισημαίνεται  ,με  ένα γενικότερο πνεύμα , ότι «ο ιμπεριαλισμός είναι ένα τόσο αναγκαίο προϊόν κάθε τεχνικού πολιτισμού , που αρπάζει έναν λαό από τον σβέρκο και τον εξωθεί στον ρόλο του αφεντικού όταν αρνείται να τον παίξει.»[99]
Βεβαίως η πιο ενδιαφέρουσα συμβολή του Σπένγκλερ είναι η εννοιολογική διάκριση της απολλώνειας , της φαουστικής και της μαγικής ψυχής .Ως απολλώνεια θεωρεί την ψυχή του αρχαίου πολιτισμού που «επέλεξε το μεμονωμένο αισθητό – παρόν σώμα ως ιδεατό τύπο του εκτεταμένου χώρου »[100] , ως φαουστική ψυχή  ορίζει αυτή που κατέχει τον δυτικό πολιτισμό  και « που το πρωτογενές της σύμβολο είναι ο καθαρός απεριόριστος χώρος»[101], ενώ ως μαγική ψυχή θεωρεί την  δραστηριότητα του μεσανατολικού κόσμου (Άραβες, Εβραίους, Πέρσες, ανατολικός χριστιανισμός , μανιχαϊσμός )[102]  όπου «το άρμα με δύο άλογα του Πλάτωνα , που το οδηγεί  ο νούς εξαφανίζεται»[103] .
Με αυτές τις έννοιες ο Σπένγκλερ επιχειρεί να ερμηνεύσει συνολικά  τον πολιτισμό. Για παράδειγμα ως  φαουστικά θα θεωρήσει  το πάθος της απόστασης , τα απειροστά μαθηματικά ,την δυναμική φυσική , την δραστηριότητα του ιησουϊτών , τα συνθήματα του Διαφωτισμού , την σύγχρονη εκμηχανισμένη τεχνική , το πιστωτικό σύστημα και η δυναστική – διπλωματική οργάνωση του κράτους[104] , ενώ  ολιστικά ο φαουστικός πολιτισμός ορίζεται ως «πολιτισμός  της βούλησης»[105] . Ο σοσιαλισμός είναι «το φαουστικό συναίσθημα της ζωής που έγινε άθρησκο»[106], αν και τελικά θα τον επανερμηνεύσει, θα τον ονομάσει ηθικό σοσιαλισμό  και θα τον ταυτίσει με την βούληση για ισχύ[107] .Αντίθετα ο απολλώνειος άνθρωπος θα δει στο γυμνό άγαλμα και σε μια φυσική της εγγύτητας το ανώτερο καλλιτεχνικό του σύμβολο .Ως εκ τούτου  αντιμετωπίζει μόνο τα απτά πράγματα  ενώ «δεν ήθελε ποτέ να δει το απέραντο διάστημα.»[108].Είναι ανεκτικός προς τους άλλους , η ανοχή είναι η προυπόθεσή του ώστε να «ανήκει στον τύπο της ξένης προς τη βούληση αταραξίας ».[109]
Διαφορετικές  είναι και οι εκδηλώσεις του μηδενισμού .Ο φαουστικός μηδενισμός  συντρίβει τα ιδανικά  , ενώ ο απολλώνειος μηδενιστής τα «αφήνει να διαλύονται μπροστά στα μάτια του».[110]. Ο αρχαίος απολλώνειος στοχαστής ενδιαφέρεται να γνωρίσει τον κόσμο , ο νεώτερος φαουστικός  διανοητής αποσκοπεί να κυριεύσει τις «κινητήριες δυνάμεις του γίγνεσθαι.»[111] , ενώ ο άραβας αλχημιστής αναζητεί το μαγικό μέσο , την φιλοσοφική λίθο με την οποία «μπορεί  άκοπα να οικειοποιηθεί τους θησαυρούς του κόσμου»[112].Η φαουστική τεχνική , σε αντίθεση με την απολλώνεια , στοχεύει στην κυριαρχία πάνω στην φύση. Είναι  εντυπωσιακό ότι ο κινέζικος πολιτισμός προηγήθηκε σε όλες  σχεδόν τις δυτικές εφευρέσεις – πυξίδα, τηλεσκόπιο , τυπογραφία , πυρίτιδα , χαρτί , πορσελάνη  , αλλά «ο Κινέζος αποσπά κάτι από τη φύση τρόπον τινά κολακεύοντάς της , δεν τη βιάζει. Αισθάνεται ασφαλώς το πλεονέκτημα  της γνώσης του  και τη χρησιμοποιεί , αλλά δεν πέφτει πάνω της για να την εκμεταλλευθεί»[113].Το τραγικό για τον φαουστικό άνθρωπο είναι ότι έγινε δούλος των δημιουργημάτων του , ώστε « ο αγρότης , ο τεχνίτης ή ακόμη και ο έμπορος φαίνονται ξαφνικά επουσιώδεις απέναντι στις τρείς μορφές τις οποίες εξέθρεψε η μηχανή στην εξελικτική της πορεία : τον επιχειρηματία , τον μηχανικό , τον βιομηχανικό εργάτη . »[114]
Συγχρόνως , ο Σπένγκλερ ,θα αναδείξει την σημασία που λαμβάνει το χρήμα καθώς τον ηρωισμό και την αγιότητα έχει αντικαταστήσει το χρήμα και το πνεύμα. Όμως ο ρόλος του χρήματος  «δεν χρησιμεύει πια στην κατανόηση της οικονομικής συναλλαγής , αλλά υποτάσσει την κυκλοφορία των εμπορευμάτων στη δική του εξέλιξη .Δεν αξιολογεί πια τα πράγματα το ένα σε σχέση με το άλλο , αλλά σε σχέση με τον εαυτό του.»[115] , ενώ  ταυτόχρονα θα ισχυρισθεί ότι «η δικτατορία του χρήματος προχωρεί και πλησιάζει προς μια φυσική κορύφωση , τόσο στον φαουστικό όσο και σε κάθε άλλον τεχνικό πολιτισμό.»[116] Βεβαίως δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι στον Σπένγκλερ η εσωτερική πολιτική επικουρεί την εξωτερική  που είναι η πιο ουσιώδης  ,ότι αριστοκρατία είναι η περιφρόνηση της πόλης  και ολοκληρωμένος πνευματικός πολιτισμός , ενώ δημοκρατία είναι η περιφρόνηση και το μίσος της υπαίθρου  καθώς και κοσμοπολίτικος τεχνικός πολιτισμός.[117]Αλλά τελικά «με το χρήμα η δημοκρατία καταστρέφει τον εαυτό της . αφού πρώτα το χρήμα κατέστρεψε το πνεύμα.»[118]
Η άνοδος του χρήματος μετατρέπει τον έμπορο από όργανο σε κύριο της οικονομικής ζωής, εκτοπίζοντας τις παραγωγικές τάξεις .Σταδιακά αντικαθίστανται ο αγροτικός κόσμος και η βιομηχανία  που διατηρούν σχέσεις με το έδαφος , με την γη , από το χρηματοοικονομικό στρώμα το οποίο είναι άρριζο και «εντελώς ελεύθερο , εντελώς ασύλληπτο»[119] .Το  χρήμα παράγει το ίδιο χρήμα , αλλά δεν μπορεί να υποτιμηθεί το γεγονός ότι η «παγκόσμια οικονομία μετά την εφεύρεση της ατμομηχανής είναι δημιούργημα ενός πολύ μικρού αριθμού ανώτερων εγκεφάλων , χωρίς την πολύτιμη εργασία των οποίων όλα τα άλλα δεν θα υπήρχαν»[120] , δηλαδή των μηχανικών που είναι «ο γνωστικός ιερέας της μηχανής»[121] και ο « αθόρυβος κύριος της τεχνικής και του πεπρωμένου της »[122].Σε αυτούς οφείλεται η  ύπαρξη  και η ακμή  της βιομηχανίας , δηλαδή τελικά η φαουστική κυριαρχία πάνω στον κόσμο .Όμως ταυτόχρονα οι μηχανές «γίνονται όλο και πιο απάνθρωπες  στη μορφή τους , όλο και πιο ασκητικές , μυστικιστικές και για όλο και πιο λίγους μυημένους .Περιπλέκουν τη γη με ένα απέραντο ιστό λεπτών δυνάμεων , ρευμάτων και τάσεων .Το σώμα τους γίνεται όλο και πιο πνευματικό , όλο και πιο σιωπηλό .Αυτοί οι τροχοί , κύλινδροι και μοχλοί δεν μιλούν πια .Καθετί  αποφασιστικό αποσύρεται στο εσωτερικό τους. Πολλοί   αισθάνθηκαν τη μηχανή ως σατανική , και είχαν δίκιο. »[123]
Ο Σπένγκλερ βλέπει το ξεπέρασμα της δικτατορίας  του χρήματος,  στον καισαρισμό , δηλαδή σε μια εξουσία έκτακτης κατάστασης , όπου η πολιτική κυριαρχεί πάνω στην οικονομία , ιδιαίτερα δε στο πιο άρριζο στρώμα της. Άλλωστε  η δημοκρατία ως θεραπαινίδα του χρήματος , αναδεικνύει και ένα άλλο μειονέκτημα , τις δικτατορικές εξουσίες που απολαμβάνουν οι κομματικοί μηχανισμοί.[124] Βεβαίως  και ο Μάρξ αναφέρεται σε ένα καισαρισμό , όταν εισηγείται ως αναγκαία μεταβατική κατάσταση την «δικτατορία του προλεταριάτου », αλλά πρόκειται για ένα συλλογικό Καίσαρα -Ηγεμόνα, που όμως στην πράξη έλαβε προσωπικά χαρακτηριστικά , καθώς οι εκπρόσωποι της εργατικής τάξης υποκαθιστούσαν την ίδια στην  άσκηση των έκτακτων εξουσιών.
Ο τρόπος που ο Σπένγκλερ κλείνει το έργο του δεν συνιστά προσδοκία για  το τέλος της ιστορίας , αλλά ελπίδα ότι θα τερματιστεί η χειρότερη εκδοχή του φαουστικού πολιτισμού , με την αντικατάσταση της δικτατορίας του χρήματος με μια δική του εκδοχή κρατικού σοσιαλισμού : «Η εμφάνιση του καισαρισμού έσπασε τη δικτατορία του χρήματος και του πολιτικού της όπλου , της δημοκρατίας. Ύστερα από έναν μακροχρόνιο θρίαμβο της κοσμοπολίτικής οικονομίας και των συμφερόντων της επί της πολιτικής μορφοποιητικής δύναμης  η πολιτική πλευρά της ζωής αποδείχθηκε όντως ισχυρότερη. Το σπαθί νίκησε το χρήμα , η βούληση των κυρίων καθυπόταξε πάλι τη βούληση για λεία. Αν αποκαλέσουμε εκείνες τις δυνάμεις του χρήματος καπιταλισμό και ονομάσουμε σοσιαλισμό τη βούληση για την εγκαθίδρυση , πέρα από ταξικά συμφέροντα , μιας ισχυρής πολιτικής οργάνωσης , ενός συστήματος ευγενικής φροντίδας και καθήκοντος , που κρατάει το όλον σε  σταθερή «φόρμα» για τον αποφασιστικό αγώνα της ιστορίας , αυτός είναι ταυτόχρονα μια πάλη ανάμεσα στο χρήμα και το δίκαιο .Οι ιδιωτικές δυνάμεις της οικονομίας θέλουν  ανοιχτούς δρόμους για να κατακτήσουν μεγάλες περιουσίες. Καμμιά νομοθεσία δεν πρέπει να τους στέκεται εμπόδιο. Θέλουν να κάνουν  τους νόμους προς το συμφέρον τους , και γι’ αυτόν τον σκοπό χρησιμοποιούν το εργαλείο που δημιούργησαν οι ίδιες : τη δημοκρατία , το πληρωμένο κόμμα. Για να αποκρούσει αυτή την έφοδο , το δίκαιο χρειάζεται μια επιφανή παράδοση , τη φιλοδοξία ισχυρών γενών – η οποία δεν βρίσκει ικανοποίηση στη συσσώρευση πλούτου , αλλά στα καθήκοντα της γνήσιας κυριαρχίας πέρα από οποιαδήποτε χρηματικά οφέλη. Μια εξουσία μπορεί  να ανατραπεί μόνον από μια άλλη εξουσία , όχι από μια βασική αρχή , ενώ απέναντι στο χρήμα δεν υπάρχει άλλη δύναμη ή εξουσία .Το χρήμα υπερνικάται και αίρεται μόνον από το αίμα .Η ζωή είναι το πρώτο και το τελευταίο , η κοσμική ροή σε μικροκοσμική μορφή .  Είναι το γεγονός μέσα στον κόσμο ως ιστορία . »[125]
 Βεβαίως οι αναφορές στο «αίμα» και ο αντικοινοβουλευτισμός , συνειρμικά μπορεί να μας φέρει μια συνθηματολογία , που την είχε οικειοποιηθεί ο εθνικοσοσιαλισμός. Όμως «ο Σπένγκλερ ούτε ναζί υπήρξε , ούτε είχε στενούς δεσμούς με το ιταλικό ή το γαλλικό φασιστικό κίνημα.»[126]Το γεγονός ότι έβλεπε , πως  ερχόταν  η κρισιμότερη σύγκρουση του φαουστικού πολιτισμού , ότι πλησίαζε  ο χρόνος όπου « το χρήμα γιορτάζει τις τελευταίες νίκες του και ο κληρονόμος του , ο καισαρισμός , πλησιάζει αθόρυβα και αναπότρεπτα»[127], τον οδήγησε να διατυπώσει μια διευθέτηση με βοναπαρτιστικά και καισαρικά στοιχεία , που όπως αποδείχθηκε , έχει μάλλον περιορισμένη συμφωνία με τις εξελίξεις που σημειώθηκαν στην πραγματικότητα  και λιγότερες πιθανότητες από ότι στο παρελθόν να επέλθει στον σύγχρονο κόσμο . Παρόλα αυτά δεν πρέπει να περιφρονούμε ορισμένα πλεονεκτήματα του έργου του Σπένγκλερ , όπως τις τεράστιες γνώσεις που προυπέθεσαν ,  την εκπληκτική συνθετική του ικανότητα , το γεγονός ότι  ξέφυγε από την στενά δυτικοκεντρική  ερμηνεία της ιστορίας και του κόσμου , αλλά και τις εσχατολογικού χαρακτήρα νομοτέλειες. Αν ξεπεράσουμε τον έντονα ποιητικό  και ρητορικό λόγο του  θα δούμε ότι υπέδειξε  με ακρίβεια την κεντρική σημασία που κατέχει η τεχνική στο νεώτερο πολιτισμό. Η εξέλιξη του κόσμου είναι μια διαδικασία  συγκρούσεων , με καίρια αλλά όχι μοναδική σημασία  αυτή που στεγάζεται κάτω από τους αντιθετικούς ιδεοτύπους  του απολλώνιου και του φαουστικού, ώστε τελικά να λαμβάνει τραγικό χαρακτήρα. Παρά τις προθέσεις  του  προεικόνισε μια κατάσταση που θα συμβεί πολλές δεκαετίες αφότου έγραψε το έργό του :την υποχώρηση   της γεωργίας και της βιομηχανίας από την τρομακτική άνοδο της ισχύος  του χρηματοιοικονομικού  και χρηματιστηριακού κλάδου , στην εποχή της παγκοσμιοποίησης όπου τα κεφάλαια κινούνται χωρίς δεσμεύσεις και χωρίς σύνορα  σε αναζήτηση του μέγιστου κέρδους και όπου πράγματι είναι άρριζα αν και έχουν συγκεκριμένη προέλευση και συχνά απολαμβάνουν την υποστήριξη και προστασία   τόσο εθνών- κρατών όσο και υπερεθνικών οργανισμών.
Η σύνθετη σκέψη ,  του Μάξ Βέμπερ , με ευδιάκριτες επιρροές από τον Νίτσε ,θα εναντιωθεί στην εσχατολογική ερμηνεία του κόσμου και θα αναδείξει την σημασία των αντιφάσεων στην πραγματικότητα και στην εννοιολογική της πρόσληψη. Ο Γάλλος στοχαστής Ζυλιέν Φρόϋντ[128]  υποστηρίζει  , ότι ,για τον Μ.Βέμπερ  «όλη του η φιλοσοφία περιστρέφεται γύρω από την ύπαρξη ανταγωνισμών , εντάσεων ή , όπως ακόμα λέει , συγκρούσεων μέσα στη ζωή και την κοινωνία .Ο άνθρωπος παλεύει αδιάκοπα με ακραίες δυνατότητες , με εναλλακτικές λύσεις , με αντιθέσεις. Αρκεί να διαβάσει κανείς προσεκτικά το οποιοδήποτε έργο του , για να συλλάβει τη διηνεκή αμφιταλάντευση ανάμεσα στον ορθολογισμό και το παράλογο , το βίωμα και την έννοια , την άπειρη πραγματικότητα και το πεπερασμένο της γνώσης , την ερμηνεία και την κατανόηση , την πίστη και τη γνώση κ.λ.π.  »[129] Η ζωή ταυτίζεται με τον αγώνα  και η βούληση για ισχύ ή επιλογή της βίας είναι μια από τις πολλές μορφές που μπορεί να λάβει ο αγώνας.
Ο Ρ.Αρόν θα συμμεριστεί την ερμηνεία αυτή και θα καταλήξει ότι σύμφωνα με το Μ.Βέμπερ «Κόσμος χωρίς συγκρούσεις είναι στην πραγματικότητα αδιανόητος»[130].Η διαφωνία του Βέμπερ στην εσχατολογία και στο τέλος της ιστορίας , τον οδηγεί να είναι αντίθετος στην «ηθική των απόλυτων σκοπών»  και να προτιμά την «ηθική της ευθύνης» ,που «σύμφωνα με την οποία πρέπει να λογοδοτήσει κανένας για τα αποτελέσματα , που μπορούσαν  να προβλεφθούν από μια πράξη.»[131]
Όμως και η ίδια η γνωστική διαδικασία έρχεται αντιμέτωπη με αντιφάσεις ,πολλές φορές ανεπίλυτες , που στοιχειώνουν ακόμη και τις έννοιες που χρησιμοποιεί:  «Ακόμη και οι έννοιες εμπεριέχουν ανταγωνισμούς .Όχι μόνο με την έννοια ότι μπορούν να είναι αντιφατικές μεταξύ τους ή αντίθετες η μια στην άλλη , αλλά και με την έννοια ότι καθεμιά τους περιλαμβάνει ένα πλήθος ανομοιογενών στοιχείων κατά τρόπον , ώστε ο αγώνας να συνίσταται στην αντιπαράθεση διαφορετικών ορισμών και διαφορετικών ερμηνειών της ίδιας έννοιας.»[132] Η ίδια η δεσμευτική των ερμηνειών είναι αντικείμενο του πολιτικού λόγου ,που αποσκοπεί να κυριαρχεί. Ο Μ.Βέμπερ από τις σκέψεις αυτές δεν καταλήγει στην διατύπωση μιας νομοτέλειας εγελιανού- μαρξικού   χαρακτήρα ,που προϋποθέτει μια πρωταρχική ενότητα και αρμονία ,  αλλά σε ένα συμπέρασμα ηρακλείτειου – νιτσεϊκού  χαρακτήρα που δικαιώνει την σύγκρουση  και τον τραγικό χαρακτήρα του κόσμου : «Με άλλα λόγια η ύπαρξη καταφάσκεται  μέσα  στο παιχνίδι της δράσης και των αντιδράσεων , της συμμετοχής και της αντίστασης .Ο ανταγωνισμός είναι συγχρόνως ερέθισμα και εμπόδιο. Είναι  μάταιο να ελπίζει κανείς ότι μια μέρα θα κατορθώσουμε να δώσουμε οριστικά λύση στις αντιθέσεις που προκύπτουν από τους ανταγωνισμούς .Ο άνθρωπος είναι αδιόρθωτα αφοσιωμένος σ’ αυτόν  τον αδυσώπητο και ανελέητο αγώνα. Όπως   μας λέει ο Weber στη μελέτη για την Αξιολογική Ουδετερότητα , πρόκειται για έναν αγώνα θανάσιμο και ανυπέρβλητο , σαν εκείνο που φέρνει αντιμέτωπο Θεό και Σατανά.»[133]  Η ζωή η ίδια απαρτίζεται «από μια αλυσίδα έσχατων αποφάσεων ,δια των οποίων η ψυχή εκλέγει , όπως στον Πλάτωνα , το πεπρωμένο της – το νόημα  δηλαδή των πράξεών της και του είναι της.»[134]
Ο συμβιβασμός ενώ μπορεί να είναι αναγκαίος και χρήσιμος στην πολιτική ,στην επιστήμη ο Βέμπερ , μαζί με τον μεταγενέστερο Κ.Πόππερ[135] , θεωρεί ότι είναι απαράδεκτος: «Καμιά επιστήμη δεν μπορεί να αποδείξει ότι η μέση οδός είναι σωστότερη από τις ακραίες τοποθετήσεις. Η μέση οδός γενικά δεν είναι , παρά το καταφύγιο του επαμφοτερισμού και της αμφιλογίας. Ο Weber καταφέρεται με δριμύτητα εναντίον του τσαρλατανισμού των συγχρόνων διανοουμένων , που προσποιούνται ότι είναι δεκτικοί για όλα τα ρεύματα της σκέψης , είτε αυτά προέρχονται από τη Δύση είτε από οπουδήποτε αλλού , και που είναι υπερήφανοι γι’ αυτήν την ψευδοκουλτούρα , που δεν είναι τίποτε άλλο από απάτη.   »[136]
Η απόρριψη της εσχατολογίας και η κεντρική σημασία των αντιφάσεων  έχει ως δευτερεύουσα συνέπεια την απόρριψη της διαλεκτικής με την μορφή που έλαβε στην εγελιανή – μαρξική σκέψη: «Συμβαίνει βέβαια στον Weber να χρησιμοποιεί καμιά φορά αυτό τον αμφίσημο όρο , για να χαρακτηρίσει μια ανάλυση που ακολουθεί τη λογική αρχή της μη αντίφασης ή κάποια σύγκρουση εννοιών. Αυτό που απορρίπτει είναι η διαλεκτική μέθοδος με την εγελιανή ή μαρξιστική σημασία ,σύμφωνα με την οποία μια έννοια θα μπορούσε να είναι ο λόγος των προβλημάτων που τίθενται από άλλες έννοιες , ή μια φάση της ιστορικής εξέλιξης θα μπορούσε να είναι η εκπλήρωση ή η τελείωση προηγούμενων φάσεων. Αυτό θα ήταν πραγματικά σαν να λέμε , ότι ένας ανταγωνισμός θα μπορούσε να αποτελέσει τη λύση άλλων ανταγωνισμών , χάνοντας με αυτόν τον τρόπο τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά και τις ιδιομορφίες του .Θα ήταν σαν να παραδεχόμαστε , ότι η πραγματικότητα θα μπορούσε να παραχθεί από μια μόνη έννοια…Αυτό που ο Weber καταδικάζει στη διαλεκτική είναι , ότι αυτή προσπαθεί να πείσει πως μπορεί να υπερβεί τους ανταγωνισμούς και τους αγώνες που συνδέονται με την ανθρώπινη ιδιότητα  μας , επιτυγχάνοντας έναν οριστικό συμβιβασμό στο επίπεδο των καθαρών εννοιών .Εφόσον κάθε έννοια , εκτός αν είναι αυστηρά μεθοδολογική , όπως ο ιδεότυπος , εμπεριέχει αντιφάσεις , δεν μπορεί ποτέ μια έννοια να αποτελέσει τη λύση των αντιφάσεων που περιέχονται στις άλλες έννοιες. Πολύ περισσότερο δεν μπορεί να αποτελέσει τη λύση των αμοιβαίων ανταγωνισμών μεταξύ τους.  »[137]
Ο Βέμπερ θα βρεθεί σε πλήρη διάσταση με την εσχατολογία , ακόμη και όταν αυτή αρκείται στην θρησκευτική της διάσταση. Βλέπει να αναγεννάτε το αίτημα της «πολυθεΐας  των αξιών  », ενώ η επανάσταση ενάντια στον «μεγαλειώδη ορθολογισμό του ηθικού και μεθοδικού τρόπου της  ζωής » παίρνει την μορφή όπου «οι αρχαίοι πολλοί θεοί σηκώνονται  από τους τάφους τους απομυθοποιημένοι και γι ΄ αυτό  με τη μορφή απρόσωπων δυνάμεων προσπαθούν να αποκτήσουν εξουσία πάνω στη ζωή μας και αρχίζουν πάλι μεταξύ τους τον αιώνιο αγώνα τους. Αλλ’ εκείνο που είναι ίσα – ίσα τόσο βαρύ για το σύγχρονο άνθρωπο , και ιδίως για τη νέα γενεά , είναι να είναι αντάξια σε μια τέτοια καθημερινή ζωή .Όλο το κυνηγητό για το «ζήσιμο» πηγάζει από αυτή την αδυναμία .Γιατί είναι αδυναμία να μη μπορείς να αντικρίσεις σοβαρά κατά πρόσωπο τη μοίρα της εποχής. Η μοίρα του πολιτισμού μας είναι να συνειδητοποιήσουμε αυτό τον αγώνα ,αφού επί χίλια χρόνια είχε τυφλώσει τα μάτια μας ο δήθεν ή πιθανώς αποκλειστικός προσανατολισμός στο μεγαλειώδες πάθος της χριστιανικής ηθικής. »[138]
Ο ηθολόγος Κ.Λόρεντς θα αμφισβητήσει τη ενιαία ευθύγραμμη πορεία της ιστορίας επισημαίνοντας ότι οι ανθρώπινοι πολιτισμοί «δεν γεννιούνται με ευθύγραμμη αλληλοδιαδοχή σύμφωνα  μ’έναν ενιαίο νόμο , αλλά ακριβώς όπως τα ζωτικά και φυτικά είδη , ανεξάρτητα τα μεν από τα δε , «πολυφυλετικά», όπως θα έλεγε ένας φυλογενετιστής» [139].Προστίθεται , μάλιστα, σε αυτούς που ισχυρίζονται ότι οι διαφορές , οι  συγκρούσεις , όσο και η επιθετικότητα[140] είναι η αναγκαία στις πιο απλές ζωικές μορφές , όσο και στις πιο σύνθετες , όπως είναι ο άνθρωπος .Η αγάπη , η φιλία , ο έρωτας , η συγκρότηση μιας ομάδας , η αυτοθυσία ενός για την ομάδα στην οποία ανήκει ,προυποθέτουν κάποιες μορφές επιθετικότητας , οι οποίες συνήθως εκτονώνονται σε  θεμιτές διεξόδους ,σε αβλαβείς στόχους  ή υποκατάστατα αντικείμενα. Πρόκειται για κανόνες συμπεριφοράς που κληρονομούνται από γενιά σε γενιά  στα πλαίσια μιας κοινωνίας. Η  κυριαρχία ενός έθνους πάνω σε ένα άλλο ή ευρύτερα ενός πολιτισμού πάνω σε ένα άλλο μπορεί να θίξει και να προκαλέσει ανεπανόρθωτα προβλήματα στην ισορροπία του ασθενέστερου μέρους  που ενδεχόμενα  είναι  αποτέλεσμα πειραματισμών που έχουν  γίνει σε πολλές διαφορετικές γενιές. Ο Κ.Λόρεντς  θα προσθέσει ότι είναι λανθασμένη η δαιμονοποίηση των ενστίκτων  και η εξιδανίκευση των ορθολογικών κανόνων: «Είναι μια πολύ διαδεδομένη άποψη που συμμερίζονται ορισμένοι σύγχρονοι φιλόσοφοι , πως όλα τα σχήματα της ανθρώπινης συμπεριφοράς που εξυπηρετούν την ευημερία της κοινότητας , σε διάκριση από κείνα που εξυπηρετούν την ευημερία του ατόμου , υπαγορεύονται από μια ειδικά ανθρώπινη ορθολογιστική σκέψη. Όχι μόνον είναι αυτή η αντίληψη λανθασμένη , αλλ’ αληθεύει ακριβώς το αντίθετο. Χωρίς ένα πλούσιο χάρισμα κοινωνικού ενστίκτου , ο άνθρωπος δεν θα είχε υψωθεί ποτέ πάνω από τον κόσμο των ζώων. Όλες οι ειδικά ανθρώπινες ιδιότητες , η δύναμη του λόγου , η πολιτιστική παράδοση , η ηθική ευθύνη , δεν θα μπορούσαν να είχαν εξελιχθεί παρά μόνον σ’ ένα πλάσμα που , πριν  από την αυγή ακόμα της εννοιολογικής σκέψης ,ζούσε σε καλά οργανωμένες κοινότητες. Ο προ-άνθρωπος προγονός μας ήταν αναμφίβολα ένας τόσο καλός φίλος για τον φίλο του όσο και ένας χιμπατζής , ή και ένα σκύλος ακόμα, την ίδια τρυφερότητα και στοργή έτρεφε για τα μικρά της κοινότητας του και το ίδιο θυσιαζόταν για να τα υπερασπίσει , αιώνες πριν αναπτύξει την εννοιολογική σκέψη του και αποκτήσει επίγνωση των συνεπειών των πράξεών του.  »[141]Επιπλέον θα προσθέσει ότι η ηθική όσο και η λογική αντίληψη των συνεπειών μιας πράξης  και της λογικής συνοχής μιας πρότασης , αντλεί την ισχύ της σε κάποια «συγκινησιακή , με άλλα λόγια ενστικτώδη , πηγή ενέργειας που προμηθεύει το κίνητρο.»[142]
Ο Κ.Πόππερ , μετά την επίθεση  του στον Ηράκλειτο, στον Πλάτωνα , στον Αριστοτέλη, στον Χέγκελ και στον Μάρξ  , θα απορρίψει τόσο την ευθύγραμμη και εσχατολογική αντίληψη της ιστορίας όσο και την τραγική ερμηνεία .Οι πράξεις των ανθρώπων δεν κατευθύνονται ούτε από τον θεϊκό λόγο , ούτε από αδήριτες αναγκαιότητες  , αλλά και ούτε παρασκηνιακά κατευθύνονται από κάποιους συνωμότες , διότι «οι συνωμότες σπάνια αποπερατώνουν τη συνωμοσία τους»[143]. Βεβαίως συνωμοσίες γίνονται και σε πολλές περιπτώσεις επιτυγχάνουν , όμως επειδή δεν στοχεύουν τον ίδιο σκοπό , θα χρειαζόταν να επιστρατευτεί ο εγελιανός «δόλος της ιστορίας»   , ώστε να τις συγκεντρώσει προς τον ίδιο τελικό σκοπό , πράγμα πρόδηλα ανέφικτο. Ο Κ.Πόππερ  θα αναρωτηθεί αν έχει η ιστορία νόημα. Η  απάντηση του είναι αρνητική και  θα αποφανθεί : «αν και η ιστορία δεν έχει σκοπούς , μπορούμε να της θέσουμε αυτούς τους δικούς μας σκοπούς και μολονότι η ιστορία δεν έχει κανένα νόημα , μπορούμε ωστόσο εμείς να της δώσουμε ένα νόημα »[144] .Όμως δεν είναι  παράλογο  να ισχυριστούμε ότι όσο και αν δεν το αποδέχεται ο ίδιος μια τέτοια σκέψη δεν απέχει , αλλά αντίθετα αποτελεί μέρος της τραγικής αντίληψης του κόσμου, δεδομένου ότι καλείται ο άνθρωπος να κατασκευάσει ο ίδιος την εξέλιξή του , ενώ κατανοεί ότι η θεμελιώδης υπαρξιακά απόφαση για την επιλογή των αξιών περιέχει ένα στοιχείο αυθαιρεσίας.
Η νεοφιλελεύθερη σκέψη έκανε σημαία της τον Κ.Πόππερ , και τον χρησιμοποιεί κατά κόρον κατά των αντιπάλων της. Ήταν  λογικό να συμβεί αυτό διότι βρήκε στον λόγο του ,πλήθος επιχειρημάτων κατά του Μάρξ , που μπορούσε να εγείρει κατά της αριστεράς  , αλλά και μια σφοδρή επίθεση κατά του πλατωνισμού , που τής είναι επίσης αναγκαία ως όπλο κατά των συντηρητικότερων αντιπάλων της. Βεβαίως πάνω στην σπουδή της δεν πρόσεξε ότι η επιστημολογία του προήλθε ως συνέπεια πολλών προβλημάτων , ανάμεσα  στα οποία είναι η  συνείδηση της κρίσης και των αδιεξόδων του ορθολογισμού ,εξ’ ού και η κριτική στον Αριστοτέλη και στον κλασσικό ορθολογισμό. Όμως  ο νεοφιλελευθερισμός καθώς θεωρεί ότι θριαμβεύει και κυριαρχεί θα τον εγκαταλείψει και  θα ασπαστεί  την φιλοσοφία της ιστορίας που κατασκευάστηκε από τον Φ.Φουκουγιάμα , και ερμηνεύει την πορεία του κόσμου και της πραγματικότητας  ως ευθύγραμμης και εσχατολογικής.  Η εντυπωσιακή καινοτομία   του είναι ό,τι αντιλαμβάνεται τον «φιλελεύθερο καπιταλισμό»  ως το ευτυχές τέλος της ιστορίας, ως τον τόπο που θα οδηγηθούν όλες οι διαδρομές. Οι ΗΠΑ , επειδή έχουν φιλοδοξίες πλανητικές και όχι να κυριαρχήσουν σε ένα μέρος του κόσμου , χρειάζονται μια τέτοιου είδους εσχατολογική κοσμοθεωρία  που θα αφορά όλο τον κόσμο  και θα τερματίζει συγχρόνως τον χρόνο , αφού μετά από αυτή δεν θα συμβούν σπουδαία γεγονότα. Για  αυτό σε αυτή εμφανίστηκε για πρώτη φορά και από αυτή προωθήθηκε σε όλη την υφήλιο ,  ως σπουδαίο  και κρίσιμο πνευματικό γεγονός.
Ο Φ.Φουκουγιάμα , κατ’ αρχήν , δημοσίευσε ένα άρθρο  για το τέλος της ιστορίας , που το ταυτίζει με  την κυριαρχία του φιλελεύθερου καπιταλισμού στο περιοδικό The National Interest το καλοκαίρι του 1989.Πλέον ότι πρόβλημα ή γεγονός υπάρχει θα οφείλεται στην ελλιπή ή στρεβλή εφαρμογή του φιλελεύθερου καπιταλισμού. Εξ αιτίας   της απλότητας του  και την ισχυρής υποστήριξης από τους προπαγανδιστικούς βραχίονες των ΗΠΑ , γνώρισε εξαιρετική διάδοση , αλλά ο Φουκουγιάμα , θα προσπαθήσει  να εμφανίσει μια στοχαστικότερη εκδοχή του με το βιβλίο του το «Το Τέλος της Ιστορίας και ο Τελευταίος Άνθρωπος»[145].Όπως φαίνεται από τον τίτλο πρόκειται για την διασταύρωση της σκέψης του Χέγκελ με αυτή του Νίτσε. Η κατανόηση του Χέγκελ γίνεται μέσα από την αναφορά στο έργο του σπουδαίου χεγκελιανού,  ρωσικής καταγωγής που έζησε στην Γαλλία του Αλέξανδρου Κοζέβ. Την  άποψη αυτού ,που θεωρούσε ότι ήδη ήταν γεγονός το παγκόσμιο ομοιογενές  κράτος ,με το   οποίο είχε πραγματοποιηθεί το τέλος της ιστορίας , που είχε προαναγγείλει ο Χέγκελ , παρέλαβε ο Φουκουγιάμα , χωρίς ιδιαίτερη πρωτοτυπία για να την προεκτείνει ώστε να συμπεριλάβει τον σύγχρονο καπιταλισμό με κέντρο τις ΗΠΑ. Βεβαίως θα διαπιστώσει ότι η βούληση για Ισχύ – μεγαλοθυμία την ονομάζει -, που χρησιμοποιεί ο Νίτσε θα μπορούσε να δημιουργήσει προβλήματα και αναστατώσεις , που  ισχυρίζεται ότι θα αντιμετωπιστούν, αν εξομαλυνθούν  σε μια ορθολογική , εκλογικευμένη επιθυμία αναγνώρισης. Πρόκειται  πρόδηλα για μια αυτάρεσκη και εξωπραγματική εκδοχή , που προϋποθέτει  ότι ο φιλελεύθερος καπιταλισμός έχει λύσει οριστικά το πρόβλημα της κατανομής της εξουσίας , της παραγωγής  ,  της διανομής  και  του επιμερισμού των αγαθών , της αναγκαίας πρόσβασης στις πρώτες ύλες και σε αγαθά πρώτης ανάγκης σαν το νερό  για όλους τους πληθυσμούς , της διαμάχης μεταξύ των εθνών και των θρησκειών  και βέβαια των οικολογικών προβλημάτων. Φυσικά οι απαντήσεις που προτείνει απέχουν πολύ από το να είναι πειστικές και οριστικές, ώστε να μην τίθεται θέμα για το τέλος της ιστορίας. Οι επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου έβαλαν με δραματικό τρόπο τελεία και παύλα στην σχετική φιλολογία.
Το έργο του Φουκουγιάμα σκιάζεται από τον αβαθή φιλοσοφικό λόγο  του . Η ερμηνεία του Νίτσε είναι εξαιρετικά χοντροκομμένη  και αγνοεί σημαντικές επιρροές που άσκησε, όπως και τις προσεγγίσεις της σκέψης του  από στοχαστές όπως ο Φουκώ και ο Ντελέζ. Από  δεύτερο χέρι επίσης είναι οι γνώσεις του  για τον Χέγκελ και δεν συγκρίνονται βέβαια με αυτές του Α.Κοζέβ, ο οποίος  υπήρξε βαθύς γνώστης της  χεγκελιανής φιλοσοφίας , ώστε να  επηρεάσει πολλούς, σημαντικούς στοχαστές –οι δεν ήταν αποκλειστικά Γάλλοι. Ο  Φουκουγιάμα περιορίστηκε να παραλάβει  αυτούσια από τον Κοζέβ  την βεβαιότητα ότι είχε φτάσει το τέλος της  ιστορίας , ότι ζούσαμε την «Κυριακή της ζωής», ενώ πρόσθεσε και ορισμένες εντυπωσιακά αφελείς σκέψεις , που δείχνουν ότι αγνοεί σημαντικές πλευρές της πραγματικότητας , όπως ο ισχυρισμός  ότι «ο ουσιαστικά αντιπολεμικός χαρακτήρας των φιλελεύθερων κοινωνιών είναι εμφανής  στις ασυνήθιστα ειρηνικές σχέσεις που διατηρούν μεταξύ τους»[146].Από τον Κοζέβ  αντέγραψε επίσης την απώθηση στο περιθώριο της ιστορίας των «τελευταίων  ανθρώπων » του Νίτσε .Όμως ενδιαφέρον είναι ότι ο Λ.Στράους , φίλος του Κοζέβ , που επηρέασε πολλούς νεοφιλελεύθερους όπως τον Φουκουγιάμα, θεωρεί ότι το κοζεβικό όραμα για το τέλος της ιστορίας είναι «μηδενιστικής και όχι φιλελεύθερης νεωτερικότητας και  πως τόσο οι φιλελεύθεροι όσο και οι αντιφιλελεύθεροι είχαν τους λόγους τους να είναι σκεπτικοί απέναντι  στον ιδιόρρυθμο  εγελιανισμό του.  » [147]

Ο άνθρωπος έχει την επιθυμία να επεκτείνει την ισχύ του   ώστε να ελέγξει ολιστικά τον Κόσμο , να  ομοιάσει ή να γίνει ο ίδιος Θεός , δηλαδή ανθρωπόθεος .Τα οράματα για παγκόσμια κυριαρχία , για την οριστική διευθέτηση του κόσμου, για ένα τέλος της ιστορίας αντικατέστησαν τις απλούστερες θρησκευτικές εσχατολογίες που δεν ταυτίστηκαν ποτέ άλλωστε απόλυτα με τον ίδιο τον άνθρωπο και την ιστορία του. Ίσως δε  οι καθαυτό θρησκευτικές εσχατολογίες να είναι αθωότερες σε σχέση με αυτές που κατασκεύασαν οι διάφοροι φιλόσοφοι. Το βέβαιο είναι ότι ο αρχαιοελληνικός στοχασμός έτεινε εξ αρχής σε μια κυκλική  και  σπειροειδή εξέλιξη ή στην τραγική αντίληψη του ανθρώπου και του κόσμου. Παρότι ο άνθρωπος έχει αναλλοίωτα ορισμένα χαρακτηριστικά – ιδιαίτερα τα πιο «δαιμονικά»  όπως η επιθυμία για ισχύ και κυριαρχία – οι επιμέρους ενέργειες  του  δεν είναι προβλέψιμες , σε βάθος χρόνου  τουλάχιστον , ούτε επαναλαμβάνονται με τον ίδιο ακριβώς τρόπο. Όμως ο κόσμος και η ίδια η ζωή είναι τραγική διότι  είναι εγκλωβισμένη σε αντιφάσεις , αντιθέσεις , συγκρούσεις , που δεν μπορεί  ούτε να ερμηνεύσει , αλλά ούτε και να αντιμετωπίσει   οριστικά  με την χρήση αποκλειστικά της λογικής του ικανότητας .




[1] Μ.Ελιάντε :Πραγματεία πάνω στην ιστορία των θρησκειών, Εκδόσεις Χατζηνικολή , Αθήνα 1981, μετάφραση Έλσα Τσούτη, σελ. 378
[2] Μ.Ελιάντε :Πραγματεία πάνω στην ιστορία των θρησκειών, Εκδόσεις Χατζηνικολή , Αθήνα 1981, μετάφραση Έλσα Τσούτη, σελ. 379
[3] H.Morgenthau, Επιστήμη και πολιτική της ισχύος , Εκδόσεις Τουρίκη, μετάφραση- επίμετρο Πάνος Τσακαλογιάννης, σελ. 189.
[4] Στο Ε.Καψωμένος «  Η Κυπριακή λογοτεχνία »,περιοδικό «Νέος Λόγιος Ερμής», τεύχος 3, σελ.213
[5] Κ.Γεωργούλη, Φιλοσοφία της Ιστορίας , Εκδόσεις Παπαδήμα,  Αθήνα 1976,σελ. 26
[6] Κ.Γεωργούλη, Φιλοσοφία της Ιστορίας , Εκδόσεις Παπαδήμα,  Αθήνα 1976,σελ. 40
[7] Κ.Γεωργούλη, Φιλοσοφία της Ιστορίας , Εκδόσεις Παπαδήμα,  Αθήνα 1976, σελ.57
[8] Κ.Γεωργούλη, Φιλοσοφία της Ιστορίας , Εκδόσεις Παπαδήμα,  Αθήνα 1976,σελ.58
[9] Κ.Δεσποτόπουλος :Ο δήθεν κύκλος των πολιτειών κατά Πλάτωνα ,που περιλαμβάνεται στο έργο του «Μελετήματα Πολιτικής Φιλοσοφίας »( Εκδόσεις Παπαζήση ) , σελ. 159-171.
[10] Κ.Παπαιωάννου: «Τέχνη και Πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα»,Εναλλακτικές Εκδόσεις, 1998,Μετάφραση Χ.Σταματοπούλου και Σ.Κακουριώτης  σελ.178
[11] [11] Κ.Παπαιωάννου: «Τέχνη και Πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα»,Εναλλακτικές Εκδόσεις, 1998,Μετάφραση Χ.Σταματοπούλου και Σ.Κακουριώτης  σελ. 180
[12] G.S.KirkJ.E.Raven- M.Schofield  :Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι , ΜΙΕΤ,  Αθήνα ,1988, Μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, σελ. 304-305
[13] Κ.Σμίτ :Η έννοια του Πολιτικού ,Εκδόσεις Κριτική, Αθήνα , 1988, Μετάφραση, Εισαγωγή Αλίκη Λαβράνου, Επιμέλεια Γιώργος Σταμάτης , σελ. 46
[14] Κ.Σμίτ :Η έννοια του Πολιτικού ,Εκδόσεις Κριτική, Αθήνα , 1988, Μετάφραση, Εισαγωγή Αλίκη Λαβράνου, Επιμέλεια Γιώργος Σταμάτης , σελ.52
[15] Π.Κονδύλης :Ισχύς και Απόφαση- η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών ,Εκδόσεις Στιγμή, Αθήνα ,1991,σελ.213
[16] Π.Κονδύλης :Ισχύς και Απόφαση- η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών ,Εκδόσεις Στιγμή, Αθήνα ,1991,σελ.173
[17] G.S.KirkJ.E.Raven- M.Schofield  :Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι , ΜΙΕΤ,  Αθήνα ,1988, Μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, σελ. 195
[18] G.S.KirkJ.E.Raven- M.Schofield  :Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι , ΜΙΕΤ,  Αθήνα ,1988, Μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, σελ.197
[19] G.S.KirkJ.E.Raven- M.Schofield  :Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι , ΜΙΕΤ,  Αθήνα ,1988, Μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, σελ. 197
[20] G.S.KirkJ.E.Raven- M.Schofield  :Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι , ΜΙΕΤ,  Αθήνα ,1988, Μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, σελ.198
[21] G.S.KirkJ.E.Raven- M.Schofield  :Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι , ΜΙΕΤ,  Αθήνα ,1988, Μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, σελ. 198
[22] G.S.KirkJ.E.Raven- M.Schofield  :Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι , ΜΙΕΤ,  Αθήνα ,1988, Μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, σελ.200
[23] Φ.Νίτσε :Κείμενα για την Ελλάδα, Εκδόσεις Πανοπτικόν, Μετάφραση Ζήσης Σαρίκας, στο «Η φιλοσοφία  στην τραγική εποχή των Ελλήνων», σελ. 151
[24] Αριστοτέλης :Μετά τα Φυσικά , Γ3, 1005b,20  από τις εκδόσεις Πάπυρος , τόμος α’ , σελ.153
[25] Αριστοτέλης :Μετά τα Φυσικά , Κ6, 1063b,20  από τις εκδόσεις Πάπυρος , τόμος β’ , σελ.485
[26] Αριστοτέλης :Όργανον, Τοπικά Θ’ 30, από τις εκδόσεις Κάκτος , τόμος γ’ , σελ. 167.
[27] Αριστοτέλης :Όργανον, Περί των Σοφιστικών ελέγχων , από τις εκδόσεις Κάκτος , τόμος γ’ , σελ. 265.
[28] Κ.Αξελός:Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία , Εκδόσεις Εξάντας, Αθήνα , 1986,Μετάφραση Δημήτρης Δημητριάδης , σελ. 62
[29] Κ.Αξελός:Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία , Εκδόσεις Εξάντας, Αθήνα , 1986,Μετάφραση Δημήτρης Δημητριάδης , σελ. 62
[30] Κ.Αξελός:Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία , Εκδόσεις Εξάντας, Αθήνα , 1986,Μετάφραση Δημήτρης Δημητριάδης , σελ.73,74
[31] Κ.Αξελός:Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία , Εκδόσεις Εξάντας, Αθήνα , 1986,Μετάφραση Δημήτρης Δημητριάδης , σελ. 262
[32] Φ.Νίτσε :Κείμενα για την Ελλάδα, Εκδόσεις Πανοπτικόν, Μετάφραση Ζήσης Σαρίκας, στο «Η φιλοσοφία  στην τραγική εποχή των Ελλήνων», σελ. 154
[33] Φ.Νίτσε :Κείμενα για την Ελλάδα, Εκδόσεις Πανοπτικόν, Μετάφραση Ζήσης Σαρίκας, στο «Η φιλοσοφία  στην τραγική εποχή των Ελλήνων», σελ.162
[34] G.S.KirkJ.E.Raven- M.Schofield  :Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι , ΜΙΕΤ,  Αθήνα ,1988, Μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, σελ.216
[35] G.S.KirkJ.E.Raven- M.Schofield  :Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι , ΜΙΕΤ,  Αθήνα ,1988, Μετάφραση Δημοσθένης Κούρτοβικ, σελ.216
[36] Διονύσιος Αρεοπαγίτης :Περί θείων ονομάτων ,Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, μετάφραση Ιγνάτιου Σακαλή σελ. 45
[37] Διονύσιος Αρεοπαγίτης :Περί θείων ονομάτων ,Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, μετάφραση Ιγνάτιου Σακαλή σελ. 47
[38] Διονύσιος Αρεοπαγίτης :Περί θείων ονομάτων ,Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, μετάφραση Ιγνάτιου Σακαλή σελ. 47
[39] Διονύσιος Αρεοπαγίτης :Περί θείων ονομάτων ,Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, μετάφραση Ιγνάτιου Σακαλή σελ. 47
[40] Διονύσιος Αρεοπαγίτης :Περί θείων ονομάτων ,Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, μετάφραση Ιγνάτιου Σακαλή σελ. 109
[41] Διονύσιος Αρεοπαγίτης :Περί θείων ονομάτων ,Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, μετάφραση Ιγνάτιου Σακαλή σελ. 111
[42] Διονύσιος Αρεοπαγίτης :Περί θείων ονομάτων ,Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, μετάφραση Ιγνάτιου Σακαλή σελ. 45113
[43] Διονύσιος Αρεοπαγίτης :Περί θείων ονομάτων ,Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, μετάφραση Ιγνάτιου Σακαλή σελ. 119
[44] Ρ.Αρόν : «Η εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης », Εκδόσεις ΓΝΩΣΗ, Μετάφραση Μπάμπη Λυκούδη, σελ. 133
[45] [45] Ρ.Αρόν : «Η εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης », Εκδόσεις ΓΝΩΣΗ, Μετάφραση Μπάμπη Λυκούδη, σελ. 133
[46] [46] Ρ.Αρόν : «Η εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης », Εκδόσεις ΓΝΩΣΗ, Μετάφραση Μπάμπη Λυκούδη, σελ. 138.
[47] Κ.Πόππερ : «Η ανοικτή κοινωνία και οι εχθροί της », Εκδόσεις ΔΩΔΩΝΗ, 1982,Μετάφραση Ειρήνης Παπαδάκη, Τόμος Β’ ,σελ. 66
[48] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ. 91
[49] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.18
[50] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.20
[51] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.27
[52] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.27
[53] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.35
[54] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.36
[55] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.37
[56] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.38
[57] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.38
[58] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.38
[59] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.42
[60] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.43
[61] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.44
[62] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.46
[63] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.54
[64] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.58
[65] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Β’, σελ261
[66] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.58
[67] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.62
[68] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.66
[69] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ.68
[70] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ73
[71] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ77
[72] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Α’, σελ127
[73] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Β’, σελ 149
[74] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Β’, σελ235
[75] Γ.Χέγκελ : Εισαγωγή στη «Φιλοσοφία της Ιστορίας»,Εκδόσεις Νεφέλη, Μετάφραση Αιμιλία Μανούση, Τόμος Β’, σελ270
[76] Γ.Χέγκελ :« Η Φαινομενολογία  του Πνεύματος»,Εκδόσεις  Δωδώνη, Μετάφραση – Εισαγωγή –Σχόλια Δ.Τζωρτζόπουλου , σελ 332-333
[77] Γ.Χέγκελ:  «Η επιστήμη της Λογικής», Εκδόσεις  Δωδώνη, Μετάφραση – Εισαγωγή –Σχόλια Γ.Τζαβάρα, σελ 196
[78] Κ.Μάρξ- Φ.Ένγκελς: «Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος», Εκδόσεις Ερατώ, 1998,Μετάφραση Γ.Ι.Μπαμπασάκης, σελ. 71
[79] Κ.Μάρξ: «GRUNDRISSE ,Βασικές γραμμές της κριτικής της πολιτικής οικονομίας», Εκδόσεις Στοχαστής, 1989,Μετάφραση Δ.Διβάρης, Τόμος Α’, σελ. 58
[80] Στο Κεφάλαιο ο Κ.Μάρξ γράφει «Η χώρα που είναι περισσότερο ανεπτυγμένη βιομηχανικά δείχνει  απλώς σε όσους την ακολουθούν στην βιομηχανική κλίμακα την εικόνα του ίδιου του μέλλοντός τους( αναφέρεται στο Ρ.Αρόν :Η εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης ,Εκδόσεις ΓΝΩΣΗ, μετάφραση Μ.Λυκούδη , σελ.199»)
[81] Κ.Παπαϊωάννου :Τάξη και κόμμα  σε μετάφραση του Β.Τομανά και επιμέλεια της Χ.Σταματοπούλου, δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στην χώρα μας στο περιοδικό «Νέος Λόγιος Ερμής», τεύχος 3, 9-12/2011, σελ. 23
[82] Κ.Παπαϊωάννου :Μάρξ και μαρξισμός , Εναλλακτικές Εκδόσεις, 2009,Μετάφραση  Β.Τομανά και Επιμέλεια  Χ.Σταματοπούλου,Τόμος Α΄, σελ. 49
[83] Κ.Παπαϊωάννου :Μάρξ και μαρξισμός , Εναλλακτικές Εκδόσεις, 2009,Μετάφραση  Β.Τομανά και Επιμέλεια  Χ.Σταματοπούλου,Τόμος Α΄, σελ. 49
[84] Αναφέρεται από πολλούς συγγραφείς όπως ο Κ.Πόππερ : «Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της», Εκδόσεις Δωδώνη, Μετάφραση Ε.Παπαδάκη, Τόμος Β’ , σελ. 170
[85] Είναι χαρακτηριστικό της διαλεκτικής διαστροφής της σκέψης το ακόλουθο  απόσπασμα του Λένιν : «Μόνο ο κομμουνισμός είναι σε θέση να δώσει μια πραγματικά ολοκληρωμένη δημοκρατία , και όσο πιο ολοκληρωμένη θα είναι η δημοκρατία αυτή , τόσο πιο γρήγορα θα γίνει περιττή , θα νεκρωθεί από μόνη της»(Λένιν: Κράτος και Επανάσταση,       Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή,σελ.108).Βεβαίως αν οι σκέψεις αυτές περιορίζονταν σε θεωρητικές διαμάχες μεταξύ διανοούμενων λίγη σημασία θα είχαν. Όμως επειδή επηρέασαν και επηρεάζουν τον τρόπο που σκέφτονται οι άνθρωποι , τον τρόπο που διαμορφώνουν το κράτος , την κοινωνία , την οικονομία  τους ,έχουν κατά συνέπεια  , όσο λίγα κείμενα ,  διαδραματίσει ένα πολύ κρίσιμο ρόλο.
[86] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ. 312
[87] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ. 43
[88] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.44
[89] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.411
[90] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ. 55
[91] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.56
[92] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ. 56
[93] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ. 482
[94] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.58
[95] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ. 550
[96] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ. 407
[97] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ. 483,484
[98] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.63
[99] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ.539
[100] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.259
[101] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.259
[102] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.259, 260.
[103] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.413
[104] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.385
[105] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.418
[106] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.
[107] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.487
[108] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας
 ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.448
[109] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.461
[110] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.480
[111] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Α’ σελ.514
[112] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ. 636
[113] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ.636
[114] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ. 640
[115] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ.123
[116] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ.643
[117] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ. 572
[118] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ. 593
[119] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ.642
[120] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ.627
[121] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ. 641
[122] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ. 641
[123] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ.639
[124] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ. 583
[125] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ. 644
[126] Τ.Χέρφ : «Αντιδραστικός μοντερνισμός», Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης , 1996, Μετάφραση Παρασκευάς Ματάλας , σελ. 76.
[127] Ο.Σπένγκλερ ;  « Η παρακμή της Δύσης – περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας », Εκδόσεις ΤΥΠΩΘΗΤΩ- Γ.Δαρδάνος,  2003, Μετάφραση Λ.Αναγνώστου, Τόμος Β’ σελ.644
[128] Ο Γαλλοεβραίος στοχαστής  Ζυλιέν Φρόϋντ έλαβε μέρος στην αντίσταση κατά των Γερμανών και υποστήριξε την διδακτορική του διατριβή με την επίβλεψη του Ρ.Αρόν και του Ζ.Υππολίτ .Επηρεάστηκε   από τον Κ.Σμίτ ,ενώ μετέφρασε και σχολίασε το μεγαλύτερο μέρος του έργου του Μ.Βέμπερ στην γαλλική γλώσσα
[129] Στο Ζυλιέν Φρόϋντ «Η φιλοσοφία των ανταγωνισμών στο Μ.Βέμπερ » , που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Εποπτεία , τεύχος 72/ 12/1982 σε μετάφραση Μ.Φραγκούλη – Παπαντωνίου ,σελ1124.
[130] Ρ.Αρόν : Η εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης ,Εκδόσεις Γνώση, Μετάφραση Μ.Λυκούδη, σελ. 907.
[131] Μ.Βέμπερ: «Η πολιτική ως Επάγγελμα», Εκδόσεις Παπαζήση , Εισαγωγή – Μετάφραση Μ.Γ.Κυπραίου σελ.157
[132] Στο Ζυλιέν Φρόϋντ «Η φιλοσοφία των ανταγωνισμών στο Μ.Βέμπερ » , που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Εποπτεία , τεύχος 72/ 12/1982 σε μετάφραση Μ.Φραγκούλη – Παπαντωνίου ,σελ 1125
[133] Στο Ζυλιέν Φρόϋντ «Η φιλοσοφία των ανταγωνισμών στο Μ.Βέμπερ » , που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Εποπτεία , τεύχος 72/ 12/1982 σε μετάφραση Μ.Φραγκούλη – Παπαντωνίου ,σελ 1125
[134] Στο Ζυλιέν Φρόϋντ «Η φιλοσοφία των ανταγωνισμών στο Μ.Βέμπερ » , που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Εποπτεία , τεύχος 72/ 12/1982 σε μετάφραση Μ.Φραγκούλη – Παπαντωνίου ,σελ 1126
[135] Ο Κ.Πόππερ σχολιάζοντας  τις απόψεις του Αριστοτέλη  που προσπαθούν να κρατούν ισορροπίες στις κρίσεις για άλλους σύγχρονους του και χάνουν τελικά τον προσανατολισμό τους , γράφει «αυτή η φορτική τάση που συστηματοποιείται στο ονομαστό «δόγμα της μεσότητας»  του Αριστοτέλη , αποτελεί μια από τις πηγές της συχνά βεβιασμένης και ακόμα κενής περιεχομένου κριτικής που ασκεί κατά του Πλάτωνα»(Κ.Πόππερ :Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, Εκδόσεις Δωδώνη ,Μετάφραση Ειρήνης Παπαδάκη, Τόμος Β’, σελ.12,13).
[136] Στο Ζυλιέν Φρόϋντ «Η φιλοσοφία των ανταγωνισμών στο Μ.Βέμπερ » , που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Εποπτεία , τεύχος 72/ 12/1982 σε μετάφραση Μ.Φραγκούλη – Παπαντωνίου ,σελ 1126
[137] Στο Ζυλιέν Φρόϋντ «Η φιλοσοφία των ανταγωνισμών στο Μ.Βέμπερ » , που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Εποπτεία , τεύχος 72/ 12/1982 σε μετάφραση Μ.Φραγκούλη – Παπαντωνίου ,σελ 1127
[138] Μ.Βέμπερ : « Η Επιστήμη ως Επάγγελμα»,Εκδόσεις Παπαζήση, Εισαγωγή-Μετάφραση-Σχόλια Γ.Κυπραίου  σελ. 119,120
[139] Κ.Λόρεντς: «Η πίσω όψη του καθρέφτη», Εκδόσεις Θυμάρι, Μετάφραση Μπάμπης Δερμιτζάκης –Θεώρηση – υποσημειώσεις Γιάννης Κρητικός ,σελ.269
[140] Κ.Λόρεντς: «Επιθετικότητα»,Εκδόσεις Χατζηνικολή ,1978,Μετάφραση Ιωάννας Δ.Χατζηνικολή
[141] Κ.Λόρεντζ: «Επιθετικότητα»,Εκδόσεις Χατζηνικολή ,1978,Μετάφραση Ιωάννας Δ.Χατζηνικολή, σελ. 162
[142] Κ.Λόρεντζ: «Επιθετικότητα»,Εκδόσεις Χατζηνικολή ,1978,Μετάφραση Ιωάννας Δ.Χατζηνικολή, σελ.163
[143] Κ.Πόππερ :Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, Εκδόσεις Δωδώνη ,Μετάφραση Ειρήνης Παπαδάκη, Τόμος Β’, σελ.145
[144] Κ.Πόππερ :Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, Εκδόσεις Δωδώνη ,Μετάφραση Ειρήνης Παπαδάκη, Τόμος Β’, σελ.411
[145] Φ.Φουκουγιάμα : «Το Τέλος της Ιστορίας και ο Τελευταίος Άνθρωπος»,Εκδώσεις ΛΙΒΑΝΗ,1993,Μετάφραση Αχιλλέας Φακατσέλης
[146] .Φουκουγιάμα : «Το Τέλος της Ιστορίας και ο Τελευταίος Άνθρωπος»,Εκδώσεις ΛΙΒΑΝΗ,1993,Μετάφραση Αχιλλέας Φακατσέλης , σελ. 348
[147] JanWerner Muller : «Ένας επικίνδυνος  νούς :Η επίδραση του Κ.Σμίτ   στον ευρωπαϊκό μεταπολεμικό στοχασμό», Εκδόσεις Πόλις ,Μετάφραση Α.Συριοπούλου –Επιμέλεια Α.Κιουπκιόλης , σελ. 159

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου