Ι.ΣΥΚΟΥΤΡΗΣ:Μεταξυ πλατωνικού ιδεαλισμού και πολυθείας των αξιών

`
I. ΣΥΚΟΥΤΡΗΣ:
Μεταξύ πλατωνικού ιδεαλισμού και πολυθεΐας των αξιών


«O Συκουτρής, προικισμένος με μεγάλες ικανότητες και φιλοπονίαν εξαιρετική, έδωκε στη λιγόχρονη δράση του πλούσιο έργο και αξιομελέτητο από πολλές απόψεις. Εδημιούργησεν αμέσως σχολή και πεθαίνοντας πρόωρα άφησε την εντύπωση ενός μεγάλου και δυσαναπλήρωτου κενού. Όντας δάσκαλος ενθουσιαστικός άναψε λαχτάρες γύρω του και αναμφισβήτητα προώθησε τις ανθρωπιστικές σπουδές στή χώρα μας .Ωστόσο είναι ανάγκη να μην ατονήσει ο κριτικός έλεγχος απέναντι στο έργο του .Γιατί πίσω από το έργο είναι πάντα ο άνθρωπος και η τοποθέτησή του»

Δ. ΓΛΗΝΟΣ

(από την εισαγωγή του Δ.Γληνου στον «Σοφιστή» του Πλάτωνα ,Εκδ.Ζαχαρόπουλος ,σελ.54)


Ο νεοελληνισμός αναζήτησε στον αρχαιοελληνικό στοχασμό το θεμέλιο που δεν του παρείχε η σύγχρονή του πραγματικότητα.Οι προσεγγίσεις του αρχαιοελληνικού λόγου που σύνθεσε είναι λειψά δάνεια από την Εσπερία , που χρωματίζονται έντονα από την επιδερμική ανάγνωση , τις ιδεοληψίες και την ανέξοδη ρητορική προγονοπληξία.
Εξαίρεση σ' αυτό το γκρίζο σκηνικό αποτελεί ο Ι. Συκουτρής. Έλληνας, των εκτός ορίων του ελλαδικού κράτους, φτωχόπαιδο από την Σμύρνη, σπούδασε με την βοήθεια τής ορθόδοξης εκκλησίας, ενώ ένα διάστημα τής ζωής του δίδαξε στην Κύπρο. Στην τουρκοκρατούμενη Μικρά Ασία συνέστησε σύλλογο νέων ορκισμένων να μιλούν μόνο ελληνικά. Σπούδασε στην Γερμανία, όπου γρήγορα αναγνωρίστηκε ή φιλολογική του αρτιότητα με δημοσιεύσεις στα εγκυρότερα περιοδικά και την συμμετοχή του στον κύκλο Βιλλαμόβιτς. Η Φιλοσοφική Σχολή του Γερμανικού Πανεπιστημίου τής Πράγας του ανάθεσε την έδρα τής Κλασσικής Φιλολογίας. Στην Ελλάδα, παρ' ότι θα αναμενόταν ότι θα αντιμετωπιζόταν ως μια μεγάλη ευκαιρία για την ουσιαστική καλλιέργεια των φιλολογικών σπουδών και θα περιβαλλόταν από τον δέοντα σεβασμό, αντιμετώπισε την εχθρότητα και την μνησικακία των συναδέλφων του καθώς και τις ύπουλες επιθέσεις με την επιστράτευση υπαρκτών ή ανύπαρκτων σωματείων σε μια πρωτοφανή εκστρατεία εξόντωσης, πού πιθανότατα να είναι ο κύριος λόγος τής αυτοκτονίας του. Ο Συκουτρής με την ζωή και τον θάνατό του ενσάρκωσε την ιδέα ότι ή ζωή ταυτίζεται με τον αγώνα. Το ελληνικό Πανεπιστήμιο όμως θα 'πρεπε να μείνει πεισματικά κλειστό σε κάθε τι πού ξεφεύγει από την μετριότητα. Αν κληρονομούμε κάτι από τον Συκουτρή, πέραν από τα έτσι κι αλλιώς σημαντικά κείμενά του (από την μελέτη για τον Κ.Παλαμά μέχρι , το δοκίμιο «Φιλολογία και Ζωή» ή τις εισαγωγές σε αρχαίους έλληνες στοχαστές , όπως στην «Ποιητική» του Αριστοτέλη , στον «Οικονομικό» του Ξενοφώντα και στο «Συμπόσιο» του Πλάτωνα), είναι η ανάμνηση πού μας μετέφεραν οι μαθητές του, ενός δασκάλου πού μάχεται να φτιάξει προσωπικότητες, να τούς ανοίξει διάπλατα όλες τις πόρτες στην γραμματολογική και νοηματική προσέγγιση του αρχαίου λόγου. Ο Π. Κανελλόπουλος έγραψε: «ο Συκουτρής δεν αρκέστηκε καν να δείξει πώς γίνεται η δημιουργική συναναστροφή του αρχαίου ελληνικού λόγου με τον νεοελληνικό και με τον ευρωπαϊκό λόγο... Ο Συκουτρής πήγε να πλάσει ανθρώπους. Δεν πήγε να τούς πλάσει με το δικό του υλικό, αλλά με το υλικό το δικό τους... Έπλασε ελεύθερους ανθρώπους πού ο καθένας είναι ο εαυτός του και που ωστόσο όλοι κατάγονται από τον Συκουτρή»1.
Το έργο του Συκουτρή, παρ' ότι μαρτυρεί την επίμοχθη προσπάθεια για την αναψηλάφηση όλων των πλευρών του αρχαίου λόγου, δεν είναι απαλλαγμένο από τις ιδεολογικές προτεραιότητες τής μεσοπολεμικής γερμανικής πνευματικής ζωής - εξ ου και άστοχα έχει χαρακτηρισθεί «εθνικοσοσιαλιστής». Το Γερμανικό Πανεπιστήμιο του διέθεσε ένα χώρο για να μορφωθεί, για να εργαστεί σκληρά , μεθοδικά και να καταξιωθεί. Από τον Βιλλαμόβιτς έμαθε να προσεγγίζει τα αρχαία κείμενα με μεθοδικότητα, με σοβαρότητα, με λογική συνέπεια. Από την μελέτη του Σοπενχάουερ, του Νίτσε, του Μ. Βέμπερ διδάχθηκε ότι η ζωή είναι πολύτροπη, ότι η πραγματικότητα είναι πολυσχιδής. Είναι φανερό ότι Συκουτρής κατανόησε έγκαιρα την κρισιμότητα τής διεπιστημονικότητας και γι' αυτό επέκτεινε τα ενδιαφέροντά του στην κοινωνιολογία, μετέφερε δε στην νεοελληνική και σχολίασε επαρκώς την μελέτη του Μ. Βέμπερ «Η Επιστήμη ως επάγγελμα». Οι πολιτικές του απόψεις, αν και δεν αφήνουν αλώβητο το έργο του, σπάνια γίνονται εμφανείς σ' αυτό. Διακρίνονται για τον ελιτισμό, την αριστοκρατικότητα, τον εθνισμό, την αντίθεση στην κεφαλαιοκρατία και τον αμερικανισμό .
Όμως τα στοιχεία αυτά φυσικά , δεν είναι ούτε ικανά ούτε αρκετά για να απαρτίσουν εθνικοσοσιαλιστική ιδεολογία. Αντίθετα η αριστοκρατικότητά του και ή πεποίθησή του για την ανωριμότητα του λαού αντιφάσκουν με τον εθνισμό. Ένας λογικά συνεπής αριστοκράτης όπως ο Σοπενχάουερ, είναι αντιεθνιστής, γράφοντας: «Κάθε έθνος χλευάζει τα άλλα και όλα έχουν δίκιο». Όλες οι ιδεολογίες – και οι ολοκληρωτικές δεν αποτελούν - είναι αναγκασμένες να απευθύνονται στον λαό και την ενεργοποίησή του προσδοκούν. Η πίστη του Συκουτρή στην αριστοκρατία, αν δεν υπονοεί την επιστροφή στην φεουδαρχία, πού ο καπιταλισμός σάρωσε ανεπανόρθωτα, ικανοποιεί τις φιλοδοξίες κάποιων διανοουμένων να έχουν ένα εξαιρετικό κοινωνικό ρόλο. Ο Πλάτων αναζητεί τον Διονύσιό του με τα γνωστά θλιβερά αποτελέσματα. Ο Συκουτρής δεν απέδιδε στην αριστοκρατία οικονομική σημασία, μάλλον στον νου του είχε τούς πλατωνικούς φιλοσόφους-βασιλείς. Οι υπέρμετρες φιλοδοξίες του λαμβάνουν δραματική τροπή από την συνδρομή δύο στοιχείων: την εχθρική και μίζερη πανεπιστημιακή ζωή και την θλιβερή μεσοπολεμική ζωή των διαδοχικών κινημάτων, των οποίων τα πνευματικά ενδιαφέροντα είναι δύσκολο να ανιχνευθούν, κι αν υπάρχουν, θα είναι προϊόν σύμπτωσης.
Σε συνέντευξή του στο περιοδικό «Νεοελληνικά Γράμματα», ο Συκουτρής παραθέτει τις απόψεις του για την εξέλιξη του νεοελληνισμού. Στην πνευματική Ελλάδα συνυπάρχουν δύο τάσεις εξίσου άγονες, ο λαογραφικός ρομαντισμός (που εξαίρει την σημασία της λαικής γλώσσας και γενικά του λαικού πολιτισμού) και η λογοτεχνία τής μεγαλούπολης («με υπερτροφικήν ίσως εγκεφαλικότητα , που έχει ως κέντρον της το άτομον και την τραγικήν του απομόνωσιν εντός της ανθρωπομάζης και κάτω από την δουλείαν της μηχανής και του αμερικανισμού ». Η δημιουργική σύνθεση μπορεί να πραγματοποιηθεί «εις ευρύτερον υπερατομικόν πεδίον, εις μίαν αριστοκρατίαν πού θα γίνει δημιουργός και φορεύς παραδόσεως». Θεωρεί ότι ο λαός δεν μπορεί να έχει πνευματικότητα, αντιθέτως «όποιος γνωρίζει από κοντά τον λαόν καί τον αγαπά αληθινά, ξέρει πώς εκείνο πού χρειάζεται σήμερα είναι κυρίως ψωμί, υγεία, καλή διοίκησις, ηθική πίστις. Αυτό πρέπει να του προσφέρη (η νά μην του στερεί τουλάχιστον) το κράτος. Ας αφήσωμεν τας ουτοπίας ότι θα μπορούν πεινασμένοι άνθρωποι πού ζουν μέσα εις την δυστυχίαν καί την σκληρότητα και αδικίαν της βιοπάλης, ν' «ανάβουν» πνευματικώς, προτού να δοθούν οι προϋποθέσεις πρός τούτο»2 . Ο Σεφέρης μας υπενθύμισε ότι παρ' όλα αυτά θα πρέπει «να πάμε στον λαό και να μάθουμε από τον λαό». Η στάση αυτή είναι η πιο σωστή .Διότι κατανοεί ότι υπάρχει ένας πολιτισμός , που είναι δημιούργημα απλών , καθημερινών ανθρώπων και τον συνθέτουν έργα όπως τα δημοτικά τραγούδια , ή η λαική αρχιτεκτονική , ή κείμενα σαν του Μακρυγιάννη ή ζωγράφοι σαν τον Θεόφιλο .Ο πολιτισμός αυτός, επειδή έχει μια όχι ευκαταφρόνητη αυταξία , συνέβαλε καίρια σ’ ότι ονομάζεται «νεοελληνισμός» , «ρωμιοσύνη» . Φυσικά αν ο Συκουτρής αναγνώριζε ότι ο λαός – ο φτωχός ,ο πεινασμένος, ο κυνηγημένος -μπορεί και αφομοιώνει ή και δημιουργεί πολιτισμό τότε θα ακυρωνόταν η αριστοκρατική του ιδεοληψία .Η ελιτίστικη στάση οδήγησε ,τον κατά άλλα θαυμαστή του ,Δ.Γληνό να καταδικάσει την «βαθύτατη , υπεροπτική και κυνική περιφρόνηση του προς το λαό , που από τους κόλπους του προερχόταν». Ο Γληνός , όπως και οι περισσότεροι δημοτικιστές , καθώς και οι περισσότεροι της γενιάς του ’30 (οι τελευταίοι ακολουθώντας το παράδείγμα της γαλλικής πρωτοπορίας που ανακάλυψε την ζωγραφική του τελωνοφύλακα Ρουσσώ ,ανακαλύπτουν αντίστοιχα τον Θεόφιλο και τον ορθώνουν ως όπλο στην κατεστημένη ακαδημαική τέχνη ), αναγνωρίζουν ότι ο λαός «είναι ο πραγματικός φορέας και ο αποδέχτης και δημιουργός των αξιών της ζωής» και ότι μέσα από τον λαικό πολιτισμό και την λαική θρησκευτικότητα (Χατζηκυριάκος – Γκίκας ) μπορούμε να κατανοήσουμε τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Βέβαια ,η άνοδος του βιοτικού επιπέδου δεν ακολουθείται πάντα με την εμβάθυνση και την καλλιέργεια του πολιτισμού. Σήμερα αυτοί πού θεωρούνται ως άρχουσα τάξη στην Ελλάδα συναντούνται με τον λαό (οπωσδήποτε πιο καλό ταισμένος από άλλες εποχές ) , στην ολόθερμη και από κοινού συμμετοχή τους στον «πολιτισμό » του εμπορεύματος και του θεάματος .Περισσεύει η εντυπωσιακή απουσία πνευματικής καλλιέργειας, και η κοινή αποδοχή της ευτέλειας ,της ασημαντότητας και της χυδαιότητας ως « αξίας». Κατ’ αυτόν τον τρόπο η ελληνική ελίτ δεν έχει κάποια εκλεπτυσμένα γούστα - νεόπλουτη άλλωστε και ημιμαθής δεν πρόλαβε να τα αποκτήσει- αλλά προάγει ότι ευτελές και βλακώδες παράγεται .Για παράδειγμα : την κακόγουστη και υπερμεγέθη αρχιτεκτονική , τα «σκυλάδικα » στην μουσική ,την επιδεικτική κατανάλωση.
Ο Συκουτρής είναι ριζικά αντίθετος με την φιλελεύθερη αντίληψη τής «πολιτικής ελευθερίας»: «Ο 19ος αιών εστηρίζετο εις ένα μύθον: τον μύθον της πολιτικής ελευθερίας, και ο μύθος αυτός εξεσκεπάσθη - τ' ομολογούν από συμφώνου και τα δύο περισσότερον συγχρονισμένα πολιτικά ρεύματα της εποχής μας (συγχρονισμένα, εννοώ, ως προς την προβληματικότητα που αντικρύζουν) ο Μαρξισμός και ο Φασισμός: διαφωνούν μόνον ως προς το σύστημα πού θα τον αντικαταστήσουν»3. Ο φιλελευθερισμός, εύστοχα επισημαίνει ,ότι παράγει νέα τυραννία, την τυραννία των ανεύθυνων: «μας κυριαρχούν σήμερον οι ανεύθυνοι, οι κεφαλαιοκράται, η γραφειοκρατία, οι δημοσιογράφοι, όλοι οι σαλτιμπάγκοι του κοινοβουλευτισμού. Και το χειρότερο: μάς κυριαρχούν και ταυτοχρόνως μας κοροϊδεύουν αφού τυραννούν "εν ονόματι των λαικών ελευθεριών του"» . Μπορεί να υπάρχουν πολλά κόμματα ,αλλά χωρίς ουσιώδεις διαφορές και πολλές εφημερίδες ,πού στα σημαντικά θέματα έχουν την ίδια άποψη. Όμως οι αστικές ελευθερίες, παρότι δεν διασφαλίζουν την αληθινή , την άμεση δημοκρατία , είναι το ελάχιστο, απ' το οποίο μπορεί να ξεκινήσει κάθε μεταρρύθμιση, πού γνωρίζει ότι σήμερα ζούμε στην δικτατορία των ΜΜΕ, και το κοινοβούλιο, σε πολλές περιπτώσεις, αντί να αποτυπώνει την γενική βούληση, μετατρέπεται σε συντεχνία -με κληρονομικά δικαιώματα- ή και όργανο τής ιθύνουσας οικονομικά τάξης , αποκρύπτοντας έτσι το γεγονός ότι οι σημαντικές αποφάσεις λαμβάνονται εκτός αυτού. Αλλά όταν καταργούνται οι αστικές ελευθερίες , και οι κατά τον Καστοριάδη «φιλελεύθερες ολιγαρχίες» , ο δρόμος που με βεβαιότητα ακολουθεί , είναι οι δικτατορίες , οι ολοκληρωτισμοί ,τα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Η περιφρόνηση της λαικής παράδοσης δεν επέτρεψε στον Συκουτρή , να δει ,όπως έκαναν την ίδια περίπου εποχή άλλοι στοχαστές σαν τον Κ.Καραβίδα ότι υπήρχε μια άλλη λύση πέρα από τις δικτατορίες , τους ολοκληρωτισμούς , τον ολιγαρχικό κοινοβουλευτισμό : ο κοινοτισμός ,που διεύρυνε αντί να περιορίζει την δημοκρατία , ενώ απέδιδε στους όρους πολιτική και πολιτική ελευθερία , την ουσία και το πραγματικό τους περιεχόμενο.

Για τον Συκουτρή η διάκριση μεταξύ των εθνών δεν μπορεί να ξεπεραστεί, αλλά αντίθετα είναι χρήσιμη. Ο αντιπατριωτισμός, αν δεν συγκαλύπτει την νοοτροπία της ατομικής καλοζωΐας, ή δεν είναι μαρξιστικό κήρυγμα, μπορεί να προέρχεται από τα «διεθνές κεφάλαιον, πού θέλει ν' αποσείση καί την τελευταίαν ηθικήν δέσμευσιν πού του έμεινε, το πατριωτικόν καθήκον»5 . Η ενότητα τής Ευρώπης κατά τον Συκουτρή θα προέλθει αποκλειστικά από την αντίθεσή της έναντι τρίτων είτε των «κιτρίνων της Ασίας» είτε τής «αμερικάνικης πλουτοκρατίας». Τελικά αποδέχεται ότι «όλοι μας πονούμεν την Ελλάδα» (και ο διεθνιστής ακόμη). Η μεταπολεμική εμπειρία μας μαθαίνει ότι διεθνιστές κυρίως ηγήθηκαν των εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων (το σύνθημα τής Κουβανικής Επανάστασης είναι «Πατρίδα ή θάνατος»), πού συγκρότησαν νέα έθνη-κράτη. Η πρώην Σοβιετική Ένωση και η σημερινή Κίνα εναρμονίζουν τα διεθνιστικά τους καθήκοντα με την οικουμενική προώθηση της εθνικής τους ισχύος. Ο καπιταλισμός μπορεί να γίνεται κοσμοπολίτικος όταν θα πρέπει να προωθήσει τα συμφέροντα των πολυεθνικών εταιρειών , αλλά συγχρόνως επιστρατεύει τις εθνικές ιδεολογίες ή και τις θρησκείες όταν θα πρέπει να υπερασπίσει τα καπιταλιστικά κράτη. Ό,τι στην θεωρία μοιάζει αγεφύρωτο, η διαφορά διεθνισμού-εθνισμού, η πραγματικότητα του σύγχρονου κόσμου γεφυρώνει.
Ο Συκουτρής τελικά προσδοκά από τούς διανοούμενους να αποτελέσουν την «ευγενεστέραν αριστοκρατία του έθνους» και με διάθεση ηρωϊκή να πολεμήσουν «εναντίον του χρήματος, εναντίον της μάζης, εναντίον της ευκολίας»6.Πράγματι , σε ορισμένες περιπτώσεις αυτό συμβαίνει. Αλλά πρόκειται για στοχαστές , που έχουν κατανοήσει ότι η αλαζονεία και η περιφρόνηση του λαού σε τίποτε δεν μπορούν να βοηθήσουν. Η συσχέτιση ανάμεσα στο χρήμα και στην μάζα ,που διατυπώνει ο Συκουτρής είναι ορθή. Ζώντας , στην κατά τον Π.Κονδύλη «μαζική δημοκρατία» , η συνάφεια ανάμεσα στο χρήμα και την μάζα είναι προφανής και αποδεδειγμένη πλέον από πολλές πλευρές. Το χρήμα έχει ανάγκη τον μαζάνθρωπο – καταναλωτή , που υπάρχει όχι αναπτύσσοντας σχέσεις με τους άλλους ανθρώπους , αλλά αποκλειστικά καταναλώνοντας πράγματα , άχρηστα και λίγο ως πολύ όμοια.
Ο Συκουτρής συχνά επικαλείται την πολυθεΐα των αξιών»: «η πολυθεία βασιλεύει και θα βασιλεύει εις τα Ιδανικά και τας μορφάς τής Ζωής» 7 Η φράση δεν είναι δική του, ανήκει στον Μ. Βέμπερ και περιέχεται στην μελέτη , που μετάφρασε , «Η Επιστήμη ως επάγγελμα». Υπονοεί έναν αξιακό κώδικα πού αντιτίθεται στον εγκόσμιο ασκητισμό του πουριτανισμού και στην καπιταλιστική οικονομία πού αυτός συγκροτεί: η δυτικό-χριστιανική μονοθεϊστική σκέψη αντιπαραβάλλεται στον πολυδιάστατο λόγο της πολυθεΐας. Η «πολυθεία των αξιών» μπορεί κατά συνέπεια να γίνεται όπλο κατά τής καπιταλιστικής «ορθολογικότητας», αλλά και να σημαίνει έναν λόγο ανοικτό στον σκεπτικισμό, δηλαδή αντιπλατωνικό. Τέτοιες απόψεις είναι ανάμεικτες στον Συκουτρή με έναν ιδεαλισμό πλατωνικής κυρίως απόχρωσης. Βέβαια δέσμιος ενός ενοχλητικού κοινωνικού συντηρητισμού αγνοεί ή δεν προβάλλει δεόντως τούς κοινοβιακούς-κολλεκτιβιστικούς πλατωνικούς οραματισμούς. Όπως πηγαίνει από τον Πλάτωνα στον Μ. Βέμπερ, έτσι μετεωρίζεται ανάμεσα στον ιδεαλισμό και τον σκεπτικισμό. Την διάκριση ανάμεσα στον αρχαιοελληνικό κόσμο και τον χριστιανισμό την συνοψίζει «συμβολικά», όπως παραδέχεται σε δύο ονόματα «Πλάτωνας ή Παύλος»8 . Όμως, γιατί όλη η ελληνική φιλοσοφία θα πρέπει να περιληφθεί στον Πλάτωνα και να υποτιμηθούν κατά συνέπεια ο Ηράκλειτος, ο Αριστοτέλης, ο Πρωταγόρας, ο Επίκουρος; Είναι κοντύτερα στην ορθόδοξη άσκηση ο πλατωνικός δυαλισμός ή η συστηματική διασκέδαση (καταστροφή ) κάθε περιττού από τον Διογένη τον Κυνικό. Ο Συκουτρής υιοθετεί ορισμένες πλατωνικές σκέψεις πού ο Νίτσε σκληρά επέκρινε: «η ευδαιμονία είναι κάτι αχώριστον από την αλήθειαν και ότι πρέπει να ζητηθή και να ευρεθεί εις την άγρυπνον και συνειδητήν λειτουργίαν του λογικού και εις την απόλυτον βεβαιότητα, πού χαρίζει, η ελευθέρα υποταγή εις του λόγου την επιταγήν, αποτελεί το γονιμώτερον χαρακτηριστικόν της πλατωνικής σκέψεως»9. Όμως ο Συκουτρής, μαθητεύοντας σ' ό,τι αυτός θεωρεί «φιλοσοφία τής ζωής», θα επικρίνει τις νοησιαρχικές μονομέρειες, ενώ θεωρεί ως μειονέκτημα τής «Ποιητικής» του Αριστοτέλη «τον κάπως ξηρόν καί σχηματικόν χαρακτήρα αυστηρώς νοησιοκρατικόν, αναλυτικόν, περιπτωσιολογικόν πολλάκις- οι κανόνες αναφέρονται περισσότερον εις την τεχνική της ποιήσεως και την εξωτερική μορφή του ποιητικού έργου, παρ' όσον εις την βαθυτέραν ουσίαν και το περιεχόμενον αυτού»10.
Το δοκίμιο του Συκουτρή Επιλεγόμενα εις το έργον του Th. Zielιnski «Ημείς και οι αρχαίοι» είναι μια πυκνή αναφορά στην σχέση του νεοελληνισμού με το αρχαίο παρελθόν του. Περιέχει πολλές σκέψεις, πού, παρά τις πιθανές διαφωνίες, είναι απαραίτητα στοιχεία για την έναρξη ενός σοβαρού διαλόγου . Αρχίζει με την παραδοχή ότι «ο σημερινός δυτικός πολιτισμός είναι γέννημα και εξέλιξις των πολιτιστικών στοιχείων πού μάς εκληροδότησεν η Αρχαιότης»11. Η σκέψη είναι ιδεολόγημα με μεγάλη απήχηση, διότι κολακεύει τούς νεοέλληνες και δικαιολογεί την αδιαμαρτύρητη κάποτε υποταγή στην Δύση, μικρή όμως σχέση έχει με την πραγματικότητα. Γι' αυτό στο ίδιο δοκίμιο (σελ. 108) ο Συκουτρής προσθέτει ότι «η ελληνική, και γενικώς η αρχαία παιδεία, μόνη θα ήτο αδύνατον να δημιουργήση την αναβλάστησιν εκείνην του πολιτισμού, πού ονομάζομεν Αναγέννησιν, αν δεν υπήρχαν αι απαιτούμεναι oικονομικαί πρώτον και αι πολιτιστικαί κατόπιν συνθήκαι». Η Δύση μπορεί να διάβασε κάποτε με πάθος τούς αρχαίους στοχαστές, σε πολλές περιπτώσεις τούς κατανόησε, σε άλλες χρησιμοποίησε τις λέξεις με άλλες νοηματοδοτήσεις ή τις εμπλούτισε με τις δικές της εμπειρίες. Το πώς όμως αναπτύχθηκε και ποια μορφή έλαβε η δυτική κοινωνία αποτελεί δική της ευθύνη.
Συγχρόνως ο Συκουτρής, στο ίδιο δοκίμιο, περιγράφει συνοπτικά τις διαδικασίες συγκρότησης της νεοελληνικότητας, πώς από το υπερεθνικό Βυζάντιο μεταβαίνουμε στο ελλαδικό κράτος κι από την Ρωμιοσύνη στην ελληνικότητα, πού στην συνέχεια περιορίζεται σε ελλαδικότητα με την ταύτιση έθνους και κράτους. Το «άχρωμον εθνικώς Βυζάντιον» περιείχε βεβαίως την αντίθεση προς τούς Φράγκους και τούς Τούρκους πού «είχε θρησκευτικό μάλλον χαραχτήρα» ενώ «ή απαρχή ελληνικού πατριωτισμού κατά την εποχή των Κομνηνών και Παλαιολόγων, γέννημα των αγώνων κατά των ομοδόξων Βαλκανικών λαών και τής αναγεννήσεως τής σπουδής των ελληνικών γραμμάτων αφ' ετέρου, σβήνει, προτού να γεννοβολήση»12. Ο Συκουτρής αν και διατείνεται ότι «η Εκκλησία, ο επίσημος του ΒυζαντΙου κληρονόμος, ήτο ως εκ τής φύσεως αυτής, ανίκανος να δημιουργήση εθνικήν συνείδησιν», όμως τής αναγνωρίζει ότι «εις εποχήν, πού εις το έθνος μας έλειπεν οίαδήποτε κρατική ενότης -ο σπουδαιώτερος παράγων της εθνικής κοινότητος διά τα πλείστα ευρωπαϊκά έθνη - κατόρθωσε με την συγκεντρωτικότητά της να δημιουργήσει υποτυπώδες τι αίσθημα εθνικής ή -ορθότερον- θρησκευτικής αλληλεγγύης μεταξύ των Χριστιανών τής Ανατολής, και με την συντηρητικότητα πού το χαρακτηρίζει και πού είναι η άγκυρα σωτηρίας δια τα κουρασμένα και αδύνατα έθνη, κατώρθωσε να περισώση ό,τι ητο δυνατόν από την κληρονομιά του Βυζαντίου και την εθνική μας οντότητα»13. Επίσης ο Συκουτρής διαπιστώνει την απουσία λαΐκών παραδόσεων «με τα απαραίτητα εκείνα ηθικά στοιχεία προς εθνικήν ολοκλήρωσιν και εθνικήν δράσιν»14 .Αν και είναι δεδομένος ο σκεπτικισμός του προς κάθε τι το λαϊκό, προσθέτει ότι ή δημοτική παράδοση για την άλωση τής Πόλης «είναι βεβαίως συγκινητική αυτή η καρτερική ελπίς αμέσως μετά την συμφοράν την μεγάλην, μέχρι τινός είναι ακόμη και χρήσιμος εις μίαν εποχήν που αποτελεί δι' ένα έθνος σημαντικόν κεφάλαιον και το να ημπορή να ελπίζη και να περιμένη. Αλλά δεν πρέπει ν' αυταπατώμεθα. Δυνάμεις εθνικής δράσεως από την προσδοκίαν αυτήν ήτο αδύνατον να περιμένωμεν. Είναι εκδήλωσις μοιρολατρικής αδράνειας καθαρά ανατολικής»15. Η κρητική λογοτεχνία με φράγκικες και ιταλικές επιρροές θεωρείται λεβαντινισμός, πού η εξαφάνισή της μπορεί ν' αποτελέσει «μεγάλη απώλεια διά την εθνική γλώσσαν και λογοτεχνίαν» όμως «διά την εθνική υπόθεσιν ασήμαντος».Επίσης οι ανταρσίες των κλεφτών («ο κλέφτης είναι το παλληκάρι, όχι ο εθνικός ήρωας, εθνικός ήρωας έγινε από του 21 και εξής ») έχουν τοπικό χαρακτήρα, δεν είναι ικανές να συνθέσουν εθνική συνείδηση. Τελικώς ο Συκουτρής θα αποδώσει στην επαναστατική πράξη του 1821 , όταν ο ελληνισμός σηκώνεται με το τουφέκι στο χέρι ,την πλήρη ανάδυση του νεοελληνισμού .Συγχρόνως αποδίδει σε «αξιακά» και «ιδεολογικά» στοιχεία την μετατροπή των «Ρωμαίων» σε «Έλληνες» : θετικά αφ' ενός η έμπνευση από την αρχαία Ελλάδα «το ιδανικόν της οποίας υπήρξεν ο συνεκτικός δεσμός πού ήνωσεν και συνήσπισε τού Έθνους τας δυνάμεις και τας χαλύβδωσε διά τον τραχύν αγώνα» , αρνητικά αφ' ετέρου ο αποχωρισμός απ' «όλα εκείνα τα στοιχεία πού βυζαντινή παράδοσις ή εκκλησιαστικός υπερεθνισμός είχε συσσωρεύσει εις έναν»16 Βεβαίως απαραίτητη ήταν και η επιρροή της σύγχρονης οικονομικής ανάκαμψης πού σημειώνεται στα προεπαναστατικά χρόνια. Οι αντιλήψεις του Συκουτρή για το έθνος-κράτος είναι οι στενά περιοριστικές του διαφωτισμού, που συμμεριζόταν ο Κοραής. Σε ορισμένες πτυχές του αρχαίου λόγου θα θεωρήσει ότι υπάρχουν οι δυνάμεις για την συγκρότηση του νεοελληνισμού. Όμως η τακτική αυτή έχει και το αντίστροφο αποτέλεσμα. Κάθε απόπειρα προσέγγισης του αρχαίου λόγου λαμβάνει χαρακτήρα μονοσήμαντα ιδεολογικό.
Στην συνέχεια ο Συκουτρής ανασκοπεί την νεοελληνική πνευματική ζωή αναφορικά με τον αρχαιοελληνισμό. Ομολογεί ότι η ενασχόληση «παρ' ημίν» με τούς αρχαίους «παρέμεινεν αν όχι τελείως, όπως υποστηρίζεται, πάντως όμως κατά μέγιστον μέρος δι' ημάς γνώσις και εκμάθησις του γράμματος μάλλον, παρά προσοικείωσις και δημιουργική επεξεργασία του πνεύματος του αρχαίου πολιτισμού»17. Προσθέτει δε «το ανώριμον τής ψυχής μας όμμα την επιφάνειαν μόνον ημπορούσε να ίδη ,όχι το βάθος. Η επικοινωνία μας με τούς αρχαίους δεν επήγαζεν από μέσα μας- μάς προσετίθετο απ' έξω ως φράγκικη μίμησις ή βυζαντινή παράδοσις ή επέκτασις τής άλλως βαθύτατα ερριζωμένης εθνικής μας συνειδήσεως», ενώ «ιδιαιτέρως οδυνηρά παρουσιάζεται η στείρα πνευματικώς επαφή μας με την Αρχαιότητα εις το κεφάλαιον τής φιλοσοφίας»18. Ο Κόντος, πού μαθήτευσε στην ολλανδική σχολή, ενδιαφέρθηκε αποκλειστικά για την συντακτική-γραμματική επεξεργασία των κειμένων, ενώ οι αντίπαλοί του (Ασώπιος, Σούτσος, Κουμανούδης) δεν απέκλιναν ουσιωδώς. Η στειρότητα , που αντιμετωπίζονται τα αρχαία κειμένα είναι εντυπωσιακά οδυνηρή. Ο Βερναρδάκης δεν επιτυγχάνει να διεισδύσει στην ποιητική ουσία του Ευριπίδη, αρκούμενος στην «δικηγορίστικη» υπεράσπισή του. Αλλά ούτε και ο Κοραής στέκεται στο απυρόβλητο τής κριτικής: «Ακόμη και ο Κοραής, ο μεγαλύτερός μας φιλόλογος, παρ' όλον ότι έζησεν εις πολύ ευρύτερον περιβάλλον, παρ' όλην την πολεμικήν του προς τα «καλά γραμματικά», δεν υπήρξε παρά εκδότης κειμένων. Προς την ποίησιν είχε εξ ιδιοσυγκρασίας τόσον ολίγην σχέσιν όση γενικώς ο 18ος αιών εν Γαλλία, και η φιλοσοφία του υπήρξε τόσον ρηχή, όσον και η τής εποχής του Διαφωτισμού. Τούς αρχαίους Έλληνας είδε με το βλέμμα του πατριώτου μόνον όπως αι γενεαί των 'Ελλήνων προ αυτού και μετ' αυτόν. Μόνον φυσικά η διαύγεια του βλέμματος του ήτο ασυγκρίτως ανωτέρα»19.
Ο Συκουτρής, όπως άλλοι, αναζητούσαν ατελέσφορα στον ελληνικό χώρο την αστική τάξη (με τα κοινωνικά χαρακτηριστικά και την ιδεολογία που αυτή εμφανίστηκε και έδρασε στη Δυτική Ευρώπη), αναζητεί τούς αριστοκράτες. Τούς βρίσκει στους Φαναριώτες, τούς κατά Κοραή «τουρκοχειροτονιμένους δουλοπρίγκιπες». Οι δυνατότητες πού είχαν στην εκκίνηση της συνολικής ανάκαμψης του νεοελληνισμού ήταν εξ αρχής περιορισμένες. Η απεγνωσμένη προσπάθεια να ισχυροποιηθεί το θνησιγενές ελλαδικό κράτος ωθεί τούς νεοέλληνες στον αμετροεπή πιθηκισμό κάθε τι ευρωπαικού η αρχαιοελληνικού, το «φραγκάττικον ψιμιθίωμα ,εναντίον του οποίου τόσον εξεγείρετο του Δ.Βερναρδάκη η ψυχή»20 , με αποτέλεσμα «εφήμερος παραγωγή παπαγαλισμού των εν Ευρώπη κρατούντων, στείρου και εσωτερικώς κενού, επιστήμη παραχορταίνουσα τη μνήμη και αφήνουσα το πνεύμα πεινασμένο, ποιηταί έξ εθνικής φιλοτιμίας και δι' αριστείων δημιουργούμενοι» 21.Ο λαός ήταν ώριμος για εύκολη πατριωτική ποίηση σαν του Βαλαωρίτη, αλλά «έρριψεν εις λήθην και του Κάλβου την υψηλήν και δύσκολον αρχαικήν ποίησιν». Έτσι ο Συκουτρής ανθίσταται απέναντι στους «νεφελοβάμονες ιεραποστόλους του σκυθικού παραδείσου» αλλά και σε εκείνους «οι οποίοι την σωτηρίαν μας διαβλέπουν εις τον κατά το δυνατόν τάχιστον εξευρωπαϊσμόν μας». Επικριτικός είναι και προς τον αμερικανισμό, παρ' ότι τούτος δεν παρουσιαζόταν με τις ακρότητες τής ωριμότητάς του, αλλά ούτε είχε ακόμη αναδειχθεί ως η συστηματοποίηση των δυτικών αξιολογήσεων και ιδεολογιών. Ο Αμερικανισμός ταυτίζεται ειδικότερα στην τέχνη με την απουσία του μέτρου τής λιτότητας και με την ακαλαίσθητη διόγκωση των σχημάτων22.
Ό Συκουτρής κατηγορεί την άγονη προσατένιση του προγονικού μεγαλείου, την ρομαντική νοσταλγία επανόδου στην Αρχαιότητα, την ραθυμία, την επιπολαιότητα, την αγάπη συχνά προς την καταστροφή όσων ασχολήθηκαν με την ελληνική παιδεία ειδικά από υπουργικούς θώκους. Το ενδιαφέρον του για τον αρχαίο κόσμο είναι ουσιώδες και γι' αυτό δεν μπορεί να τον κατανοήσει ανεξάρτητα από τον οικονομικό βίο. Καθώς γράφει, πίσω από τον Προμηθέα θα πρέπει «να στρέψωμεν βλέμμα μας και προς τούς θεατάς και θα ίδωμεν κοντά εις τον Περικλέα τον χονδροκόπον Αθηναίον χωρικόν, πού μασεί μακαρίως τα σκόρδα και το ψωμί του»23.
Tο δοκίμιo του Συκουτρή «Φιλοσοφία τής Ζωής» αποτελεί υπόδειγμα αξιολογικά ουδέτερης προσέγγισης. Βεβαίως η έννοια τής ζωής λαμβάνει ηθικό-μεταφυσικό νόημα υποκαθιστώντας την εμπειρία τής ζωής. Η αναζήτηση δε του νοήματος τής ζωής αποκαλύπτει ότι υπάρχουν αξίες για τις οποίες η ίδια η ζωή αποτελεί κάτι το δευτερεύον. Το νόημα τής ζωής ταυτίζεται με ένα «τελικό, ύψιστο, ιεραρχικά ανώτερο σκοπό». Η επιλογή του σκοπού αποτελεί αντικείμενο προσωπικής απόφασης. Σ' αυτό το σημείο υπεισέρχεται ο πλουραλισμός των αξιών και ο σκεπτικισμός. «Μέσον επιθέσεως μαζί και αμύνης του εγώ πού είναι φύσει (σύμφωνα με την έννοιάν του) κάτι ενιαίον και ακόλουθον, εναντίον τής Ζωης, η οποία έχει θεμελιώδες της γνώρισμα, επικινδύνως ωραίον και σαγηνευτικόν γνώρισμα, την πολυχρωμίαν και την πολυθείαν των αξιών» 24. Το νόημα τής ζωής απαιτεί την θυσία, τον θάνατον, «τής Ζωης το νόημα μάς το δίδει ο θάνατος, και ίσως μόνον ο θάνατος θα ημπορούσε να μάς επιτρέψει νά δοκιμάσωμεν κατά τον αρτιώτερον τρόπον τα θέλγητρα της Ζωής, ως Ζωής»25. Ίσως ,τελικά, οι σκέψεις αυτές εξηγούν τον αυτοχειριασμό του Συκουτρή.
Ο πόνος ταυτίζεται με την ανθρώπινη ύπαρξη, είναι μέσο καθάρσεως και παιδεύσεως, προϋπόθεση τής ευτυχίας. Οι «εκλεκτοί» είναι εραστές του πόνου «και όταν δεν ευρίσκονται εις πόλεμον προς τον έξω κόσμον, και όταν δεν έχουν εξωτερικάς αφορμάς δυστυχίας, είναι οι αιωνίως οι βαθύτατα, οι ανιάτως δυστυχείς» 26. Κατόπιν ο Συκουτρής περιγράφει τούς ιδεότυπους των αντιλήψεων τής Ζωής: η θρησκευτική, η μηδενιστική, η ευδαιμονιστική, η ανθρωπιστική, ή του αντικειμενικού έργου και η ηρωϊκή. Θα επιμείνουμε στην τελευταία, διότι σ' αυτήν ό Συκουτρής επιδεικνύει την αναλυτική του δεινότητα. Ο ήρωας ταυτίζεται με την τραγικότητα του ανθρώπου και η ζωή με τον αγώνα. Ο ήρωας «ζη, την συντριβήν και τον πόνον του αλλά ζη μαζί και την ηθικήν αναγκαιότητα του πόνου και του χαμού του. Κάτι περισσότερον: Ερωτεύεται την συντριβήν του, την χαίρετ' εκ των προτέρων, αντλεί την ιλαρωτέραν του ακριβώς παρηγορίαν από την συντριβήν του... Εις την ετοιμότητα του κινδύνου του αίρει με την ακαταμάχητον έλξιν η αισθητική, θα έλεγα, γοητεία του κινδύνου, ή συναίσθησις ότι είναι προνόμιον των εκλεκτών (όχι καθήκον ή πράξις φιλανθρωπίας), να συντρίβονται υπέρ των άλλων, υπό των άλλων, το πολυτιμότερον προνόμιον»27. Η ηρωϊκή ύπαρξη είναι πολυμερής, αντιφατική, πολεμική: «η επιτυχία δεν αποτελεί ούτε κριτήριον, ούτε ιδεώδες- ιδεώδες του και κριτήριον: να ζήσει δυνατός και ωραίος. Και είναι γενναιότερον και ωραιότερον ν' αδικηθής παρά ν' αδικήσης, να εξαπατηθής παρά να εξαπατήσης»28. Ο ήρωας σπαταλά τον εαυτόν του, «διά τον ηρωϊκόν άνθρωπον ο θάνατος είναι πάντοτε εκούσιος, αφού ο δρόμος, πού συνειδητά εδιάλεξε και βαδίζει, μοιραίως και αναγκαίως οδηγεί προς τα εκεί»29.
Η περιγραφή του ηρωϊκού ανθρώπου είναι ανεξάρτητη από τις αξίες πού ο ήρωας υπηρετεί. Άλλωστε ο σκοπός είναι δευτερεύων σε σχέση με τον ηρωϊκό τρόπο ζωής. Ο Τσε Γκεβάρα, ο τρόπος πού έζησε, κυνηγώντας διαρκώς τον θάνατο, είναι ένα παράδειγμα σύγχρονου ήρωα και ο Αλέκος Παναγούλης μια αντίστοιχη ελληνική περίπτωση... Η ηρωϊκή αντίληψη της ζωής αντιπαρατίθεται στον ωφελιμισμό, στον «ορθολογισμό», στον οικονομισμό του καπιταλισμού. Ο «οικονομικός ορθολογισμός» θεωρεί ως λογική συνέπεια την διάκριση σε ωφέλιμο και ανώφελο. Ο κάτοχος των οικονομικών αγαθών πραγματώνει τον «ορθό λόγο». Η ιδεολογία του κεφαλαίου παρουσιάζει αξιοσημείωτη συνοχή. Το χρήσιμο ταυτίζεται με το ορθολογικό και αυτό με το πραγματικό. Η αυτοπροσφορά, η θυσία συνεπώς δεν έχει κανένα νόημα. Η αξιολογικά ουδέτερη περιγραφή του ήρωα δεν ταυτίζεται με την διάκριση του Sombart ανάμεσα σε έθνη ηρώων (Γερμανοί) και έθνη εμπόρων (Άγγλοι). Τα έθνη των εμπόρων απέδειξαν τις πολεμικές τους ικανότητες σε δύο παγκόσμιους πολέμους και στην αποικιοκρατία, ενώ τα έθνη ηρώων επί αρκετές δεκαετίες συμμετέχουν πρωταγωνιστικά ,με μεγάλη επιτυχία , στις διεθνείς οικονομικές συναλλαγές. Όπως οι έμποροι δεν αντικατέστησαν τούς ήρωες, έτσι και το εμπόριο δεν αντικατέστησε τον πόλεμο (οι άνθρωποι πολεμούν μεταξύ τους όταν το θεωρούν αναγκαίο και χρήσιμο είτε οργανωμένοι σε έθνη είτε στα πλαίσια του ίδιου κράτους, γι' αυτό, όπως υποστήριξε ο Π.Κονδύλης , η κατάργηση των εθνών θα μετατρέψει όλους τούς πολέμους σε εμφύλιους, που θα είναι και οι σκληρότεροι).
Το ειλικρινές και πηγαίο πάθος του Συκουτρή να κοινωνήσει , σε βάθος και δίχως όρια τις αξίες του αρχαίου στοχασμού, τον οδήγησε τελικά σε διάσταση με τις απάτες του κλασσικισμού. Παρ' ότι δεν το επιδίωξε οι επισημάνσεις του συγκροτούν έναν αντίπαλο πόλο στον διεισδύοντα οικονομισμό. Ήταν από αυτούς πού άνοιξε δρόμους για να περάσουν οι υπόλοιποι: δάσκαλος και πρωτοπόρος.


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Ι. Συκουτρή «Μελέται και Άρθρα. Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας Ίδρυμα Σχολής Μωραΐτη, Οκτώβριος 1982 σελ.656 .
2. όπ. προηγ., «Τα σύγχρονα προβλήματα της πνευματικής μας ζωής» σελ. 405.
3. όπ. προηγ., «Τα σύγχρονα προβλήματα της πνευματικής μας ζωής» σελ. 413.
4. όπ. προηγ., «Τα σύγχρονα προβλήματα της πνευματικής μας ζωής» σελ. 417.
5. όπ. προηγ., «Τα σύγχρονα προβλήματα της πνευματικής μας ζωής» σελ. 418.
6. όπ. προηγ., «Τα σύγχρονα προβλήματα της πνευματικής μας ζωής» σελ. 419.
7. όπ. προηγ., «Φιλοσοφία της Ζωής» σελ. 632.
8. όπ. προηγ., «Πλατωνικός Ευαγγελισμός» σελ. 265.
9. όπ. προηγ., «Πλατωνικός Ευαγγελισμός» σελ. 265.
10. Αριστοτέλους «Περί Ποιητικής» Μετ. Σ. Μενάνδρου, Εισαγωγή Ι. Συκουτρή, εκδ. Εστίας, 1991, σελ. 23-24.
11. Ί. Συκουτρής, «Μελέται καί Άρθρα» στο «Επιλεγόμενα εις το έργον του ΤΗ.ZIELINSKI:Ημείς και οι αρχαίοι », σελ. 93.
12. όπ. προηγ., «Επιλεγόμενα εις το έργον του ΤΗ.ZIELINSKI:Ημείς και οι αρχαίοι »,σελ. 96.
13. όπ. προηγ., «Επιλεγόμενα εις το έργον του ΤΗ.ZIELINSKI:Ημείς και οι αρχαίοι », σελ. 97.
14. όπ. προηγ., «Επιλεγόμενα εις το έργον του ΤΗ.ZIELINSKI:Ημείς και οι αρχαίοι », σελ. 98.
15. όπ. προηγ., «Επιλεγόμενα εις το έργον του ΤΗ.ZIELINSKI:Ημείς και οι αρχαίοι », σελ. 98.
16. όπ. προηγ., «Επιλεγόμενα εις το έργον του ΤΗ.ZIELINSKI:Ημείς και οι αρχαίοι », σελ. 100.
17. όπ. προηγ., «Επιλεγόμενα εις το έργον του ΤΗ.ZIELINSKI:Ημείς και οι αρχαίοι »,σελ. 105.
18. όπ. προηγ., «Επιλεγόμενα εις το έργον του ΤΗ.ZIELINSKI:Ημείς και οι αρχαίοι », σελ. 106.
19. όπ. προηγ., «Επιλεγόμενα εις το έργον του ΤΗ.ZIELINSKI:Ημείς και οι αρχαίοι »,σελ. 107.
20. όπ. προηγ., «Επιλεγόμενα εις το έργον του ΤΗ.ZIELINSKI:Ημείς και οι αρχαίοι »,σελ. 111.
21. όπ. προηγ., «Επιλεγόμενα εις το έργον του ΤΗ.ZIELINSKI:Ημείς και οι αρχαίοι »,σελ. 111.
22. Αριστοτέλους «Περί Ποιητικής» Εισαγωγή, σελ. 137: «Και πράγματι η ελληνική τέχνη ούτε τα μικροτεχνήματα , εις τα οποία εξέχουν π.χ. η μινωική και η βυζαντινή , αγαπά , βάρβαρα δε αφ’ετέρου εθεωρούσε τα μεγαθήρια μνημείων και οικοδομών , που έβλεπεν εις την Ανατολήν. Είναι χαρακτηριστικόν, ότι ελληνικοί ναοί με πελωρίας διαστάσεις υπήρχαν εις την Ιωνίαν και την Σικελίαν , εις χώρας δηλαδή , όπου , με την απομάκρυνσιν από τας γνησίας εθνικάς παραδόσεις του μέτρου και της λιτότητος ,εξεδηλώθησαν , όχι μόνον εις την τέχνην , φαινόμενα Αμερικανισμού. Εις τους ρωμαικούς χρόνους η εκβαρβάρωσις εις το σημείον αυτό υπήρξε πλήρης. »
23. Ί. Συκουτρή «Μελέται καί Άρθρα», «Επιλεγόμενα εις το έργον του ΤΗ.ZIELINSKI:Ημείς και οι αρχαίοι »,σελ. 114.
24. Όπ. προηγ., «Φιλοσοφία της ζωής» σελ. 607.
25. Όπ. προηγ., «Φιλοσοφία της ζωής» σελ. 612.
26. Όπ. προηγ., «Φιλοσοφία της ζωής» σελ. 617.
27. Όπ. προηγ., «Φιλοσοφία της ζωής» σελ. 627.
28. Όπ. προηγ., «Φιλοσοφία της ζωής» σελ. 629.
29. Όπ. προηγ., «Φιλοσοφία της ζωής» σελ. 632.